日期:2010/06/02 02:37:54 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-8
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（八）3月4日 下午
接下来请看到《菩提道次第广论》的第450页，首先请看到第七行中间下面这个地方。故前所引中观论云：「空亦云何有？」之前在第449页的中间这边，有引了《中论》当中的一个偈颂，在这个偈颂之後，原文里又谈到了，其後又云，也就是在《中论》当中的原文在之前的偈颂之後，又接下来谈到了下一个偈颂，而这个偈颂当中谈到了：「诸佛说空性，为出一切见，若复见於空，说彼无可治。」佛之所以会为众生介绍无自性，也就是空性的内涵，「为出一切见」是为了要让众生能够断除内心当中，执着有自性的这种邪见而阐释的。「若复见於空，说彼无可治」，对於这两句话，接下来有谈到，此说见於空者，非说凡见自性为空，第三句话当中「若复见於空」，这当中的「见於空」是什麽意思呢？「此说见於空者，非说凡见自性为空」，并不是只谈到见到自性空的这一点。这当中的「见於空」并不是只谈到见於自性空的这一点，是说於自性空之空，执为谛实，既然不是谈到见到自性空的这一点，那原文当中的「见於空」是什麽意思呢？「是说於自性空之空，执为谛实」是执着着自性空它本身是为谛实的这一点，或见为实事。或者执着自性空的这种空性，它本身是真实存在的。
佛护论云，之前也就是引了《中论》当中的这一段文，并且宗大师有对这一段文做了一翻解释，在解释之後又引用了佛护论师所造的《佛护论》作为依据。在《佛护论》当中有谈到：「若执诸法有自性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。如果今天有一个人，他执着诸法是有自性的话，「为彼说空」在此同时，为这位众生讲述空性的内涵，可以透由以下的方式来为他介绍。「谓由缘起因缘增上假名有事」，我们可以为他介绍说，你所执着有自性的这一法，它所形成的方式是观待缘起，观待因缘和合之後所形成的。这当中的「增上」在藏文版的原文当中，所谓的「增上」就是以「缘起」或者是「因缘」的力量为主所形成的一法，它在形成的当下「假名有事」，透由名言的力量所安立出来的。对於执着有自性的这位众生而言，在为他介绍空性法的当下，可以透由这样的一种方式来为他介绍。「非是诸事实有自性」，并且更进一步的谈到，由於法的形成是必须要观待缘起、因缘，透由缘起、因缘的力量，再加上名言去安立之後，才有办法形成的缘故，从这个当中就可以知道「诸事」也就是事物本身，并非有任何的自性，所以谈到了「非是诸事实有自性」。「由显诸法自性空故，能遣彼执」，透由显示了诸法是自性空的内涵，能够断除众生内心当中执着着法是有自性的这种邪见，若有於空执为实事，但如果今天有一个人他执着着空性本身是真实的话，谁亦不能破除其执，那要破除他内心当中执着空性为真实、为自性的这种邪见，是相当困难的一件事情，并且在之後就做了一个简单的譬喻。譬如说云悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无？」就举了一个简单的譬喻，比如今天有一个人，他到你面前跟你要一个东西，如果你自己本身并没有这个东西，你在当下你会回答说：我并没有这个东西。但是如果对方他在听到你的回答的时候，他认为「没有东西」本身是一个东西的话，他可能会跟你说：既然你「没有东西」，你就把你「没有的这个东西」给我。如果他把「没有东西」认为是一个东西的话，你就无法再跟他解释你是没有这个东西的，因为他已经把「没有东西」，当成是一个东西，并且跟你要「你所没有的这个东西」，所以这当中就有谈到「悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施」，请你把「你所没有的那个东西」给我。「何能令彼了解为无？」那我们怎麽能够再一次的跟他解释，你所要的这个东西「我本身是没有的」？及喻显说。配合着这个譬喻当中，而清楚的谈到以上的这个内涵。
