教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译：如性法师

（三十八）3月14日-3

接下来的问题就是谈到，上午所回答关於应成和自续，对於一法是否自方成立中，自续在施设处已承许平等法之存在性，则为何尚需加入以「心」来安立，乃能成立法之条件？这一个问题就是谈到，以自续的角度而言，他会认为一法要形成，必须观待两种的因缘：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有谈到，瓶子它本身在瓶子的支分所组合的那个刹那，瓶子就能够呈现出来。这个问题他所要问的就是，既然在瓶子的支分所组合的个体之上，要是能够展现出它是瓶子的话，它成为瓶子的这一点，为什麽要观待心？应该是这个意思。仁波切的回答是：以自续的角度而言他会认为，安立一法是必须要观待境界以及观待心，为什麽特别要讲到观待境界呢？如果没有办法观待境界的话，就没有办法分辨所谓的有、或者是没有？或者是这一颗心它到底是真实的，还是错误的？是没有办法分辨。比如举一个例子而言，今天在影像之上，我们会生起这是一张真实的脸的心，但是这张脸是不存在的。这一颗心，跟你看到了真实的脸所生起来的心，虽然它都是会生起「真实的脸」的这种行相，但是为什麽一颗心它是错乱的，一颗心它不是错乱的？以自续的角度而言，他们就会归究在於，因为在境界的那个方位，有一方是有真实的脸，这当中的「真实脸」就是我们一般的这种脸，在影像的那个方位，并没有这一张脸，但是在那一张脸的那个方位之上有一张脸。所以就是在境界之上来区分有跟无，但是实际上他在区分有无的当下，他又承许要安立一法，必须透由正量来证成，因此一法的安立是必须要观待境界以及正量的。

这个时候又问仁波切一个问题，如果自续是以这样的角度来分辨错乱心以及非错乱心的话，就是在境界之上来分辨错乱心以及非错乱心的话，以应成的角度而言，难道不是用这种方式来分辨吗？仁波切说，应成并不是用这种方式来分辨，他分辨的方式在《毗钵舍那》我们接下来要上到的文，就会清楚的讲到。不知道这样的回答方式，有没有回答到这个问题，真正要问的重点。仁波切他是认为，以自续的角度而言，必须在境上安立一则法出来之後，再透由心去观待，这样他才有办法分辨有跟无。如果在境界的那个方位，没有办法在它之上，安立出它是瓶子的话，实际上你面对着石头生起了瓶心，跟面对着瓶子所生起的瓶心，这两颗心以他的角度而言，他会认为是一模一样的，所以他必须在境界之上先分出来，这是境，这是瓶子，这是石头。所以当你缘着石头，而生起了这是瓶子的心，这一颗心它是错乱的；相反的，在瓶子之上，你在缘着它的当下，要是能够生起瓶心的话，这一颗心它是正确的。所以必须在境上先安立出来之後，再透由心去观待，才有办法安立这个法是存在与否。

接下来的问题，以应成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能称为形成袈裟的布，乃因观待袈裟而言。就是说形成袈裟的这一条布它是因，这一条布它所现的果就是一件袈裟，今天这一条布，它为什麽能够成为袈裟的布，是因为观待「果」而安立的吗？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本来它在形成的当下，它就是袈裟的一条布吗？不知道能了解这个意思？仁波切说其实这是很困难的问题，所以你们可以仔细的想一想。比如现在有一块布，这一块布是打算要来做袈裟的，比如这一块布你放在面前，它是否能够成为袈裟的布，是不是应该要观待袈裟，然後才来安立它？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，他会认为既然这一条布，它在透由众多的微尘所组成之後，它就能够成为袈裟的布的话，就表示「它是袈裟的布」是不需要观待袈裟的「果」，它就能够安立的。

实际上这是一个很好的问题，你们可以透由这个问题来思惟应成以及自续这两派，他们在诠释中观正见时，是用什麽样的方式来诠释的。以应成的角度而言，如果我们面前有一块布，这一块布是打算将它拿来做袈裟的话，实际上这一块布，它是否能够成为袈裟的因，是必须要观待袈裟来安立的。如果它本身没有办法观待袈裟来安立的话，你怎麽能够知道它是袈裟的因？它能够成为袈裟的因，就是因为它观待了果，也就是这件袈裟的缘故，它才安立了「这是袈裟的因」，这是做袈裟的一块布。其实从这当中就表示，为什麽我们称它为做袈裟的一块布？因为我们有打算未来某个时间之内，要拿它来做一件袈裟。所以应成的角度而言，他会认为这一块布之上，为什麽你会去安立上它是袈裟的因？因为你观待了未来，你会做这一件袈裟的缘故，所以在这个之上，你安立了这是袈裟的因。所以「因」的成立是必须要观待「果」的，这是应成的不共见解，因的成立是必须要观待果的。

