日期:2010/06/02 02:54:02 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-15
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（十五）3月9日 上午
无以伦比的上师，三界法王宗喀巴大师，曾经在《三主要道》当中介绍空正
见的最後一个偈颂里面有谈到，「又由现相断除有边见，乃由空性舍离无边见，了知性空显现因果理，不为边执邪见所劫夺。」在这个偈颂当中，最主要是谈到了，中观应成的不共正见。在佛家的四部宗义里，只要承许有空正见的话，在阐释空正见的过程当中，都必须要能够解释离常断二边的空性之法。虽然所阐释的内容，都是阐释到离常断二边的空性法，但是离常边以及离断边的方式并不相同。以中观自续派以下的论师，不管是自续派或者是唯识派，在阐释离常断二边法的时候，都会藉由「现象界」来去除无边，而藉由「空性」来去除有边，这是一般的宗义师都所共许的一个内涵。但对於这一点，以中观应成的角度而言，透由「现象界」它所要去除的是去除常边，而透由「空性」要去除的是去除无边。所谓的去除「有边」，就是要去除有自性的这一边，而所要去除的「无边」，就是完全不存在的无边。中观应成派的论师，所提出的论点，与中观自续派以下的论师所阐释的论点，刚好是颠倒过来的。透由外界的现象界所要去除的是「常边」，也就是有边；而透由空性的内涵，所要去除的是「无边」的内涵，这个部分是相当重要的一个部分。之所以会有这样的一种差别，是在於中观应成的论师，以及自续派以下的论师们，对於所破的内涵，所提出的观点并不相同，这一点它最主要的分界是在於探讨「细分的所破」之上而产生的。
以中观应成的角度而言，在谈到「显现」或者是「现象界」的时候，会直接的反应到，这一切的法皆是「依起」。没有任何的一法在形成的当下，是不藉由依起就能够独立自主的形成出来。也就是因为现象界它本身是依起的缘故，既然是依起，怎麽会有任何的自方，怎麽会有任何的自性？而这当中所谈到的「依起」，就如同昨天我们所谈到的，诸法的形成，是必须要依仗他者，这当中的「他」，并不是仅安立在所谓的「因」或者是「缘」，这当中的他，最主要谈到的是我们内在的分别心。一切的法在形成的同时，仅仅只是藉由分别心的力量去安立而形成的。也就是因为现象界本身是依起法的缘故，既然是必须要依赖他人，它本身就没有任何的自性，所以透由「现象界」来破除「执着有自性的常边」。而更进一步的在谈到空性时，中观应成派的论师会提到，一切的诸法是没有自性、没有自方的，当我们在谈到无自性的时候，为什麽要特别的强调「自性」这两个字？就如同前几天，我们在《菩提道次第广论》里面有探讨到，在谈论有无自性时，如果你没有听到自性这两个字的话，就表示你是无耳的。如果你在听到自性这两个字，你还没有办法去分辨所谓的「自性有」与「有」，这两者之间的差别的话，就表示你是无心的。为什麽要特别的谈到自性？就表示自性它本身，具有它的内涵存在。所以在谈到无自性、无自方的时候，为什麽要特别的强调自性，在这个背後实际上我们就必须要了解到，我们这个当中所谓的无自性、无自方，是建立在存在的一法之上的。如果这一法本身是不存在的话，我们何必用无自性或者是无自方的这个名辞来作探讨？我们直接就说它是不存在的，这不就好了吗？为什麽要谈到无自性、无自方？这就表示，这一法它是存在的，那存在的方式是以什麽样的方式呈现出来呢？是以无自性的方式呈现出来。因此透由无自性、无自方的这种空性见，而断除了完全不存在的无边。
而以上的内涵，在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中，有非常仔细的谈到，当我们在安立现象界的时候，我们都会用「唯由分别心」去安立的这个名辞，来解释我们所能够感受到的现象界。但是当我们在解释「唯由分别心」去安立，或者是「唯名言」所安立的时候，这当中为什麽要特别的谈到「唯」这个字。所谓的「唯」它所想要代表的内涵是什麽呢？这个地方从几个不同的角度来作探讨。从第一个角度而言，所谓的「唯分别心安立」，或者是「唯名所安立」，是不是要阐释说，只有「名」或者是只有「分别心」，而一切的境界都是不存在的呢？