接下来，若不尔者喻则不合，如果在解释的过程当中，不以这样的一种方式来作解释的话，那你所要表达的内涵，与譬喻当中的涵义是没有办法配合的，更进一步的宗大师就解释了原文当中的文义。犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。如果有一位乞丐，要向他人乞讨财物的话，当对方说：我没有钱。并且乞丐他在听到这句话的时候，他能够忆念：对方他并没有钱，「此执非过」他所生起来的这种念头，这种执着是正确的，没有任何的过失。若於无财反执为财，尔时不能令知无财。但当对方跟这位乞丐说：我们没钱时，如果这位乞丐把「没钱」当成是「钱」的话，他就会再一次的跟对方说：那请你把「没钱」这个东西给我。「若於无财反执为财，尔时不能令知无财」，如果对於将「无财」当成是「财」，并且再一次的跟你乞讨「无财」的话，那你怎麽能够让他知道「你本身是没有钱财的」呢？没有其他的办法了。
若问：诸法有无自性？告曰：无自性。若执无自性，说者实欲令起是解，彼岂是过？透由这个譬喻当中的内涵，所要引申的是，「若问：诸法有无自性？」比如今天有一个人问到说：诸法是有自性？还是没有自性？「告曰：无自性」在告诉他诸法是无自性之後，「若执无自性」如果对方也是执着诸法是无自性的话，「说者实欲令起是解」实际上说无自性的这个人，他本身也是想要让对方了解诸法是无自性的，「彼岂是过？」这样的一个问答，说的人以及问的人，这两方面都没有任何的过失。也就是「说的人」在说诸法是无自性之後，「听的人」也就是刚开始在问的这个人，他在听到这句话之後，能够生起「诸法是无自性」的这个念头的话，这是对的。然於无自性反执有自性，是为过失。但如果你对他说「诸法是无自性」，但是他反而执着着「无自性本身是有自性」的话，这样的一种执着方式是有过失的。「若依汝意说，无财时执为无财」，首先「说」旁边的标点符号，或许打在「意」的旁边会比较符合文义，也就是说，若依汝意，说无财时执为无财，亦当被破，以你的方式来作解释的话，这譬喻当中的内涵，说无财的当下执为无财的这一点，也应该要被破除才对，这是以你的角度来作探讨的话，那这个譬喻当中的内涵，应该说「说无财时执为无财」的这一点也应当被破除。因为在谈述有无自性的当下，你认为无自性的这一点本身是有自性的，以这样的方式来解释这个譬喻的话，到最後你会得到一个结论，说无财时执为无财的这种意识形态也应当被破除。故依我说最为端严。也就是因此在解释这一段文的时候，以我的方式，也就是以自宗的方式来作解释是最恰当的。
接下来「明显句论」应该是加一个「亦云」，明显句论亦云，也就是在之前的这个内涵，不管是在《中论》或者是在《佛护论》当中，都有很详细的谈论到，不仅仅如此在《明显句论》当中也有谈到：「於空执事」，这当中的「於空执事」，这当中的「事」是代表着谛实，也就是执着着空性本身是自性、是谛实有的，非是破空，并不是要破除空的这一点，「於空执事」的这个内涵，是要破除执着着空性是「谛实」、是「有自性」的这一点，并不是要破除「空」的这一点，也就是并不是要破除「空性」。故唯见空亦非有过，因此仅仅只见到空性的这一点是没有任何过失的，故般若摄颂说：「菩萨若执此蕴空行相，非信无生处。」第一句话「菩萨若执此蕴空」，菩萨们在修学般若的过程中，如果执着蕴体本身的自性空，「行相」这当中的行相，是执着蕴体本身自性空的这一点是有行相，所谓的「有行相」就是有谛实，或者是有自性的话，所以这一句话应该是「菩萨若执此蕴空行相」，在执着蕴之上的「空」本身是有行相，也就是有自性的话，「非信无生处」这就表示对於无自性的内涵，并没有办法生起绝对的信心。
