毗钵舍那 2005-6
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（六）3月3日 下午
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第447页，首先我们看到第447页的倒数第六行。在这之前他宗是谈到了，在破除了四生之後，不仅能够破除胜义生，在破除胜义生的当下，生也必须要破除。因为以他宗的角度而言，生的本质就是胜义生，因此破除胜义生的当下，生的这一点也应该要能够被破除。对於这样的一个理论，自宗就有做了回答，接下来我们看到下面的这一段文。
「若执自性无生或无生性」，请加上一个「自」这个字，若执自性无生或无生自性，谓全无生，反难缘生与无自性生二者相违，呵为无耳无心。这当中就谈到说，如果执着「自性无生」或「无生自性」是完全不存在的生，「反难缘生与自性无生二者相违」，并且在这个执着之上，在这种见解之上，你反而提出一个问难，认为「缘生」与「无自性生」这两者是完全相违的话，「呵为无耳无心」，这当中所谓的「无耳无心」在下面的文里面会作介绍。说无自性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳，这一段文里面藏文的原版是提到了「自性无生」，如果在谈到「自性无生」的这个名辞的时候，「未闻所说自性」当对方在谈到自性无生这个名辞的当下，如果你没有听到前面的这两个字，也就是「自性」的这两个字，而只听到「无生」的这两个字的话，「未闻所说自性妄执无生」，因为你自己本身没有听清楚，而你执着了无生的话，「意谓无耳」这表示你的耳朵是有问题的。及说自性未解其义意谓无心。如果你的耳朵很正常，你听到的是「自性无生」这四个字的话，当你在听到自性无生这四个字之後，你没有去思惟「何谓自性的内涵」，而执着着所谓的自性无生，就是所谓的无生的话，这表示你因为没有去思惟「自性」的内涵的缘故，所以你是「无心」的，就表示你是一个不懂得去思惟的人。因此正文里面就谈到了，「及说自性未解其义」，纵使你听到了「自性」这两个字，但是没有如理的去思惟的话，就表示你是一个无心者。
如六十正理论云，这一点在龙树菩萨所造的《六十正理论》当中有谈到两句话，这两句话里面谈到了：「缘生即无生，胜见真实说。」这当中的「胜见」是指着佛陀的意思。在《六十正理论》的字面上有谈到「缘生即无生」的这一点，对於这一点其释中云，在《六十正理论》的释论当中有做了一段解释：「若见缘起，诸法自性皆不可得，首先在「起」的旁边打上一个标点符号，打上逗号。如果见到了缘起，诸法自性皆不可得，就表示这一法它本身的自性是没有办法获得，也就是如果你真的看清楚这一法之上的缘起的话，就没有办法认识到法之上的自性，所以就谈到了「若见缘起，诸法自性皆不可得」。以依缘生者，即如影像无自性生故。如果这一法它是必须要观待因缘，依赖着因缘而产生的话，它的本质就犹如同影像，是没有任何自性的生。这当中的「影像」就如同我们昨天所探讨到的，在镜中脸的这种影像，这种影像的形成，是在众多的因缘，也就是外在的镜子，以及我们自己本身的脸孔，众多的因缘聚集之後，透由我们的内心显现出来的一种影像，这种影像你仔细去寻找之後，并没有办法找到一个真实的境界。而实际上外法的形成，也是透由因缘聚集之後而形成的，因此它的本质就如同是镜中的影像，并没有任何的自性，而谈到了无自性生故。
对於自宗所谈论的内涵，他宗在下面就做了一个问难，所以下面的这一段话，是他宗所提出来的一个观点，若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？如果这一法的形成是必须要依赖着因缘才有办法产生的话，「岂非是生」难道它不是生吗？如果它是生的话，「云何说彼无生？」为什麽你要说它是无生的呢？为什麽你在字面上，要强调缘生即无生的概念？难道观待因缘所生的法，它不是生吗？如果是生，为什麽你要谈到无生呢？第一点，若云无生，则不应说是依缘生，如果它是无生的话，你在解释它的当下，你不能够解释「它是依靠着因缘而产生的」，故此非理互相违故。因此「缘生」以及「无生」这两点是完全相违的，如果你安立「缘生」就没有办法在这法之上安立「无生」的道理，因此这两点是完全相违的。对於他宗所提出来的问难，自宗在下面就做了一段解释。噫唏！呜呼！自宗觉得感到相当的感概，无心无耳，就谈到说，跟我作问答的这个人，他既然是一个无耳、而且无心的人，纵使他有耳，他也不懂得去思惟这段文当中的内涵，亦相攻难，此实令我极为难处。现今我既然要跟这样的一种人作问答，这实在是非常痛苦的一件事，若时我说依缘生法，即如影像自性无生，对於自宗所要谈的内涵，这当中就有谈到「若时我说依缘生法」，我所谓的法在形成的当下，它是依赖着因缘而产生的，而它的本质，「如影像自性无生」就如同是影像般没有任何的自性，尔时岂有可攻难处？」对於我所提出来的这个论点，你难道能够提出什麽有力的问难吗？故应珍重判彼差别。因此在谈论这个问题的时候，我们必须要先能够分辨得出来，「自性无生」与「无生」这两者的差别。