并不是。「唯分别心安立」，或者「唯名安立」，并不是要解释一切的法都不存在，只要「名」还有「心」，这是存在的，并不是以这样的一种方式来解释。也并不是以，「分别心」或者是「名所安立」的这一切都是存在的，也不能够以这样的一种方式来作解释。所谓的「唯分别心安立」，这当中的「唯」是必须要去除了法之上的「自性」，而了解到，这一法的形成是仅由分别心去安立它的，这彼此之间的内涵是完全不相同的。对於第一点我们必须要了解，所谓的「唯分别心安立」，或者是「唯名安立」，并不是代表只有「名」跟「心」是存在的，其余的一切法是不存在的，不是这样的一种解释方式。更不是说「名」以及「心」所安立的这一切都是存在的，也并不是。而是要让我们知道，这当中所谓的唯分别心安立的「唯」，是必须要遮止法之上的自性，而了解到这一法的形成是「仅仅」透由分别心的力量，而安立形成出来的。透由这个内涵，我们可以知道，「依起」本身它就能够去除有边，透由依起的内涵断除有边的这个正见，是唯有中观应成派的论师，才有办法提出来。
在安立诸法之上的无自性时，是必须要透由依起的内涵，来了解所谓的无自性。如果没有办法安立诸法之上的无自性，是没有办法安立所谓因果的道理，这一点龙树菩萨在中观的论着当中，有解释得非常的清楚。对於这一点，中观自续派以下的论师们都会谈到，如果一切的法是无自性的话，因果的道理是没有办法建立的，并且对於中观应成派的论师，以龙树菩萨为主的这些论师们，提出了许多的问难。但是对於这样的一个问难，龙树菩萨就回答到：如果诸法是有自性的话，因果反而没有办法建立，因为所谓的有自性，就是谈到了不观待；就是因为不观待，才代表这一法是独立、而且有自性的。如果有自性的话，就必须建立在不观待的基础点之上；在不观待的基础点之上，因果的这种法则是没有办法安立的。所以如果有自性的话，反而因果才没有办法安立，所以对於你所提出来的问难，它不仅不会伤害到我，甚至我将这个问难反问你的时候，你对於这个问难，你甚至不知道该怎麽回答，也就是对於你自己本身的错误而言，你自己本身并不清楚，并不了解。如同是骑在马上的这个人，他在数马的时候，他通常会忘记数自己所骑的这一匹马。相同的道理，当你在提出这个问难的时候，你也不清楚，这就是你自己本身最大的一个问题。而由於你不了解无自性的道理，所以你会推翻四谛、业果、三宝的种种内涵，而堕入了常断二边。对於这样的一个见解，过去西藏的论师们，他们也阐释到，如果一切的法是无自性的话，这一切的法皆是不存在的，并且他们认为这就是龙树菩萨所提的正见。但对於这一点，龙树菩萨他反而是在一些论典里面有清楚的谈到，必须在无自性的基础点之上，才有办法建立因果。所以对於西藏的论师与龙树菩萨所谈的密意而言，刚好是成相违的。
对於之前我们所谈的这个道理，世尊在《般若经》当中有讲得非常清楚，而谈到了「色即是空，空即是色」。这当中所谓的「色即是空」，就是我们之前所谈到的，透由现象界必须要断除常边，也就是断除有边。所谓的「色即是空」，并不是要解释色法是不存在的，它所要「空」的是空掉色法之上的「自性」，也就是谈到色法的本质是自性空的。相同的道理，声、香、味也是如此。所谓的无色、无声、无香，是谈到了无自性的色、无自性的声、无自性的香，也就是当我们平时在面对这些境界的当下，我们会认为这些境是有自性的，所以它所要空的、所无的，就是要破除我们所显现的这样的一种「自性」，这样的一种有自性的色、声、香，而谈到了色即是空。「空即是色」，所谓的空即是色，也就是谈到了色法是无自性的当下，我们必须要在这个背後，知道色法本身就是存在的，这一点在之前我们就已经谈到了。「色不异空」所谓的色不异空，就是谈到了色法与空性这两者之间的本质是相同的。当我们在谈到二谛时，二谛彼此之间的本质是相同的，也就是因为在根的部分，二谛本质相同的缘故，所以在二谛之上所建立的道的内涵，在修的过程当中，也应该是以不相违的方式来修学才对。而这当中的本质相同，就如同是水倒入了牛奶当中，他们两个是能够彼此互相的混合在一起。而色法以及色法之上的空性，这两者之间的本质就是如此。
