日期:2010/06/02 02:42:53   喇嘛网 编辑部 报导

毗钵舍那 2005-10

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译：如性法师

（十）3月5日 下午

接下来请翻到《菩提道次第广论》的第452页，首先看到第452页的第二大段。第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别。首先在还未介绍自性这个名辞之前，我们先谈到所谓的自性成立。所谓的「自性成立」是以自性所形成的一法，我们称这一法为自性成立，就是我们之前所特别强调的「所破」。但在某一些的经论当中，也会谈到一切万法之上的空性，为诸法最究竟的本性，甚至称之为是诸法之自性。如果以这种方式来解释自性的话，由於诸法之上的空性是存在的，所以不管诸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，这一点是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，来安立所谓的自性的话，这样的一种自性是不存在的。如果这种自性也能够形成，也能够安立的话，到最後这也能够成为诸法之上最究竟的本性，但实际上以自性所形成的一法，是绝对没有办法安立的。对於这一点，他宗并没有办法分辨「自性成立」当中的自性，以及「诸法之上最究竟的本性」之自性，这两点的差别，所以它认为自性本身，必须要具备有三种特点，这三种特点在下文当中就会谈到。

首先一、自性非由因缘所生；这当中的自性，最主要是强调它的本质，他宗所安立的自性，其本质非由因缘所产生。二、时位无变；以暂时的角度来观察的话，它是不会改变的。三、不待他立。在形成的当下是不需要观待他者。并且引了《中论》当中的一段文谈到说，如中论云：「自性从因缘，出生则非理，以字面上的意思而言，「自性」如果从因缘而产生的话，以这种方式是没有办法安立所谓的自性，而谈到了自性的本质「非由因缘而产生」。但实际上《中论》当中，原文的意思所解释到的自性，是谈到了诸法之上最究竟的本性，也就是所谓的空性，空性并不是因缘和合所产生的一法。若从因缘生，性应成所作。如果自性的形成，是透由因缘和合而产生的话，「性应成所作」自性本身应该能够成为因缘和合所形成的一法。若性是所作，云何应道理？如果自性是透由因缘和合所作的话，「云何应道理？」这是不符合道理的。自性非新作，及不观待他。」并且自性在形成的当下，是不需要观待他者，也不需要透由他力来作为改变。《中论》的原文最主要是在强调诸法之上的空性，是以这样的一种方式所形成的。这当中所谈到的「及不观待」，虽然诸法之上最究竟的本质，也就是空性，在安立的当下，它必须要观待心，甚至必须要观待安立它的正量。但这当中最主要的不观待，它所要强调的是，法在形成的同时，实际上法之上的空性，在此同时也就形成出来。它的形成并不是透由其他的因缘，或者是并不是透由他力造作而产生的。也就是因此《中论》原文当中的意思，最主要是强调了法之上空性，也就是所谓的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在诠释《中论》当中原文时，他认为所谓的自性，是必须要破除的，并且所必须要破除的自性本身，具备有三种特点。

下一段，若许芽等内外诸法有如是自性，在这个当中加上「自」这个字，如果承许芽等内外诸法，它所形成的方式，是之前所谈到的，必须要具备有三种特点的自性的话，中观诸师虽亦须破，对於这一点而言，中观的诸师也是必须要破除的，因为芽本身并不具有这三种的特点。所以如果承许芽本身是具有三种特点之自性的话，对於这一点而言，中观的论师也是必须要破除。然於此中明所破者是当明其所破根本，但在介绍《中观》的当下，最主要要认识的所破是「所破的根本」，而并不是能够破除的，都能够在此同时称之为所破。在这个地方最主要强调的所破是「所破的根本」，而什麽样的所破，它能够称之为是所破的根本呢？由破彼故，须於相续生中观见，证法无自性。所破的根本，它所必须要具备的条件是，当破除了这种所破之後，必须在我们的心续当中生起清净的中观正见。什麽样的见，它能够称之为清净的中观正见？「见」在生起的当下，它必须要证得诸法是无自性的。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对於有为法，也就是因缘所生之法，是因缘生以及能够刹那改变的这一点，「自部诸师」以经部以上的宗义师而言，他们都承许，也都能够认识这一点。也就是有为法本身，它必须要透由因缘才有办法形成，并且在形成的第二刹那，它就是不停的在改变，不停的在坏灭当中，这一点以自宗经部师以上的这些论师们，他们也都承许这个内涵。对彼不应更成无自性，如果所谓的自性，是以之前的这三种特点来安立自性的话，在苗芽之上无自性的这一点，应该也能够被下部的宗义师所证成。那既然下部的宗义师能够证成苗芽之上无自性这一点的话，「对彼不应更成无自性」对於下部的宗义师而言，不需要为他证成无自性的道理，彼亦应达诸法无性。因为以下部的宗义师而言，他应该也能够通达诸法是无自性的才对。