无热恼请问经云：「若从缘生即无生，於彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」在这句话当中特别的强调了，由因生果的缘起法。这当中的第一句话「若从缘生」，这里所谓的「缘生」就是谈到所谓的依起见的内涵，并且更进一步的「若法仗缘说彼空」，我们如何能够知道，法的最究竟的本质是空性的内涵？这完全是要依赖着依起，或者是缘起的道理才有办法建立，因此这当中的「仗」就是有依赖的这个意思。「若法仗缘说彼空，若了知空」，以这样的一种方式去认识空性的话，「不放逸」这里面的不放逸，是更进一步的谈到了不堕入常断二边。如果在思惟空性内涵的当下，能够配合着依起见，而来阐释空性的内涵的话，就不会堕入所谓的常断二边。这两者它不仅不会相违，而且是必须要能够相辅相成，透由依起了解空性，藉由空性认识依起，以这样的一种方式来认识空性的内涵，就不会堕入中观自续派以下的论师所认为的「常边」，或者是完全不存在的「断边」。因此这一句话里面就有特别的强调，「若法仗缘说彼空，若了知空不放逸」。
接下来解释到，初句说言「缘生即无生」，在第一句话当中有谈到「缘生即无生」，字上面是探讨到了观待因缘所生的法它是无生的，但是这当中的「无生」是什麽内涵呢？第二句显示无生之理云：「於彼非有生自性。」所谓的「缘生即无生」当中的「无生」，从第二句话当中我们就可以认识得出来，「於彼非有生自性」这种缘生法，它的本质是没有生的这种自性，也就是没有自性的生。是於所破加简别言谓无自性生。因此在第一句话里面所谈到的无生，是必须要加上自性的胜义作简别，而谈到了无自性生的这个概念。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，但是过去有很多的论师，尤其以西藏的论师为主，在看到这些文意的时候，或者是听到这一方面的一些法则的时候，「未解彼理」并没有深入的去探讨，经论当中最主要表达的内涵，「专相违说」并且会阐释一些相违的概念，比如提示到「生即无生」，生它就是无生，依即是无依，狂言愈大，知见愈高。而实际上这些论师，对於经论当中的内涵根本就不认识，他们自己本身所持的见解，也是完全错误的。这一点，明显句论引楞伽经云，在月称菩萨所造的《明显句论》当中，引了佛经《楞伽经》里面的一段话，谈到说：「大慧！无自性生，我密意说一切法无生。」这当中就是对着菩萨而谈到，「我密意说一切法无生」，这当中的「密意」就是谈到说法背後最主要的一种想法。佛在宣说诸法是无生的时候，佛说法背後最主要的动机，或者是他的想法是想到说，「一切的法是无自性的生」，所以在宣说法的当下，就是以「无自性生」作为说法的动机，而谈到「诸法是无生」的道理。因此「无自性生，我密意说一切法无生」，佛以无自性生作为他讲法的动机，而谈到了一切法是无生的这个内涵，此说极显。这段文当中可以清楚的看出来，所谓的「无生」最主要强调的内涵，是强调了「无自性生」。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。更进一步的探讨到，在破除生的时候，是不是应该加上胜义来作简别，也就是破除生的当下，它是不是要破除胜义的生？所谓的「加胜义简别」就是，是不是要破除胜义的生的这一点，「义虽已答」它的内涵已经透由之前的文义，已经做了简单的回答，「然分别答至下当说」但要更进一步的来解释这一点，在下文当中还会继续的作介绍。
对於这一点中观应成派，以及自续派的论师他们所持的论点，并不相同的。以中观应成派的论师而言，在破生的时候，必须要加上胜义作简别，也就是生在「名言」当中虽然有办法安立，但是如果要破生的话，所破的生是必须要加上胜义作简别，也就是必须要破除胜义之生。这一点以中观自续派以下的论师而言，并没有办法认同。19
在之前最後一句话当中就有谈到，「又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说」，这句话有谈到，应不应加胜义简别。之前是谈到了中观应成派以及自续派对於这个论点所提出来的概念，甚至它所提出来的论点是不相同的。虽然中观应成派以及自续派，都不承许「生」是「有胜义」的这一点，但是当在破除有自相的生，或者是有自性的生的当下，中观应成派的论师并不需要加上「胜义」的这个名辞来作简别，也就是有自性的生以及有自相的生，是能够直接破除的。但这一点以中观自续派的论师而言，中观自续派的论师是承许有自相、有自性的生，所以在破除有自相、有自性生的同时，是必须要加上「胜义」来作简别，也就是它必须要再次的强调，我所破除的「生」是「有胜义」的自相生，或者是「有胜义」的自性生，这两者的差别在下文当中会详细的作介绍。