如果在寻求空正见的过程当中，我们所求的空正见，是能够远离常边以及断边的空正见的话，这样的一种空正见是最殊胜，而且不会有任何的过失。因此在《三主要道》当中，在介绍空性时，它所介绍的一些文句，虽然是相当的精简，但是它的内涵却是相当的广泛。
接下来我们请翻到《菩提道次第广论》的第463页。昨天我们是上到了第463页的倒数第二行，下面这个的地方。在昨天的课程里面最主要是强调了，一法的形成是仅由自心增上而安立的。如果一法在形成的当下，它并不是仅由自心增上安立，而在境界的方位有一个不共的自体、自性能够形成出来的话，这就是所谓法之上的自性，也就是我们这个地方最主要强调的所破。因此当我们在面对境界的同时，执着着这样的一种所破，就表示你已经执着了「我」。
接下来我们请看到，若於差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若於眼等法上无者，名法无我。在之前我们是谈到所谓自性的这个概念，如果能够破除自性，就能够安立所谓的无自性，而这种无自性的法则是遍一切的万法，一切的万法可以统摄在补特伽罗与补特伽罗以外的这两种法当中，也就是「人」以及「法」这两者当中。所以在这两种不同的基础点之上，所建立的无自性，也就是所谓的无我，也可以分为两大类：在补特伽罗之上，所建立的无我，我们在这里称之为叫做补特伽罗无我；而在「眼等诸法」也就是在非补特伽罗的一切诸法之上，所建立的我，我们称之为叫做法无我。从这样的一个内涵里面，我们可以知道，以中观应成的角度来探讨无我时，是从所缘境，也就是「空性」的基础点之上来作分类的。但是对於中观续自派以下的论师而言，在安立所谓的人无我以及法无我的时候，是藉由「心安立境界的方式」来作安立，而并不是在空性的基础点之上来作安立。
由此当知，若於法上及补特伽罗执有此性，是二我执。由於在补特伽罗以及法之上，会分别的安立所谓的无自性的内涵，所以从这个当中我们应该知道，「若於法上及补特伽罗执有此性」如果在法之上，或者是补特伽罗之上，我们去执着有如此的一种「自性」的话，「是二我执」就称之为叫做补特伽罗我执以及法我执。这一点也就是所谓的人我执与法我执，最主要的分界点，也是在於他们所执着的「所缘境」有所不同，但是在执取的当下，执取的「方式」是完全相同的。对於这一点，我们来作探讨以及观察的时候，是比较容易探讨也比较容易观察的。但对於中观自续派以下的论师，所提出来的论点，由於人、法二我执，以及人无我、法无我的内涵，并不是在最基础的法之上来作探讨，而是透由内心执着境界的「方式」不同来作探讨的缘故，所以在探讨或者是观察的时候，会觉得这个部分是比较复杂，而且比较麻烦的。
如四百论释云：「所言我者，谓若诸法不依仗他自性自体，对於这个部分的内涵，在之前的前文当中已经做了详细的介绍，「若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，名」将下面「名」旁边的逗号打在「当知有二」的这个旁边。若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，也就是无自性的这个内涵，建立在法以及补特伽罗这两种的差别点之上时，无我本身可以分为这两大类，「当知有二」称之为，名法无我及补特伽罗无我」。接下来他宗提出了一个问难，若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。他宗问到说，执着补特伽罗为有自相的这颗心，它并不能够称之为叫做补特伽罗我执。在之前自宗有安立，执着补特伽罗是有自性的这种执着，为补特伽罗我执，而执着着法是有自性的执着，称之是法我执。对於这一点他宗就提出来说，执着补特伽罗为有自性的这颗心，它并不能够称之为叫做补特伽罗我执，因而谈到若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，如果执着补特伽罗是有自相的这一颗心，它本身是补特伽罗我执的话，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执，那如果执着补特伽罗为有自性的这一颗心，是补特伽罗我执的话，那缘着其他的补特伽罗，也就是缘着我以外的这些众生，所生起有自相的这一颗心，应该也能够称之为叫做补特伽罗我执，请将补特伽罗我执旁边的标点符号改成逗号。