宝鬘论说：「诸见我无我，故大能仁遮。」在字面上有提到，「大能仁」就是佛陀他遮了「我」以及「无我」的内涵。这当中的所谓「遮我」以及「无我」的内涵，就如同之前所谈到的「所遮的无我」，也就是执着「无我」本身是「有我」的话，这种「无我」是必须要遮除的。诸余经论说不可起空无我见，皆如前说应当了知。透由这些经论当中的内涵，我们可以知道，在其余的经典以及论着当中，皆有谈到「不可生起空性见」或者「不可生起无我见」，「皆如前说应当了知」之所以在其他的经论当中，会强调不可以生起空性见，或者不可以生起无我见，最主要的关键就如同前面所谈到的，那我们必须要了知这当中的内涵。若不尔者，如果在解释的过程当中，不以这样的一种方式来作解释，而执持字面上面的意思的话，若不尔者，在《心经》当中，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学？答云：「应正随观彼诸五蕴皆自性空。」在回答的过程里面就有谈到，如果想要修学甚深般若波罗蜜多的话，必须要能够观察色蕴等五蕴的本质皆是自性空的。所以对於这样的一句话而言，中观应成派的论师认为，这句话是能够随言取义的，也就是字面上本身的意思，他是可以接受的。但是中观自续派以下的论师们，他们会认为《心经》这一段文当中字面的意思是不能够随言取义的，所以这当中就有特别的谈到，「应正随观彼诸五蕴皆自性空」。摄颂云，并且在摄颂当中也有谈到：「遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。」摄颂当中这两句话，与之前《般若摄颂》当中的「菩萨若执此蕴空行相，非信无生处。」以字面上来作解释，字面上是完全相违的。入中论云：「故由观我所空，此瑜伽师当解脱。」在《入中论》当中也有谈到，观我以及我所的空，就是破除了我以及我所之後，瑜伽师能够获得究竟的解脱。此等多能与彼相违。之後所引的这些经论的内涵，如果在之前没有办法透由自宗所安立的方式来作解释的话，实际上前前後後会有很多相违的地方。
接下来下一段文，是故一切衰损根本，即是增益自性无明，我们必须要知道，一切问题的根本「皆是我们执着诸法是有自性」，也就是在「无明」之上而产生的，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无自性或无我慧。「而能与彼行相正反」，如果想要断除无明，我们必须在内心当中生起，与无明在执着境界的当下所执着的方式，刚好成为正相反的一种智慧。这当中就有谈到「而能於彼行相」，所谓的「彼」是谈到了无明，而「无明的行相」是无明在执着境的时候所执着的一种方式。所以在内心必须要生起，与无明在执着境的方式刚好是正相违，「拔除彼者」才能够断除我们内心当中无明的这种执着，「唯达无自性或无我慧」那与无明在执着境的方式，刚好能够成为正相违的智慧，唯有通达无自性，或者是无我慧。因为无明在执着境的时候，是执着着境是有自性，境是有我，所以与此境能够成为正相违的，唯有通达「无自性」，或者是「无我」所生起的智慧。若破此相即破真实义见，如果破除了证得无自性或者是无我智慧的行相，这当中的「此」就是我们之前所谈到的，通达无自性或者是无我的这种智慧。如果破除了这种智慧的「行相」，这当中应该是就如同之前所谈到的，「而能於彼行相」要多加一个「行」这个字。如果破除了智慧它执着境的这一点，「即破真实义见」那就等於是破除了真实义，也就是破除了无自性的空性。虽非所乐然须受许。对於这一点而言，虽然你暂时没有办法接受，但是到最後你也不得不承认。