对於之前所谈到的这一点，以中观自续派的角度而言，中观自续派的论师们，认为《心经》的内涵是没有办法随言取义的，而《般若经》当中以《十万般若经》的内涵而言，《十万般若经》的内涵是能够随言取义的。虽然在字面上都会看到所谓的无色、无声的这些字眼，但是《心经》是没有办法随言取义，而《般若经》是有办法随言取义的。因为中观自续派的论师认为《般若经》当中在解释无色、无声的内涵时，是有加上胜义来作简别，而之前《心经》当中的内涵，并没有加上胜义作简别的缘故，一者是能够随言取义，一者是不能的。但是这一点以中观应成的角度而言，中观应成的论师认为，不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵，皆是能够随言取义的。因为这当中的内涵不管是无色，或者是无声，在探讨这一法的同时，都有加上胜义而作简别，所以他认为不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵，皆是可以随言取义的。
接下来，此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。在之前的文里面，最主要就是要谈到，在无自性当中能够建立因果的这一点，透由正理或者是透由种种的方式，是没有办法产生任何的违害。这当中的「能破」就是我们一般所谓的问难，或者是应成。透由种种的问难，它是没有办法破除无自性理可以建立因果的这一点，所以谈到「显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立」。似能破中最究竟者，这当中所谓的「似能破」，所谓的「能破」就是所谓的「应成」。「能破」就是你能够提出有力的正因，来破斥、或者是破除对方所安立的宗，这称之为是能破。但是「似能破」就是你所提出来的正因，你自认为的正因，并没有办法直接的对於他人所立的宗产生任何的伤害，这称之为叫做「似能破」。在「似能破」当中最究竟者，也就是最糟糕的，谓自破他如何观察，即彼诸过於自能破无余遍转。在「似能破」当中最糟糕的一种状况，就是对於你自己所提出来的论点，你不仅仅没有办法破除对方所立的宗，甚至对方以相同的方式来询问你的时候，你可能都没有办法做出正确的回答。也就是对於你自己所提出来的论点，到最後反观问你自己的话，你自己可能都讲不出一个所以然。汝等所立即似能破最究竟者，首先先将「者」旁边的标点符号改成逗号，「汝等所立」就是以自宗的角度，在看待他宗的时候就认为，「他宗」也就是你所立的这些观点，正好是「似能破」里面最究竟，也就是最糟糕的一种理论。以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。对於你之前所提出来的种种问难，这些问难不仅没有办法伤害到我，到最後「其能破理成所破故」，你所认为能够破斥对方的这些正理，到最後都会被你自己所提出来的理论而破斥，所以「其能破理」就是你自认为可以破除对方的这个正理「成所破故」，到最後会被你自己所提出来的理论完全的破斥。
若谓：汝许有色等，故於彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。最後他宗又谈到说，「若谓：汝许有色等，故於彼等此观察转」，如果承许色等诸法是成立的话，这一切透由正理来观察会产生种种的过失，「我等无宗故」但是我并不承许色等诸法是存在的，「彼观察不能转入」所以透由正理来观察，对於我所立的宗，并没有办法产生任何的伤害，这是他宗最後所提出来的一个论点。此答不能断彼诸过，自宗就回答说：纵使你以这样的一种方式在逃避种种的过失，但实际上这样的一种回答，并没办法断除，也就是并没有办法解决你自己本身的问题，於应成派及自续派，何决择时，兹当宣说。对於这样的一个论点，之後在解释应成派以及自续派，这两派当中所提出来的宗义时，会作详细的介绍。
以上我们已经结束了第三个科判，在这个地方我们可以翻到《菩提道次第广论》的科判当中的第十页。在第十页里面，右下半部我们可以看到，申一「明所破义遮破太过」，这个科判当中有做了几个引申，到最後会谈到了「显所设难皆非能破」，而这个科判里面，我们已经介绍了前面的这三个科判，接下来我们进行的是第四个科判，当第四个科判结束之後，「明所破义遮破太过」的这个科判，就已经完全的结束，接下来我们看到正文。
亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破
正文当中，第四、破除有事无事四句无能妨害。首先就谈到了，若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句，在四句的旁边打上一个标点符号，是逗号，无不摄法，故以正理能破一切。首先探讨第一句，「若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句」，之前我们在破胜义生，或者是在破自性生的时候，有谈到四生的这个概念。透由破除了四生而破除了有胜义、有自性的生，那相同的在中观的诸多教典里面也会再次的谈到，要破除胜义有或者是自性有的当下，必须要破除四边，这当中的四边，是谈到了有自性的边，完全不存在的边，以及二俱边，以及二非边。要破除了这四边，才能够破除有自性的有。而实际上这一点的内涵，跟之前所谈到的「破生」的这个内涵是很类似的。也就是中观自续派以下的论师们，并没有办法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」这两者之间的差别，所以认为「有」它本身就是「自性有」，「有」与「自性无」是完全相违的一法。对於这样的一个观点，中观应成的论师会谈到了，破除了「四边」而破除了「有自性、有」的这一点，这一点当中就是在第一句话里面有特别的谈到。
之前我们所谈到的这一段文也就是，「若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句，无不摄法，故以正理能破一切。」从一开始到「故以正理能破一切」这段文，是他宗所提出来的一个观点。他宗认为如果法是存在的话，他必须以「有自性」的形态，以有自性的方式才有办法存在。因此这一法它必须是在「四边」当中的任何一边，所以这当中就有谈到「无不摄法」，四边当中是包含一切的万法，万法是必须要能够被四边所涵盖的，因此破除了四边也能够破除所谓的法，他认为「法」都必须要被这四边所涵盖，因此破除了四边之後，法应该是能够被破除的，这是他宗所提出来的第一个观点。对於这个论点接下来自宗就谈到了，此如前说事有二种，这就如同之前我们在探讨，事或者是事物的时候，事物本身可以分为两大类，若以自性所成之事，如果事物它本身是有自性的，随於二谛许何谛有皆当破除，有自性的事物本身，不管是从胜义或者是世俗，任何一个角度来作观察的话，「皆当破除」皆没有办法安立，能作用事於名言中非能破除。之前我们是谈到第一类的事物，也就是有自性的事物。有自性的事物在胜义以及世俗二谛当中，是没有办法安立的，另外一种事物，是有作用、能作用的事物。也就是一切的有为法，它都能够称为有作用的事物。而这种有作用的事物「於名言中非能破除」，它在名言当中是没有办法破除的。以上是谈到了所谓的事物，事物当中简单的来分，可以分为这两大类。又无事中，接下来是谈到了所谓的无事，「无事」就是没有作用，或者是不能作用的一法，我们称之为叫做无事。又无事中，若於无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如果在安立无事的当下，「若於无为许由自性所成无事」，所谓的「无事」，它是等於所谓的「无为」，也就是我们平常所谈到的无为法。在安立无事，或者是无为的当下，如果是以「有自性」的角度来安立的话，「如此无事」这样的一种无事「亦当破除」，如是之有事、无事二俱当破，这当中的「如是」是谈到了有自性，「有自性」的有事以及无事，这两者应当被破除。也就是如果一法它当下是有事，又是无事的话，它是以有自性的有事、无事的这个内涵存在出来的话，这个内涵应当是要被破除的。有自性之俱非亦当破除。相同的「俱非」如果是有自性的话，这一点也应当是被破除的。
在这个地方有特别的强调说，「二俱」以及「二非」的这个概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「无」，这两种的交集，这个称之为是「非二俱」。也就是一种法它在形成的当下，它不可能成为有自性，跟完全不存在，这两点的交集点，这是不存在的。相同的，虽然它并不是这两种的交集点，但是「非这两种交集点」它本身是「有自性」的这一点，也是会被破除的。