有是等过，故彼岂是不共所破？由於会有这样的一种过失，也就是如果以三种的特点，来安立所谓自性的话，会有这种过失产生的缘故，因此之前所安立的自性，它怎麽能够称之为是不共的所破呢？这是没有办法的。虽中观论多难彼云，虽然在《中观》的论典当中有再三的强调：「若有自性，应不待因缘及不变等」，如果一法是有自性的，它在形成的当下应该是不需要观待因缘，以及完全不被改变的常态法，在《中观》的论典当中，会再三的提出这样的一种问难，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式应该是以不观待因缘，以及完全不会改变的常态法而形成出来。是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。在《中观》的论典当中，之所以会提出这样的一种问题，「是就能遍说彼过失」这是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的话，它应该会有什麽样的过失？是以这样的一种角度来探讨所谓的有无自性，「非就所破当体而明」，而并不是在说明所破本身的内涵。之所以会提出这样的一个问难，是在强调说，如果一法是有自性的话，它会产生什麽样的过失，但并不是在强调所破本身的内涵，是什麽样的内涵。

在之前我们是谈到，在诸多的《中观》论典里有强调，一法如果是有自性，它在形成的当下必须以不观待因缘，并且以不改变的形态而形成。以这种方式来作探讨，是就「能遍」而提出了种种的过失，但并不是在正式的探讨所谓的「有自性」它本身的内涵。这一点在下面当中更进一步的谈到，又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，假设一法的形成是以胜义有，或者是真实有，或者是谛实有的方式呈现出来的话，「亦应不由因缘生等」在形成的当下，它应该是不需要观待因缘就有办法产生，然彼非是胜义等义。但不由因缘所生的这一点，能不能够成为胜义有、真实有、谛实有的内涵？并不能。就比如说，譬如於瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，就比如瓶子本身虽然它是无常，这当中所谓的「虽遍无常」就是谈到，只要是瓶子，它的本质就一定是无常的。虽然瓶子它是遍於无常，但是不是能够代表，无常就是瓶子的内涵？并不能。相同的道理，一法在形成，如果是以胜义有的方式形成出来的话，它本身必须是不观待因缘而产生的，但能不能够从这样的一种角度来探讨，不需要观待因缘的这一点，能够成为胜义的内涵？是不能的。虽立大腹等为瓶之义。虽然瓶子本身是无常的，并且也遍於无常，但无常本身并不是瓶子的内涵，所以要更进一步的来安立瓶子的定义，所以会安立「大腹等为瓶之义」。「如是若胜义有等，虽应许为无方分法」，这个「方」字是多出来的字。如是若胜义有等，虽应许为无分法，然非无分法即根本所破，甚至如果一法，它是以胜义有的方式而形成的话，在承许的当下，我们必须要承许它是「无分法」，但是不是代表「无分法」它就能够成为根本的所破呢？也并不能。为什麽不能呢？下面就有提到两个原因，第一个原因，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。由於无分法的内涵，不管谈到微尘是无方分，或者是谈到意识是无时分，无分的这个概念，仅是修学宗派的宗义师，他所假立出来的一个名相，所以就谈到了「以彼唯是宗派妄执不共假立，此执」执着着无分的这颗心，「非诸有情系缚生死之本故」，它并不是使我们在轮回当中流转最主要的根本。第二个原因，又虽决择彼无自性极善修习，然於无始无明妄执全无违害，纵使你对於无分的法，观修无自性，并且你善於修习这样的一种法，「然於无始无明妄执全无违害」，但这样的一种观修，对於无始以来我们内心当中的无明，完全没有办法产生伤害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。甚至到最後，你不断的观修，你能够现证无分法，但是透由现证无分法，它能不能够去除我们内心当中俱生的烦恼呢？这是没有办法。所以以这两个因缘来探讨，虽然胜义有本身推论到最後，或许会推论出一法的形成，必须以无分的方式形成出来，但实际上「无分」并没有办法成为「根本的所破」。