自续以下是认为，果是必须要观待因，因是不需要观待果。但是以应成的角度而言，他会认为因要成立是必须要观待果，因为既然是因，是哪一种果的因？既然是因，就表示你是某一种果的因，才会称之为因。既然是某一种果的因，那这种果是什麽果？所以推论到最後就是必须要观待果，才有办法来安立因。以自续的角度而言，因为他承许自方成立的缘故，会认为要打算拿来做袈裟的这一块布，它形成的当下，它就是袈裟的因，他会这样去认为。因为他在安立自方成立的同时，要是没有办法这样去安立的话，他自宗就没有办法安立。所以他会认为，它会成为袈裟因的这一点，是不需要观待未来的果，也就是这一件袈裟，它本身在形成的那个刹那，它就是袈裟的因，他会以这种方式来作解释。但是实际上这种解释方式，是比较令人难以接受的，但是如果不这样解释的话，他没有办法安立所谓的自方成立。因为实际上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，当你去寻求之後，你会知道这并不是真实的境界。但是你又明明可以看到这个境界，就表示它是透由心的显现，所以它才能够成为境。自续它认为，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所组合的那个刹那，就必须要能够安立它是某某法，它是某某法，如果没有办法安立这一点的话，怎麽能够来安立自性成立，或者是自方成立？所以你们也可以透由这个例子，因为这是满好的一个例子，所以你可以透由这个例子来思惟，应成跟自续他们是如何来安立诸法的。

接下来《毗钵舍那》下面还有一段文，我们先将这一段文结束之後，如果有时间再进行问答。接下来是翻到第441页的第二行，最下面这个地方。昨天最後就是谈到，「於无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，於彼世俗立为虚妄，二无违故。」这当中就是谈到了，世俗谛的「世俗」，是以无明来安立的。一切的境界在无明而言，就是以无明的角度而言，它会认为一切的法都是谛实，所以「於无明世俗立为谛实」，就是将这一法立为世俗谛。「与破诸法有自性时，於彼世俗立为虚妄」，比如以瓶子而言，它本身以无明的角度，虽然是会认为它是谛实的，但是瓶子它本身透由观察诸法有无自性的正理去推论的时候，到最後我们会认为，瓶子它本身是虚妄的，但是实际上这两者之间，是没有任何的相违。又说於世俗中现虚妄者非世俗谛，这一句是在第440页的第四行最下面，在《入中论释论》有谈到，「是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛」，宗大师在这个地方就是引了这一句，并且为这一句做了解释，谓以名言量能达虚妄者，以影像而言，影像它是虚妄的这一点，是观待着名言识就能够安立的，所以「谓以名言量能达虚妄者」，影像它是虚妄的这一点，透由名言识就能够安立。非说凡於名言为虚妄者。虽然影像从名言量的角度而言，能够了知它是虚妄的，但是它在此同时，还是能够安立为世俗谛，因为以无明的角度而言，它并非虚妄。所以它以名言量的角度而言，虽然能够安立为虚妄，但是它还是能够安立为世俗谛。这世俗谛，就是以无明的角度而言，来安立为世俗谛的。

如是中观师於名言中，自宗安立生死涅盘众多建立，及於名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，接下来宗大师就谈到，「如是中观师於名言中，自宗安立生死涅盘众多建立」，中观师他本身在名言当中，会安立所谓的生死以及涅盘，一切的万事万法它在名言当中都有办法安立，「及於名言破实事师所乐不共妄计诸义」，并且他在名言当中安立生死涅盘的同时，他也能够在名言当中破除自续派以下的实事师，所提出来不共的观点，「此诸道理极难通达」但是在自宗要是能够於名言上安立生死涅盘，并且在名言上又能够破除自续以下的实事师所提出的不共观点的话，实际上这个内涵是相当难以通达的，也就是这是相当不容易的一件事情，「故能无倒通达二谛建立者，绝无或有」，因此在这个之上，想要完全无误的通达世俗谛，以及胜义谛的人，是相当稀少的。