下一段，故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，也就是在破除四句的当下，有一些是必须要加上胜义或者是自性来作简别的。如果在破除四句的过程当中，不刻意的去加上胜义作简别的话，会产生以下的过失，就谈到了破除有事及无事时，作是破云：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及无事的这个和合体的当下，会谈到了「俱非彼二」也就是非有事和无事。因为在破除有事及无事，那这当中的有事跟无事，并不是分开的一个个体，而是说破除一法，它是有事以及无事的和合体，是它的交集的这一点的当下，我们会谈到说「俱非彼二」，也就是这一法并非有事和无事的和合体，简单的来说这一法并非有事和无事。次又破云，但是接下来在谈到二非的时候，又会谈到：「亦非非二」，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到说，并非非有事及无事。之前在破除有事以及无事的当下，既然已经谈到了非有事和无事的话，就表示非有事和无事的这一点应该是存在的。但是更进一步在谈到二非的时候，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到「亦非非有事和无事」，这两个论点本身是完全相违的，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。如果你知道你所提出来的论点本身，在字面上就已经相违的话，但是你又要狡辩说，你自己讲的是没有错，「我等不与疯狂共诤」，自宗就谈到，我是不会与一位疯子一起来作辩论的。你对於你自己所提出的理论你都不清楚，甚至你知道自己本身有过失的当下，你还狡辩的话，那我是不会与你这位疯子一起来讨论这件事。
下一段，复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。更进一步的，在破除蕴体是「有自性」之後，或者是破除了「有我」的内涵，而在内心当中会生起智慧，这种智慧它能够通达蕴体本身是无自性，或者是通达无我的这个概念。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，如果你破除了智慧它所执着的境，也就是「无自性」的这一点的话，就表示你破坏了中观正见。为什麽呢？由破能达诸法无性智慧境故。因为你在当下，你破坏的是智慧最主要的所缘境，就是「法无自性」或者是「无我」的这个内涵。之所以要观修空正见，最主要是希望让我们了知法是无自性，或者是无我的这个概念，但如果你在阐释空正见的当下，你认为连智慧它所执着的境，也就是无自性或者是无我的这一点，都会被破除的话，那就表示你是破坏了中观正见，那我们花那麽多的时间来讨论，或者是观修空正见，这岂不是没有任何的帮助吗？正文当中的课程，今天就暂时上到这个地方。
接下来我们进行问答。这当中的第一个题目：假设在某处，住着一位名叫洛桑的人，有一百位圣者认识这位洛桑，在这一百位圣者的名言识中所认识的这位洛桑，彼此间都不同。若依应成派之见解，请问：洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？对於之前的这个问题是问到说，洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑这个人的存在，是会有一百种不同的存在方式。
对於这样的一个问题，我们必须要仔细的去思惟，也就是当我们的「心」在缘着一个人，或者缘着一件事情的时候，是有办法生起所谓的正量，或者是正确的心识。但当我们在探讨这个问题的时候，必须要小心的思惟，因为这个地方有一个很重要的关键。就比如说，以同样的一个东西而言，不同的人，从不同的角度在看待这一样东西的时候，有一些人会认为「这个东西很好」，有一些人会认为「这个东西不怎麽样」，甚至觉得「它不好」。相同的，在看待长、短的时候，某一些人的认知，他会认为这样的一种长度叫做「长」，而某一些人的认知，他却会认为这样的一种长度叫做「短」。但实际上对於相同的一个个体，不同的众生会生起不同的感受，甚至会生起不同的心识，在某一种的情况之下，这种心识有可能两者皆是正确的，甚至两者都是正量。就比如甲一，他缘着这个东西的时候，他会认为这个东西是很好的这一颗心识，在某一种情况下他有可能会成为正量。但是在相同的时间，相同的地点，另外一个众生在看到这个东西的时候，他也会认为这个东西不好，或者是不怎麽样，在某一种的情况下，这样的一颗心也有可能会成为所谓的正量。但实际上这两种人，在看待同样的一个个体的时候，之所以会在这之面分出好坏，这是因为他们观待了某一者，或者是他们自己本身的思考逻辑有不同的缘故，在观待之下，会以他们自己的思考逻辑来安立这一法的好坏。