若尔，如果执着着我以外的这些众生们，是有自相的这一颗心，称之为叫做补特伽罗我执的话，应成萨迦耶见，它应该要成为所谓的萨迦耶见，「彼不执我萨迦耶见」，首先先在「彼」的上面加一个「然」字，「然彼不执我」在「我」的旁边打上一个标点符号逗号，然彼不执我，也就是执着着我以外的这些补特伽罗为「有自性」的这一颗心，以他宗的角度而言，他认为这样的一种执着，并不能够称之为叫做补特伽罗我执。如果这一颗心，它称之为补特伽罗我执的话，它应该也要能够成为萨迦耶见，但是如果是萨迦耶见的话，萨迦耶见的所缘境，必须要能够执着「我」，但是缘着我以外的有情，所生起有自性的这一颗心，它并不是缘着我，因为它是缘着其他的有情众生，所以谈到了「然彼不执我」。下一句「萨迦耶见不应理故」，首先先将萨迦耶见旁边的标点符号划掉，在「萨」字的上面加一个「为」字，为萨迦耶见不应理故。由於执着着我以外的众生，为有自性的这一颗心，它所执着的并不是「我」的缘故，所以为萨迦耶见不应道理，它应该不能够成为萨迦耶见。
到这边为止是他宗所提出来的问难，这个问难简单的来说，就谈到了执着补特伽罗是有自相、有自性的这一颗心，并不能够称之为补特伽罗我执。为什麽不能够称之为补特伽罗我执？因为如果这样的一颗心，能够称之为补特伽罗我执的话，那缘着他人所生起有自性的这一颗心，也应该能够称之为补特伽罗我执。如果是补特伽罗我执的话，他宗认为它应该要能够成为萨迦耶见。但是萨迦耶见最主要的所缘境是缘着「我」的缘故，所以之前缘着「他人」生起「有自性」的这一颗心，并不能够称之为萨迦耶见，因为它的所缘境并不是缘着「我」。对於这一点自宗就回答说，执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，执着补特伽罗是有自性的这一颗心，它必须要能够成为所谓的补特伽罗我执。为什麽执着补特伽罗有自性的这一颗心，它能够成为补特伽罗我执呢？如前说补特伽罗有自性，为补特伽罗我故，因为在之前，有谈到补特伽罗「有自性」的这一点，正是补特伽罗「我」。因此执着着补特伽罗是有自性的当下，就等於是执着着补特伽罗「有我」，所以这一颗心它是能够成为补特伽罗我执的，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。所以执着着「他」，也就是执着着我以外的有情众生为「有自性」的这一颗心，它能够称之为叫做补特伽罗我执，但它能不能够称之为萨迦耶见呢？并不能。所以谈到了「然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见」，并不是所有补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。
上一段的最後一句是谈到了，「然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见」，并不是所有的补特伽罗我执，皆能够成为萨迦耶见。如果补特伽罗我执，并不等於萨迦耶见的话，什麽样的邪见才能够称之为叫萨迦耶见呢？接下来就有谈到，若尔何为萨迦耶见我执，什麽样的见，它能够称之为萨迦耶见我执呢？萨迦耶见分别我执，首先先将「分别」这两个字改成遍计，在「我执」旁边的标点符号改成逗号。什麽样的见，它能够称之为是萨迦耶见的我执？遍计萨迦耶见我执，如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，首先先探讨的是「遍计」的萨迦耶见我执，对於遍计的萨迦耶见我执在安立的时候，「如正量部」有部当中有一部分的论师，这当中的正量部是谈到，有部当中的某一部。有部当中某一部的论师，他会认为遍计萨迦耶见的我执，是缘着「蕴」而执着「我」，「虽无决定」所谓的虽无决定，就是有探讨遍计萨迦耶见的我执，它所缘的境本身，并不是在於「自我」，而是在於「蕴」之上，对於这一点其实有很多的争议。在安立所谓的萨迦耶见的同时，是不是应该将萨迦耶见分为粗分以及细分？而且粗分的萨迦耶见它的所缘境，以及细分的萨迦耶见的所缘境，是否有所不同？这些都是必须要更进一步去探讨的问题。