接下来解释到，为什麽自宗在名言上安立生死涅盘时，要破除实事师以下，也就是自续以下的论师，所提出的不共观点，这一件事情是相当困难的。谓於世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自於世俗许生灭等，亦作是念，首先就谈到了「谓於世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破」，如果在世俗中要破除实事师，他们所承许的诸法，也就是他们所提出来的观点的话，「须以正理观察而破」必须透由各式各样不同的正理来作观察，才有办法破除他方所提出来的论点。「然自於世俗许生灭等，亦作是念」，有一些人就会想到，就如同在破除他方的同时，是必须透由正理来作观察，才能够破除他方所提出来的论点一般，於自宗在安立生灭的当下，他也会认为，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。在安立生灭等一切万事万法时，他也会想到，首先「然自於世俗许生灭等，」旁边标点符号先改成逗号，就是他会觉得「具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行」，就是一位智者，他在作承许的时候，完全是观待有无正因，这当中「能立」就是能够安立诸法的正因，称之为能立，简称正因。所以一位智者他在承许这一法存在与否，他是完全观待有无正因的。如果有证成它是存在的正因，它就是存在，如果没有，它就是不存在，「能立复待随正理行」正因它本身也是需要透由正理来作观察的，实际上他所提出来的这个论点，自宗也就是应成他也是承许。在破除自续派以下的实事师，所提出来的论点时，是必须藉由正理观察，才有办法破的。自宗在承许生灭法等诸法，也是必须透由各种的正因，才有办法证成这一切都是存在的。

次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。虽然之前所提出来的观点，是相当正确的没有错。但是有很多的人，会产生另一种误解，会认为既然他宗所提出来的论点，是必须藉由各种的正理，然後不断的观察之後，才有办法破除的话，就如同是破除他方的正理一般，透由这些正理，在观察自宗所安立的生灭的同时，自宗的生灭也没有办法安立。因为都是透由同一个正理，在寻求的当下他会认为，既然这样的正理能够破除他方所承许的万法的话，那相同的在观察之後，自宗的生灭也是没有办法安立，所以他会产生这种误解。实际上这种误解会产生，最主要就是我们之前有谈到的，一切的万事万法透由正理观察之後，是没有办法堪忍正理来作观察的。因此透由这种正理，在观察自续以下的实事师他们所提出的观点的当下，他们是没有办法安立诸法，因为没有一种法它是能够堪忍正理来作观察。所以在此同时，以这种正理来观察他人所安立的这些法的当下，会认为这些都是正理所破。以此类推，用这种正理来观察自宗所安立的诸法时，他也会认为，透由这些正理观察，我所安立的这一切法，也是没有办法堪忍正理来作观察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的话，就表示我没有办法安立生灭。所以接下他就谈到了，「次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害」，这一段就是谈到，透由这种正理来观察，他会认为自己所承许的世俗法，与实事师所安立的法，这两者之间如果一者要是被正理所破的话，实际上两者皆会被正理所破，也就是两者都没有办法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理观察，自宗所安立的诸法，要是没有办法被破除的话，相同的道理，他宗所安立的诸法也应该要能够成立，所以这两者之间的关系，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的话，两者皆没有办法安立，安立了自宗就没有办法破他宗。

次见大自在天及自性等，於名言中若许为无，则自色等亦须许无，因此这个时候，他甚至会认为，外道所承许的大自在天王，或者是自性等等，一切的万事万法在名言中，如果认为它是不存在的话，「则自色等亦须许无」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的万法也应该承许为无。若於名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。相反的，如果在名言当中你有办法安立色法的话，就是你有办法安立，你有办法证成色法是存在的话，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，这一切也必须要能够安立，这两者是相同的。因此，为什麽会有这种问题产生？最主要是他没有办法认清所谓的正理所破。他宗因为承许有自方成立的缘故，所以透由正理去观察的同时，因为他所承许的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的观察，应该要能够获得。因此透由正理观察的当下，要是没有办法获得的话，就等於它是被正理所破，这是在自方成立之上所安立的一个论点。如果以自宗的角度而言，他并不承许自方成立的话，实际上透由正理去作观察，虽然没有办法获得诸法，但并不能够代表这是正理所破，这是最大的不同点。所以我们必须要先认识到，诸法它能不能够被正理所观察？它能否堪忍正理观察？何谓正理所破？甚至透由正理观察之後，这一法是否能够被正理所获得？或者是正理获得了没有？这几点之间的差别是非常细微的。所以一刚开始要是没有办法仔细的辨别，就会产生像过去的论师，他们所提出的这些错误观点。