如果「法」本身它就是所谓的「根本的好」，或者是「根本的坏」的话，这当中有一颗心，它就没有办法成为正量，但实际上并不是如此。相同的，对於同样的一个人而言，有一些人看到这个人，他内心会觉得「他是好人」，有一些人看到这个人，他会觉得「他是坏人」。但为什麽我们看到同样的一个人，会有不同的感受？这表示我们所认知的好，或所认知的坏，这是在一种比较或者是观待之下所形成的一种内心的感觉。如果说「人」他的本身就有所谓的好跟坏，而且这种好、坏是有一种「自性」的话，那在这个人之上所生起来的两种不同的心识，有一者可能就是错误，甚至这两种心识本身是相违的。不过要很仔细的去探讨这个问题，似乎有一些困难，但是在这个当中有一些比较重要的概念，你们可以私底下好好的来作探讨。
以一个简单的例子而言，对於同样的一个人，不同的两个人，透由不同的角度来看待它的时候，一者会因为这个人曾经帮助过他，会认为「这个人是好人」，甚至会觉得这个人他称之为叫做「友人」，或者是「亲人」；另外一方会因为这个人曾经伤害过他，所以他会安立「这个人是坏人」，或者是他的「敌人」。但实际上对於相同的一个人，两者的内心当中所现起来的概念是完全不同的，一者是缘着对方是好人，甚至是亲人；一者是缘着对方是坏人，而且他是敌人，但实际上这两颗心都是「正量」。由於这两颗心都是正量，并且这两颗心，它都是缘着相同的一个人，所生起来的正量的缘故，所以当我们在安立这一法的时候，有时候不仔细思惟，会觉得这当中有很多的相违点。但从这个例子里面，我们必须要能够了解的是，「法」的形成就是在一种「观待」的状态当中而形成出来。如果今天所谓的亲人，或者是敌人，是在「人」它本身的那个方位，会有一个「真实」的敌人，或者是亲人的话，对於这样的一个「人」，所生起来的两种不同的概念，这本身，或者他们彼此之间是会产生相违，这是没有错的。但今天这两种不同的人，对於相同的一个对象，内心之所以会生起绝然不同的感受，这是因为在比较之後，内心去安立的一种境界。也就是对於甲方，可能是因为对方曾经帮助过他，对於他产生某一种的好感之後，甲方会认为这一个人是好人或者是亲人，这是在一种「比较」的状态之下，或者是「观待」的状态之下而形成的一种境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，这两种人虽然对於同样的一种境界，会生起完全不同的意识形态，但这两种意识形态，皆可以称之为叫做正量。这就表示在「境界」的那个方位，并没有「真实」或者是「有自性」的好坏，如果在境界的方位有真实的好坏，或者是有一位真实的敌人跟亲人的话，对於这样一个真实的境界，如果你生起相反的一种意识形态，那就表示你所生起的心是颠倒、是错误的。但今天在安立这个问题的时候，却不是从「境界」本身来看待，是在一种「观待」的状态之下所安立的境，对於这样的一种境界，所现起来的两种不同的意识形态，皆可以称之为叫做正量。
在许多道次第的论着当中，在阐释正见时都会提到一个专有的名辞，而提到所谓的「缘着施设处的正量」，也就是缘施设处的正量，但这个名辞有很多的成就者，认为这个名辞本身就是有问题的。在谈到「缘着施设处」的正量时，其实它最主要阐释的内涵就是谈到，施设处本身是「有自性、有自方」的。所以会对於缘着施设处的这一颗心，去安立为「它是缘着施设处的一种正量」。但这样的一种名辞，在宗大师父子三尊所造的论典当中，几乎是看不到的。宗大师在安立正量的时候，他会安立正量本身是能取的，也就是它有能力去执取一个境界，所以他所安立的名辞是安立「能取」的正量，它并不安立「缘施设处」的正量。因此对於之前的这个名相，也就是「缘施设处的正量」这个名相，在宗大师父子三尊，甚至我们平常比较普遍的大经论里面，是看不到这样的一个名辞。但是在现今很多道次第的注解里面，会看到所谓「缘施设处的正量」这个名辞。在取这个名辞的背後，它有一种涵意就是认为，对於施设处本身要是能够生起某一种正量的话，就表示我们是没有办法去改变这个施设处；那对於同样的一个境，生起不同的意识形态的话，这样的一种意识形态是错误的。也就是因此当宗大师在解释所谓的「名言有」的时候，他也并没有谈到「缘施设处的正量」。在谈论「名言有」的时候，他认为所谓的名言有，就是被名言识所能够共许、能够安立；并且在安立之後，其他的名言量是没有办法违害的；并且这样的一个论点，在透由正理如实的去观察之後，也不会产生任何的过失，如果这三点都具备的话，那宗大师是承许这一法是名言有，也是可以安立的，他并没有在这三个特点当中，特别的强调「缘着施设处的正量」。因此对於这样的一个名辞，现今有很多的成就者，都对於这样的一个名辞做出了反对的看法。今天的这堂课就上到这个地方