四百论云，在《四百论》当中也有谈到：「无二寂静门」，这段话在释论里面有做了解释，释云：永尽贪爱是能证得涅盘之因，首先第一个部分是谈到了「永尽贪爱」，平时当我们在谈到三宝的时候，所谓的法宝我们称之为叫做「离欲尊」，也就是必须要能够远离欲望、远离贪欲，而这种远离的方式，并不是暂时的将我们内心当中的贪念遮止，这就能够称之为叫做断除。所谓的「远离欲望」是必须要从「根」，将贪的根本完全的断除之後，才有办法得到真正的解脱。因此这段文当中的内涵也是相同的，永尽贪爱是能证得涅盘之因，除无自性见更无少法，是能如是尽贪之因，除了了解无自性的内涵，并且在内心生起证得无自性的正见之後，没有其他的方法是能够断除贪的根本。故无自性为相无我，是无第二寂静之门趣涅盘城，此乃无等唯一之门，也就是因此以「无自性为相」，这当中的「相」是谈到以无自性的内涵之无我，也就是「无我」它本身在解释的当下，它的内涵是必须要包含着无自性的这种道理。所以以无自性为相之无我，「是无第二寂静之门趣涅盘城，此乃无等唯一之门」，因此证得无自性的这种智慧，是趣入寂静涅盘城的唯一一道门。
虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，在之前我们有谈到无二寂静门，也就是要进入寂静涅盘的大城，唯一的一道门就是谈到了，证得「无我」或者是「无自性」的内涵。既然是如此，为什麽又要谈到所谓的三解脱门？平时我们会以法的因、果以及本质，来探讨所谓无自性的内涵，因此从法的因、果以及本质来探讨法之上无自性的当下，会以三种的空性内涵来解释所谓的三解脱门。这当中就分别的会谈到，空解脱门、无相解脱门以及无愿解脱门。既然寂静门只有一道的话，为什麽要特别的谈到三解脱门呢？「然唯无我正见最胜」，虽然解释无我的当下，透由法本身的因、果以及本质谈到了无自性，也就是空性的内涵，但是最主要的，是想要让众生们能够认识，任何的一法它皆是远离自性，而在遮除了自性的当下，是以无自性的方式呈现出来的。所以这当中就谈到，「然唯无我正见最胜」最主要的是希望能够让我们知道法本身是无我、是无自性的。由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，如果能够了知诸法是无我的内涵，对於一切的法所生的贪念，在此同时就能够完全的尽除，所以谈到了「一切法贪无余永尽」，岂於少法见少可求或相可缘？怎麽会对於少许的法生起所谓的「自性」的这种执着呢？这当中的「少可求」，是谈到了「无相」的这个部分，而之後所谓的「相可缘」是谈到了「无愿」的这个部分。也就是在了知了无自性的内涵之後，我们并不会对於其他的法生起「自性」，也就是不管是对於它的因、它的果、它的本质，我们皆不会认为说它是「有自性」的。故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云，这一段的内涵在《菩提资粮论》当中也有谈到：「无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿？」无自性的内涵本身是空，既然是空的话，我们何必去执着自相？也就是我们何必去执着相是自性的？这当中「是空取何相？遣一切相故」，「遣一切相故」最主要是谈到了「无相」。「智者何所愿？」智者对於任何的一法，皆不会生起过份的希愿，这个愿，「何所愿」是谈到了「无愿」。此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，在《菩提资粮论》当中，有特别的将经中所谈到的三解脱门，与之前所谈到的无二寂静门，这两者「断相违失」断除相违的过失，以教理成此为解脱门。并且透由经教以及正理的内涵，来证成这两者是没有任何的相违，并且都能够成为解脱之门。