故觉自宗，任於何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。因此这一类的人，他会认为在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在诸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可说」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有无，在万法之上是不需要作如此的分辨，「恃为获得中观真实」并且自认为在此当下，已经能够了知中观正见。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。不仅仅有一些人，他提出了这些论点，在此之後，也有很多的人，会随顺着这种错误的见解，所以「又有随顺如此误解」有很多的人会随顺着这种错误的见解，而去修习无所有见。就是在观修的同时，他会认为不用去做任何的分别，就是所谓的空正见，但是实际上这种观念，并不是正确的概念。所以这一段文就谈到了，「又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见」，他会认为如此的观修是在修学清净正见，而且这种人是非常多的，「尤为众多」。诸如此类，非是智者所爱正论，实际上之前所谈到的这种观点，并非是智者所欢喜听到的言论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。如果你没有办法正确的了解到，何谓正理所破，或者是正理所没有办法获得的话，「遂以破除自性正理破坏一切名言建立」，如果你没有办法区分这两者的差别，你就会自认为，所谓的以破除自性的正理，在破除自性的同时，会没有办法安立一切的诸法，所以就是等於是直接的破坏了一切的名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。因此在此同时，你根本就没有办法分辨何谓正见？何谓诸邪见？实际上透由观察有无自性的正理，去观察的同时，「无法堪忍正理观察」并不等於「正理所破」。所以如果你将这种正见，跟所谓的无法堪忍正理观察，就等於是正理所破的这种邪见混杂在一起的话，实际上这样的执着，这样的见解，是大邪见。所谓「错则俱错」就是正见与诸邪见之间，要是你安立了其中一者是错误的话，则两者都错，一者是对的话，两者都对，不管你用什麽样的方式去阐释它，实际上你所阐释的都不是正确的正见。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，纵使你花了很长的时间来作修学，「非但不能略近正见」你不但没有办法接近中观正见，「返渐遥远」反而是会离中观正见越来越遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅盘缘起建立，极相违故。为什麽修学这样的见解，它会离中观正见越来越遥远呢？因为之前的这种观点，与自宗，也就是应成在缘起的正道上，他可以承许一切的生死涅盘，缘起建立的这个观点，是完全相违的。因为以中观应成的角度而言，他能够在无自性之上建立缘起，在缘起之上建立无自性，甚至他认为在所有的正因当中，缘起因是证成无自性最强而有力的正因。因此你在无自性之上，要是没有办法安立缘起的话，就等於是离缘起正见越来越遥远。所以刚开始在学习中观正见的同时，我们必须要先了解到，缘起以及无自性这两者是互相辅助的，他们之间是没有任何的相违。如果你认为在缘起之上没有办法建立无自性，在无自性建立的同时没有办法建立缘起的话，这个时候你所修学的正见，你所认为的正见，并不是正确的正见。纵使你花很长的时间来修学，不但没有办法接近中观正见，反而会离中观正见越来越遥远。 

入中论云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此於世间亦非有。」今天在这个地方，我们并不仔细的解释《入中论》的这一段文，因为在後面宗大师就有作解释。此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，於自世俗亦说非有，此义当释。《入中论》的这个偈颂就是谈到，外道所提出来的不共见解，以及自续派以下的实事师，他们所提出来的这些论点，「於自世俗亦说非有」以自宗也就是应成的角度而言，在名言之上是没有办法安立此法的。就是他既没有办法安立外道所提出来的不共见解，也没有办法安立自续以下的实事师，他们所提出来的不共论点。所以这一些以自宗应成的角度而言，「亦说非有，此义当释」，应成他是如何的来安立诸法的呢？在下面的这一段文，我们就会解释到。

因此，此於名言许有许无，为从何门而安立耶？以下的这一段文是相当重要的一个部分，所以你们可以在这一段文当中，或者在这一段之上做个记号，因为这一段文是相当重要的。也就是他宗会谈到，既然你不承许有自性、有自方的话，你谈到的是唯心所立，也就是唯有透由分别心来安立诸法，既然又是没有自性、没有自方，仅仅透由分别心来安立，是不是心里想什麽就有什麽呢？如果不是心里想什麽就有什麽的话，你怎麽来分辨所谓的有跟无？这两者之间，你怎麽来区分？所以他宗就谈到，「此於名言许有许无，为从何门而安立耶？」你怎麽在名言之上，安立一法是有，一法是无的？既然是没有自相、没有自性，仅仅透由心去安立它的话，那心所想的是不是就是存在的呢？