但是以中观应成的角度而言，它会探讨说，中观自续派以下的论师，所承许的俱生萨迦耶见，以中观应成的角度来探讨的话，中观自续派以下的论师所谓的俱生萨迦耶见，只不过是他们在讲述的时候，用「俱生」的这个名辞来作解释罢了。实际上自续派以下的论师所承许的萨迦耶见，以应成的观点来作探讨的话，他会认为这些萨迦耶见都是「遍计」的。并且在探讨「无我」的内涵时，应成派的论师也认为，透由修学中观自续派以下的论师所谈到的「无我」，它最多只能遮止掉外道所承许的「常一自主之我」，它没有办法更进一步的去探讨所谓「无我」的内涵，这一点在宗大师所造的论着，不管是显教，或者是密教的论着当中，会再三的提出来。
接下来就看到，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，对於俱生我执，我们来作探讨的话，在《入中论》的这本论着当中，有破除了蕴体是俱生我执所缘境的这一点，释说缘依蕴假立之我，并且在《入中论》的释论当中有谈到，俱生我执的所缘境，是缘着「依蕴假立之我」，也就是在「蕴」之上，透由「心」所安立的「我」，这个「我」是俱生我执它的所缘境，故非缘蕴，所以俱生我执它所缘的境界，并不是缘着「蕴体」而生起的，而是缘着「蕴之上所安立的我」而形成的，唯缘补特伽罗。所以它的所缘境当中，唯有缘着补特伽罗，也就是缘着依蕴假立之我，而生起俱生的萨迦耶见。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘境。更进一步的有谈到，「复须可执为我之补特伽罗」，之前在探讨俱生的萨迦耶见它的所缘境时，是有谈到它仅仅只会缘着补特伽罗，而且这当中的补特伽罗，是必须要缘着这个补特伽罗之後，能够生起「我」的这种补特伽罗，因而谈到「复须可执为我之补特伽罗」。这里所谓的补特伽罗，并不是一切的补特伽罗，都能够成为我们心相续里「俱生我执」的所缘境，它要成为俱生我执所缘境的补特伽罗，必须在这一位补特伽罗之上，要能够生起「我」的这种感受，「故他补特伽罗亦非所缘境」所以我们以外的这些有情众生们，他并不能够成为我们心相续当中「俱生我执」的所缘境。於此所缘执相云何？在面对着、在执着着这个所缘境之後，我们内心当中所现起来的行相，是什麽样的一种行相呢？
入中论释云：「萨迦耶见执我、我所行相而转」，在《入中论》的释论当中有谈到，俱生的萨迦耶见，在缘着所缘境的「我」之上，会执着「我」以及「我所」。「谓非但执有自相」，这一句在原文当中应该是改成「谓非仅执有自相之自性」，请将「但」这个字改成「仅」，在「有自相」的下面加上「之自性」，虽然有自相跟自性是一样的，但是在原文当中是有这几个字出现的，谓非仅执有自相之自性，也就是俱生的萨迦耶见，它在执着着我之上，会现起「我」或者是「我所」的这种行相。透由这句话我们可以知道，萨迦耶见并不是只有缘着「我」，而就生起有自相、有自性的这种行相，因而谈到「谓非仅执有自相之自性」，须执为我。它必须在缘着「我」之上，要能够生起「我」的这种感受，并不是说缘着「我」之上，它只要生起有自相，或者是有自性，它就能够称之为萨迦耶见。它在缘着「我」之上，它要是能够生起「我」的这种感受，这是第一个条件。
入中论释云：「唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。」在《入中论》的释论当中有谈到，萨迦耶见是必须要断除的一种邪执，要如何的才能够断除萨迦耶见呢？我们必须要了解「无我之我，即能断除」。此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执着慧相违品，在《入中论》的释论当中有谈到，「此说通达所缘之我」我们必须要了解的是，在所缘的我之上，「无其实我」它并没有一个真实的自我，「或无自性」或者是探讨是无自性的内涵，「由其行相相违而断」想要断除萨迦耶见，我们必须要能够生起与萨迦耶见所执着境界的方式，刚好是相违的智慧。在之前的这句话当中最主要就是谈到了，如果想要断除萨迦耶见，我们必须在缘着「我」之上生起「无我」，或者是「无自性」的这种智慧，「故是执着慧相违品」如果我们所执着是与这种智慧刚好是正相违的话，此後是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。