下一段，断性之境何须更破？所以也就是因此，不需要破除断自性的这种境界，也就是根本就没有必要去断除无自性的内涵，以证彼者即能对治二我相执，透由证得法之上的无自性，它能够成为执着二我，也就是「人我」以及「法我」这两种执着的正对治，因此谈到了以证彼者即能对治二我相执，於彼全无相执气故。「於彼」就是对於能够证得无自性的这种智慧而言，以智慧它本身来说的话，它并没有任何的一分，会去执着着境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若於如此分别亦见过患，如果对於这样的一种分别心，也就是证得法是无自性的这种分别心，如果你还是觉得它是有过患，甚至它的境是要被推翻的话，善恶分别悉破除者，那更进一步的，你就是认为不管是善的分别心，或者是恶的分别心，到最後它都必须要被破除，显然欲树支那堪布所遗教规。如果你所谈的论点，是这样的一种论点的话，那就表示你想要建立的、你想要竖立的，是过去支那和尚他所余留下来的这个内涵。对於这个内涵，也就是过去支那和尚，他最主要强调的是强调「无所有见」，这一点在修学次第，也就是在《修次三篇》当中，会以各种的方式来破除支那和尚所提到的无所有见。所以现今达赖喇嘛法王在讲法的时候，时常会以这三部论典，作为讲述的一个准则。因为在现今会有很多的人，在观修正见的同时，会认为所谓的「无所见」就是等於「空正见」。并且很多的人会认为「无所有见」是很适合我们自己来作观修，在观修的当下他觉得所谓的「无所有见」就是所谓的「空正见」，但实际上「无所有见」的内涵，它并不等於是所谓的「空正见」，所以这样的一种观修是有问题的。
在之前我们是谈到了「无所有」的这种见解，事实上如果要在内心当中生起「具量的无所有见」，说实在的这也不是容易的一件事情。但纵使在内心生起具量的无所有见，对於想要获得解脱以及一切遍智来说的话，是一点帮助都没有。什麽样的无所有见，可以称之为叫做「具量的无所有见」呢？具量的无所见本身在观修的当下，必须要远离襌定的一些违缘，也就是它必须要远离，让我们内心当中能够生起襌定的种种外在违缘。这当中的「违缘」就包括了沈没，以及掉举，以及要远离三摩地的种种过失。透由这样的一种观修方式，能够遮止我们内心当中粗分的意识形态。并且在生起具量的无所有见之後，我们所造的业，能够让我们来生投生在无色界当中的空无边，或者是识无边以上的这种境界。在投生在无色界之後，我们的寿命会显得格外的长，并且在投生无色界之後，我们的心识会通常只缘在某一种法之上，也就是你的心识会变成非常的单纯，但是当我们的业消失之後，它还是会堕落的。对於这样的一种见解本身而言，现今有很多的人，因为觉得这样的一种见解很容易了解，不管是讲的人，或者是听的人，以讲的人来说，他不需要长篇大论，他只要告诉你，你在内心里不需要如此的作意，稍微的为你介绍一下无所有见的内涵，你就能够听得懂，所以不管以讲的人也好，或者是听的人也好，都能很容易接受这个内涵。并且在观修的时候，如果能够如实的观修，在内心当中所生起的襌定的力量，是能够造下所谓的善业，这种善业它是属於所谓的「不动业」，透由不动业的力量，能够让我们来生投生在无色界。
但是如果在观修的过程里，我们不小心，或者我们没有办法如实的来观修的话，这是很危险的一件事情。因为你刻意的去遮止，你内心当中的种种作意以及想法，所以你的根器可能会从利根变成纯根，甚至对於你过去所阅读的一些经论的内涵，会完全的忘失，并且你想要再次的去阅读，并且去思惟经论当中的内涵，这也是相当困难的一件事情。因为之前在观修的过程里面，由於我们没有办法仔细的去简择法的本质，所以我们内心当中「简择」的这种力量会减低，也就是因为这种力量慢慢减低的缘故，不仅我们会忘记过去所阅读过的一些经文内涵，甚至我们想要再次的去研阅经论，这也是相当困难的。所以要观修无所有见，如果不好好观修的话，这对於我们而言也是相当危险的一件事。