这个时候应成他就会作解释。谓若有一於名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则於名言许彼为有，与此相违，即许为无。以中观应成的角度而言，他会认为一法要安立它为有，安立它为存在的话，是必须要具备有三种不同的特色，就是它必须要具备有三种条件：第一个条件「於名言识是所共许」；第二个条件「如所许义，余名言量无能违害」；第三个条件「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」。「则於名言许彼为有」如果一法它具备这三个条件，就表示这一法它是存在的，「与此相违，即许为无」如果这一法，它没有办法具备这三种条件的话，就表示这一法是不存在的。

首先我们看到第一点，「谓若有一於名言识是所共许」你在安立这一法的同时，这一法是必须被世间所共许的。被世间所共许的当下，「如所许义，余名言量无能违害」，它是其余的名言量所没有办法伤害的。比如我们举一个简单的例子，之前我们有讲到，当你看到镜中的影像，你会觉得有一张真实的脸在内心会现起，你会有这一颗心现起。这一颗心跟你看到一张脸之後，所生起的那边有一张脸的那种感觉，有什麽不同？这两者最大的不同就是，以第一种特色而言，「於名言识是所共许」影像它本身是脸的这一点，并不是被世间所共许的，而脸本身它是脸的这一点，是被世间所共许的。所以以影像的角度而言，它第一个条件就已经是不具备，不仅仅第一个条件它没有办法具备。「如所许义，余名言量无能违害」，影像它是脸的这一点，是其他的名言量所能够伤害它的，因为你仔细的去思惟，就会发现到，实际上影像它本来就不是脸，如果影像它不是脸，你执着影像是脸的话，那这一颗心就是所谓的错乱、颠倒的心。你执着脸它是脸的这一颗心，实际上就如同你所执着的一般，脸它本来就是脸，所以它是不会被其他的名言量所伤害的。因此影像是脸的这一点，「於名言识是所共许」，这一点它已经没有办法安立了。它在世间人的角度而言，影像它本身并不是脸，而且透由名言量去观察的话，这一点是会被其余的名言量所违害的。「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，并且这一点你在安立它的同时，它是必须要具备有如理观察真实或有无自性，「以此正理亦无违害」它不能够跟这个正量所违害。如果今天有一法，它在透由正理观察，观察之後它是跟正理所观察的有相违特点的话，那就表示这一法也是不存在的。所以我们在名言之下，要安立一法是存在的，并且要安立这一法它透由正理观察的同时，是不会被正理所破，这样的角度才安立这一法是存在的。所以一法要是存在的话，是必须要具备有以上这三种条件，如果其中的一种条件不具备的话，以应成的角度而言，他就会认为这一法是不存在的。

之前我们所谈到的这一段文，是相当重要的部分，所以你们在这一段文之上先做一个记号，甚至你们回去之後，可以将这一段文背起来。也就是以应成的角度而言，他会认为存在的一法，是必须要具备有这三种条件，如果这三种条件其中一者不具备的话，就表示这一法是不存在的。实际上短短的几行字，它包含了很多，而且很深的内涵在这个当中，所以你们在这一段文上做个记号，甚至你们可以将这一段文背起来，去思惟它这段文所要表达的内涵。总而言之，以应成的角度而言他会认为，万事万法它没有任何的自性，虽然它没有任何的自性，但是在名言上它又能够安立诸法是成立的，所以如果具备了这三点，就表示这一法是成立的，如果没有办法具备这三种条件的话，这一法是没有办法成立的，我们要先将这个概念理解清楚。

今年我们的课程就是到第442页的第五行最上面这个地方，「此义当释」我们是讲到这个部分。接下来的内容，就是我下一次来到这个地方的时候，会继续的为你们作讲述。今年就是讲到第442页的第五行上面「此义当释」，就是对於应成的不共见解，在以下会作解释。今天在这个科判当中，最主要就是谈到「量能不能够成」的这种概念。这当中就是透由两种方式，来破斥他宗所提出来的论点，第一种方式是比较容易的，也就是前半部所谈到的内容是比较容易的；後半部所谈到的内容，不仅是相当的艰深，而且它的份量是相当的多，所以今年的课程我们就先上到这个地方，下一次来的时候，我们从这个地方继续往下上。