这里面就是谈到，「此後是执补特伽罗有自性」以之前的智慧刚好成为相违的这种执着，就是执着着补特伽罗是有自性的，「即是执有自相之我」这当中所谓的执补特伽罗是有自性的，最主要它所要谈到的是「即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知」，这句话当中它最主要要强调的内涵就是，萨迦耶见它的所缘境是缘着「我」，也就是之前我们所谈到的「依蕴假立之我」，在缘着依蕴假立之我之上，是不是仅生起「有自性」的这种执着，它就能够称之为萨迦耶见呢？并不能。缘着这个「我」之上，是不是仅仅生起「我」的这种感受，它就能够称之为是萨迦耶见呢？也不行。所谓的萨迦耶见，它是必须要具备有以上的这两种条件，也就是在缘着「依蕴假立之我」以上，必须要能够现起「有自相的我」，也就是你在缘着「我」之後，你所现起来的「我」的这种感受，必须是要「有自相的我」。所以从这个当中就表示萨迦耶见它所缘的，并不是仅缘着「我」而生「有自性」，也不是仅缘着「我」而生起「我」的感受，而是在缘着「我」之後，我们必须要能够现起「有自性、有自相的我」。
所以在这个里面就有谈到，「执有我所萨迦耶见，亦当了知」，我们透由以上的内涵，我们必须要知道，什麽样的一颗心，它能够称之为叫做萨迦耶见？透由这个内涵，我们更进一步的也可以知道「我所」萨迦耶见，我所就是我的。之前我们是谈到，缘着「我」的萨迦耶见，这边是谈到「我所」萨迦耶见，这个内涵透由以上的这个介绍，我们可以稍微的了解。所以当萨迦耶见，在我们内心当中生起时，我们必须要知道这样的一颗心，它最主要所缘的境界是缘着「依蕴假立之我」，在缘着依蕴假立之我之上，在缘着这个「我」之上，我们必须要能够现起「我」的这种影像，那你所现起来「我」的这种影像，是什麽影像呢？是一种「不观待蕴体」它就能够生起的一种「独立自我」的影像，这样的一颗心它能够称之为叫做俱生的萨迦耶见。实际上这一颗心，在我们平时日常生活当中都会不断的生起，当我们在生起我的这种念头的时候，很直接的我们会认为，这当中的「我」是不需要透由分别心去安立，而在身心的和合体之上，我们就会对於这样的一个和合体，生起一种独立自主的实有我的感受。而这个「我」它最主要的所缘境，是缘着「依蕴假立之我」之上而形成的。这样的一种形成方式如同是「执绳为蛇」的这颗心，以这个人本身而言，他并不知道他所执着的是一条绳子，对於这条绳子在某一种情况之下，它会生起蛇的这样的一种意识。相同的，对於我们所执着的「我」，我们也不了解它是「依蕴假立之我」，而对於这个「我」，我们在执着的时候，会现起一种这是「不需要观待心」，就能够以一种非常有自性的面貌形成出来的自我，那这一颗心我们称之为叫做俱生的萨迦耶见。
在上文当中的最後一句话里面有谈到，「执有我所萨迦耶见，亦当了知」，在这句里面有强调「我所」的萨迦耶见。我所的萨迦耶见就比如，我们执着我们自己本身的蕴体，或者是我的眼睛、我的耳朵，执着着能够被自我的相续所摄的这些法，而执着为「我」的时候，会生起萨迦耶见。执我所的萨迦耶见，它所缘的境是必须要缘着能够被「自我相续」所摄的这些法，那不能够被自我相续所摄的法，比如我们身上穿的法衣，或者是我们平常用的一些日常用品，对於这些境界是没有办法生起「我所」的萨迦耶见。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。这句话当中就谈到了，「若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗」，如果所执着的并不是仅执着着「自我」，或者是「我所」的话，在执着着「实有的补特伽罗」，就表示你并不了解补特伽罗无我的道理，所以你所生的执着，也就是执着着实有的补特伽罗，就表示你是执着着补特伽罗有我，而生起了执着补特伽罗我的无明，「非不染污」这样的一颗心它并不是不染污，也就是它并不是非烦恼的一颗心，这颗心它能够称之为叫做烦恼。