实际上有坚固的三摩地，这并不是什麽了不得的事情，这一点在《菩提道次第广论》当中，也有谈到过去曾经发生的一个公案。这当中有一位瑜伽师，他平时最主要就是以观修三摩地，也就是观修襌定为主，由於他太喜欢观修襌定，所以有一段时间他甚至每一天都在打坐，而忘记供养曼达，也就是因为长时间没有供养曼达的缘故，在曼达盘上面有一层厚厚的灰尘。此时种敦巴尊者就到了这位瑜伽师的房间里面，看到他的曼达盘上面有一层厚厚的灰尘时，他就问他说：为什麽你的曼达盘上面有这麽多的灰尘？这位瑜伽师他就回答到说：喔！是因为我最近这几天都在打坐，在观修的缘故，所以我忘记供养曼达了。这个时候种敦巴尊者就回答到说：实际上如果以你襌定的功德，跟阿底峡尊者相比的话，你的襌定功夫根本就没有办法跟阿底峡尊者相比，但是虽然阿底峡尊者在襌定这一方面的功夫比你还要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供养曼达，那你凭什麽不供养曼达？纵使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁边敲锣打鼓，你都没有任何感觉的话，这一点也不稀奇，因为你有这样深厚的襌定，当下所造的业，只不过让你是来生投生在无色界当中罢了。
在观修奢摩他的过程里，实际上可以透由观修本尊，或者是观修佛像，甚至观修空性而在内心当中生起襌定，也就是奢摩他。但是在观修的过程中，要是我们所观修的奢摩他本身，并没有办法远离沈没以及掉举的种种过失的话，这是相当危险的一件事情。以沈没本身而言，沈没当中又可以分为细分的沈没以及粗分的沈没。但是有很多的瑜伽师，在观修襌定的当下，会将「细分」的沈没与奢摩他相混合，而认为自己本身是在观修奢摩他。说实在的，透由观修奢摩他，也就是如果没有办法仔细的分辨「真实的奢摩他」与「细分的沈没」这两者之间的差别的话，虽然在观修的同时，透由细分的沈没，能够让你的心非常的坚固，但实际上你所观修的襌定本身是有过失的。因为此时在你的内心当中有细分沈没的缘故，在「安住分」以及「明显分」这两者里面，你会有所谓的「安住分」，但是「明显分」的力量却没有办法呈现出来的。也就是因此过去西藏有许多的瑜伽师，会将所谓的细分沈没当成是真实的奢摩他来作观修，但实际上这一点是很多的瑜伽师都容易犯下的一个过失。所以平时为什麽我们会谈到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真实的奢摩他，或是襌定，这的确是不容易的一件事。因为无过的奢摩他本身，必须要在具足「安住分」之上，还要能够具足「明显分」，但是如果这两者当中只有具足了安住分，那要观修奢摩他是很容易的一件事，但是如何将我们的心安住在境界的同时，又能够清楚的看到境，这才是困难的一个地方。
而以上我们为大家介绍的这个部分，也就是第四个科判的内容，已经在这个地方告一个段落。那就表示在「破所破太过」的这个部分，已经完全的介绍了。接下来我们所进行的第二个部分「破所破太狭」。在今天正文的这个部分，就上到这个地方。
接下来在这边第一个问题是问到说：业果及地道之内涵，凡夫透由听闻後，在分别心所显现的仅是其义共相，如何安立业果及地道为有？可以听得懂吗？我知道他在写什麽，但是他写得不是很清楚就是了。就是说业果以及地道的内涵，凡夫透由听闻，或者是思惟之後，在内心当中可以现起业果以及地道的义共相。他可能是要讲说：透由分别心所现起来的义共相，如何能够安立？如果这个人他是现起义共相的话，如何透由他的心才能够安立业果以及地道为有？
在业果以及地道这两者当中，要认识「细分」的业果内涵，这是相当困难的一件事情，但是在谈到地道的时候，在地道当中，最主要我们是要了解「无我慧」以及「大悲心」，不管是无我慧或者是大悲心，这两者皆是可以透由「事势正量」来证成的，也就是可以透由事势的正理来证成它。对於细分的业果内涵，我们可以透由「信许的比量」来证成。实际上最深细的业果道理，是比空性、解脱以及一切遍智的佛果，还要来得细致。因为不管是空性、解脱以及一切遍智的佛果，都能够藉由「事势的正量」来证成，但最深细的这种业果的内涵却没有办法。「粗分」的业果道理，或许能够透由某一种正理来证成，但是「最细微」的一些业果法则，由於这一点只有佛才能够通达的缘故，一般的众生唯有透由「信许的比量」才能够了解「细分」的业果。
第二个问题，「依起」与「缘起」的不同。之前的这个问题是问到：「依起」与「缘起」的不同。所谓的「缘起」它是指粗分的依起，而「缘起」字面上的意思就是「观待因缘所生起的一法」，我们称之为叫做缘起。这样的一种缘起法，或者是观待依赖因缘所生起的一法，它称之为叫做「粗分的依起」。粗分的依起当中，外在的因果事物，我们透由肉眼是可以观察得出来，但是我们内在的因果法则，是比较不容易了解的。但是在这种缘起法之上，更进一步的我们探讨所谓的「依起」，这时候「所依」的并不是仅仅在依赖、或者是观待因缘，而是更进一步的谈到了必须要依赖所谓的「能取之心」。在这个地方，所依赖的是不是能够称之为叫做「依赖仅由分别心安立」的这一点，这有待考虑。因为在建立「仅由分别心去安立」的当下，这当中的「仅」是必须要能够遮除有自性、有自方的这一分，所以仅由分别去安立的这一点，似乎是「细分」的依起法，细分的依起法是要在证得空性之後，才有办法证得的。所以平时当我们在谈到所谓的「依起」，它并不一定要建立在依靠着因缘所生起的这个内涵，它可以更进一步的谈到依靠能取之心，也就是这一法的安立，它是必须要观待能够执着境，能够安立境的「心」，才有办法形成的。
以我自己的感受而言，我认为所谓的「我」，在内心当中现起的时候，真的是有一种由「心」去安立的这种感觉，我会认为所谓的「我」是安立在蕴体之上的，这种感觉在内心当中是比较容易现起的。但是对於外在的因果，或者是一般的因果法则的，也就是由因生果的这个内涵在作探讨的话，我会觉得这样的一种因果法则，是完全在外境显现出来的。所以要认为因果的法则是必须要透由能取之心，甚至更进一步的藉由分别心来安立，这似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中论》一开始会谈到「不生亦不灭」，这一句话的原文应该是「不灭亦不生」，虽然内涵相同，但是它的意思，所谓「它的意思」就是它所要代表的涵义是不同，那正文当中原文是谈到「不灭亦不生」。这当中的「不灭亦不生」，为什麽在讲述诸法之上空性的同时，一开始要谈到「灭」以及「生」的这两种概念呢？最主要的第一个原因：在有为法之上，在探讨所谓生灭的同时，一般的人对於有为法之上的生灭，要认为这一法是透由「分别心去安立」的，一般的人很难去切入；也就是普通的人，对於所谓有为法之上的生灭，你要告诉他这是透由分别心去安立的，一般的人是没有办法接受的。所以也就是因为我们内心当中，对於生灭的执着特别强烈的缘故，所以一开要谈到所谓的生灭。这两者在原文当中为什麽要先谈「灭」後谈「生」？也是有它的原因。因为以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「灭」之前它必须要「生」，所以在苗芽的这个个体之上，生以及灭它是有次第的，也就是它必须要先「生」再「灭」。但实际上「生」跟「灭」本身是不是有一定的次第呢？并不是。在生之前必须要灭，在灭之前必须要有另外一个生。所以如果不在苗芽之上，来探讨生灭这个问题的话，以一般的角度来探讨所谓的生灭，生灭本身是没有任何次第的。也就是为了让我们了知生灭本身并没有一个次第的缘故，所以在探讨的当下，它会先谈灭、後谈生。
而现今由於科技相当的进步，所以透由科学家藉由种种的方式，而发明出来的这些东西，我们的内心真的是会觉得，这与我们的内心是没有任何关系的。或许是因为我自己本身，对於空性没有任何的体会，但是说实在的在谈到「我」的时候，我会觉得所谓的「我」是安立在「蕴体」之上，而且它安立的方式是藉由「分别心」的力量去安立出来的。那或许可以透由这个角度，如果对於这一点，我要是能够得到定解的话，或许可以从这样的一个角度，去看待外在的这些事物；以这样的一种方式，看待外在的因果的话，或许到最後也会有相同的感觉生起来，也说不定。今天的课就上到这个地方。