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，後者许名言有，透由以上的内涵，「以有自性所立之我」在自性当中所安立的自我，「及念我心取境之我」以及我们在内心里生起「我」的时候，所执着的「我」，「二中初者是正理所破」这两者当中，前者是透由正理能够破除的，「後者许名言有」如果仅是执着着「我」的话，那执着的「我」它所执着的境，这一点它是名言有的，故非所破，所以它并不能称之为所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。透由这一点最主要是要告诉我们，俱生的萨迦耶见它的所缘境，也就是它执着着依蕴假立的「我」是没有办法破除的，因此在这当中就谈到了，「此显不破萨迦耶见俱生所缘」实际上在毗钵舍那当中，「萨迦耶见俱生所缘」，应该都改成「俱生萨迦耶见之所缘」。也就是在这里面最主要要阐释的内涵是告诉我们说，俱生的萨迦耶见它的所缘境是没有办法破除的。它的所缘境是缘着「依蕴假立的自我」，而这个「自我」是没有办法破除的。
这一点从《入中论》的根本颂当中有谈到，「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」，这句话里面我们就可以来做一个探讨，「由了知我是彼境」是在阐释我是萨迦耶见的所缘境，而这个我是「名言」当中可以安立的，是透由正理所没有办法破除的。「故瑜伽师先破我」瑜伽师所要破的我，是在缘着这个我之上，我们所生起的自性执的这个我，这个我是必须要破除的。因此谈到了，萨迦耶见所缘的是在「我」之上，而生起的「自相之我」的这个念头。「然非不破彼执行相自性之我」所以萨迦耶见所缘境的「我」是没有办法破除的，但在「我」之上生起「有自性的我」，这个行相是必须要破除的。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。并且在之後就做了一个简单的譬喻，比如如果执着声音它是常态法的话，所缘的境界也就是「声音」本身它是不被破除的，但是执着「声音是常态法」的这一点，是必须要破除的，因而谈到「然破彼执境之声常无有相违」这两者是不相违的。虽然声音没有办法破除，但是「声音是常态法」的这一点是必须要破除的。故圣父子及此二论师之论中，这当中是谈到了龙树父子，龙树父子以及此二论师，这「二论师」是谈到了月称以及佛护论师，在他们的论典当中：「若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。」都会谈到所谓的自性有、自体有、自相有以及实有，其实这些内涵都是完全相同的。其自性等应知如前所说。这当中所谈到的「自性」就如同我们之前所介绍的，必须以这样的一种方式来作解释。显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。在解释无自性或者是无自体、无自相的时候，也是要以「无明」所执着的境界是不存在的这一点，来介绍所谓的无自性以及无自体。
在探讨「无我」时，我们首先可以以「自我」为最主要的探讨对象，虽然以中观应成的角度会谈到，一切的法皆是假有，并且也能够在一切的法之上安立无我的内涵。但由於我们在日常里对於「我」会生起强烈的执着，所以在「自我」之上来探讨所谓的「无我」，我们会比较容易认识何谓无我的所破，这一点我们可以仔细的观察。虽然平时我们的心相续中，会生起一种强烈的自我意识，但是当我们生起「我」的感受的时候，我们去寻找我们内心当中所执着的这个「自我」，在寻找之後却没有办法找到一个「我」。这颗心不断的在我们的内心当中生起，「我」确实也是存在的，但为什麽我们在寻找「我执」它所执着的「我」的时候，并没有办法找到一个「真实的自我」呢？这一点我们可以去做一个简单的观察。
但在昨天的课程里面我们也有谈到，如果没有办法断除对於「蕴体」所生起来的执着，是没有办法断除对於「我」所生起来的执着。并且谈到「法我执」以及「人我执」这两者是有所谓的因果关系，在「法我执」的基础上而生起了「人我执」。所以这一点在探讨的时候，会有许多的地方是相当困难的，一开始我们必须在「自我」身上来探讨所谓的「无我」，或者是「有我」。但是更进一步的，如果你想要断除在「蕴」之上所安立的「我执」的话，你必须要先断除对於「蕴体」所生的这种执着。在探讨「我」的时候，有一点是比较容易认识的，也就是以外在的事物而言，我们谈到瓶子，或者是我们眼睛能够看到的这些东西，我们会觉得这个东西是很实在的。就比如有一个人他问你说：瓶子在哪里？或者什麽样的一个东西，它能够称之为瓶子的时候，你会很自然的，会指着有瓶子的那个东西，并且说：它的形状或者是它的样子本身就是一个瓶子。但是这一点，对於观察「自我」而言，要找到一个很实在的我，似乎不是这麽容易的一件事情。对於外境的这些事物，我们通常会认为它的形状，它所形成的这个个体本身，就是这个东西，但是对於「自我」来说的话，似乎并不是这麽容易就能够安立所谓的「我」。虽然不容易安立，但是我们的内心会不断的生起「我」的这种感受，但是在生起「我」的这种感受之後，不管你从内、从外、从任何的一个支分，甚至从众多支分的和合体，任何的一个角度你来作探讨的时候，似乎这个「我」又是寻找不到的。
要探讨「自我」的时候，中观自续派以及唯识派的论师们，对於这一点都有不同的看法。但由於自续派以及唯识派的论师，都认为「我」是有自性、有自方的缘故，所以他们必须在境界的方位，找到一个真实的自我。那以自续派的论师而言，他们会认为「意识」本身就是「我」，他们明明知道「我」在寻找之後，并没有办法找到一个「真实的我」，但是在没有办法找到「真实的自我」的当下，由於他承许「我」是「有自性」的缘故，所以他又不得不讲说「意识本身就是我」。那为什麽他会认为「意识是我」呢？他认为我们之所以会在轮回当中流转，会在轮回当中投生，最主要是透由「意识」的力量在流转、在投生的。所以他认为「我」在流转、「我」在投生，其实是所谓的「意识」在流转、「意识」在投生，透由意识的力量，我们才有办法在轮回当中不断的投生，也就是在轮回当中流转，就只有这样的一个原因。这一点在清辨论师所造的论着当中，他讲得非常的清楚，为什麽要安立意识为我？最主要的就是因为，「我」之所以会在轮回当中投生，最主要的关键就是「意识」本身会投生。既然「意识」会投生的话，所会投生的意识本身它就是「自我」，他是以这样的一种方式来作解释的。但实际上如果将「意识」安立为「我」的话，会产生许多的问题，就比如我们平常会谈到「我」的心，或者是「我」的意识，谈到「我」的意识或者是「我」的心的时候，就表示「我」跟「意识」这两种是分开来的，也就是是「相异」的，它并不是同样的一个东西，所以你才会讲到「我」的心，或者是「我」的意识。如果「意识」本身就是「我」的话，那当你谈到「我的意识」的时候，就等於是在讲「我」的「我」。那讲我的我，这有什麽内涵呢？这一点内涵都没有。所以如果将「意识」本身安立为「我」的话，当你在谈「我」的心，或者是「我」的意识的同时，就等於是在讲「我」的「我」。这个时候你就没有办法从「我」的「我」，这个名相里面来了解到，「我」以及「意识」这两种法它是「相异」的。但实际上我们从「我的意识」这个名相里面，可以知道「我」与「意识」这两种法是相异的，它并不是同样的一个东西。所以第一点就探讨到，「意识」本身如果是「我」的话，它会有许多的过失。
这些部分，在之後的《毗钵舍那》的正文里面，都会依次的来做一个探讨。甚至中观应成派的论师，他会认为所谓的「意识」是安立「我」的一个基础，也就是平时我们所用的「施设处」，它是「所能够」安立的法，而「我」是「能够」安立的法。所以「能够」安立的法，与「所能够」安立的法，它怎麽能够划上等号呢？这两者之间是不能够划上等号的。如果他们划上等号的话，那「能够」安立的法，它怎麽能够在「所安立」的法之上形成出来？这是没有办法的。所以既然意识它是「所能够」安立的法，而在意识之上所安立的「我」，它是「能够」安立的法的话，那你怎麽能够说「意识它本身就是我」呢？这也是不合理的。那由於唯识的宗义师，他看到如果安立「意识本身是我」的当下，会有许多过失的缘故，所以他就转移了一个目标，认为「阿赖耶识」是所谓的「我」。但实际上承许「阿赖耶识是我」的当下，它也是会有许多相同的过失产生。
早上的课就上到这个地方，在下午的这堂课当中，我们会进行第二个科判，第二个科判当中它的部分只有一点点，所以在下午的时候，我们会结束第二个科判当中的原文。