下一段，故以正见善决择时，若不了知正为决择，俱生无明所执义无，於彼支分破除分别所执诸境，首先这当中的分别，实际上它所要强调的内涵，是强调遍计，不破俱生无明行相。首先我们看到第一句话，「故以正见善决择时」如果透由正见我们来作探讨，「若不了知正为决择，俱生无明所执义无」，我们最主要探讨的内涵，是要探讨俱生无明所执着的境界是不存在的。这当中所谓「正为决择」当中的「正」是有主要的这个意思，也就是我们必须要能够认识，我们最主要认识的是「俱生无明」所执着的境界是不存在的，「於彼支分破除分别所执诸境」，而实际上「遍计」的执着所执着的境，存在与否？它并不是我们最主要探讨的对象，它只不过是在探讨「俱生无明」的境存在与否的一种支分。但是如果透由正见在决择的过程当中，「若不了知」如果没有办法知道到，我们最主要探讨的是要探讨「俱生无明」所执的境界，是不存在的这一点，反而你将所有的心力都集中在「遍计」的所执境，它所遍计的这种执着，所执着的境界存在与否的话，「不破俱生无明行相」透由这种方式是没有办法破除我们内心当中「俱生无明」它所执着境的这种行相。破人我时，就比如在破人我的当下，唯破常一自在之我；你所破除的「我」，有可能只是「遍计执」所执着的常一自主之我，破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，首先破人我时，你所破的是常一自主的我，在法我的时候，「唯破无分极微所取」，所谓的「所取」是谈到了境，你认为「境」本身是「无分」的这一点，这当中的无分最主要是强调了境本身是无方分，或者微尘本身是无方分的这一点。你所谓的「法我」，或许是在探讨所取的境界本身是无方分的这一点，在破除法我的当下，你可能也是只有破除这一点，或许你也会认为「能取无分刹那」，这所谓的无分刹那，实际上在原文当中它是谈到了「无时分」。境界是无方分，而内心的心识是属於无时分。所谓的「能取」，是谈到了能取的心，或许你认为所谓的「法我」，就是「能取的心」本身这一点是「无时分」，那在破除法我时，你认为能取的心「无时分」的这一点是必须要破除的。甚至「并破具三差别自性等」，在之前我们有谈到，他宗在安立自性时，是以三种的角度来安立所谓的自性，并且认为具有三种特点的自性，是在阐释中观正见时最主要的所破。所以在破「法我」的过程里面，不管是破无方分的所取境，或者是破无时分的能取心，甚至你是破三差别的自性的话，「宗派假立诸法」实际上这一些都只不过是宗义师们，在阐释宗义的过程当中，所安立的一种法则，於一切种决定不可。所以要以这样的一种方式来破除所破，实际上是不恰当的。

若不尔者，如果不是这个样子的话，决择见时唯决择彼，修时亦应唯修习彼，在决择正见的时候，你可能是只以这样的一种方式，也就是对於「遍计执」所执着的境界「有、无」来探讨正见，「修时亦应唯修习彼」既然探讨的时候，是以这个角度来作探讨的话，想必在观修的过程当中，也是以这样的方式来作观修。为什麽在探讨的时候，以这样的方式来探讨，观修的时候也要以这种的方式来观修呢？以决择见义为修故。因为我们决择正见最主要的目的，并不是为他人宣说佛法，而是要决择正见之後，最主要我们本身是必须要观修正见的内涵。也就是因此，如果以遍计执所执着的境界有无来探讨正见的话，那在观修的过程当中，你也是要以这样的一种方式来作观修。「故修已观证及修究竟亦唯应尔」，这当中原文里面，在「故」跟「修」的这个当中，要加上一个「虽」这个字，也就是故虽修已观证及修究竟，透由之前探讨「遍计所执境」是不存在的这一点来作观修的话，纵使你能够现证遍计的所执境是不存在的，甚至到最後这一颗心它能够究竟圆满，亦唯应尔，这也不过是如此罢了。如是由见无彼分别执计二我，透由这样的一种方式，或许能够见到，这当的「分别」也是谈到所谓的遍计，透由之前的这种方式，或许你能够看见遍计所执的「二我」是不存在的。这当中是以「由见无彼遍计执计二我」来作解释，就是说如果在探讨的同时，你是以「遍计所执境」存在与否来作探讨的话，那在观修的过程里，也必须要以这样的一种方式来作观修。透由这种观修方式你或许能够现证，甚至到最後这一颗心能够究竟圆满，但是以这样的一种方式我们也只能够见到，遍计所执着的「二我」，不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便谓已断俱生烦恼，太为过失。但如果你认为，破除了遍计执所执着的人我以及法我，便能够断除俱生烦恼的话，这样的一种主张是太过份了一点。对於这一点在《入中论》当中就有谈到，入中论云：「证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。」首先我们看到第一句话，「证无我时断常我」这当中的无我，最主要是指「粗分」的无我，也就是断除了常一自主之我，「证无我时断常我」透由证得了常一自主的「我」是不存在的这一点，而能够断除执着「我」是常态法的这种执着。「非许此为我执依」但实际上常一自主的我，它是不是「我执」最主要执着的对象呢？并不是。也就是因此「故达无我为尽拔，我见根本最希有」，既然常一自主的「我」，并不是我执最主要执着的境界的话，那透由通达粗分的无我，就想要断除我见的根本，这是绝不可能的一件事情。

释论亦云：「为以喻门显示此义互无系属，并且在《入中论》的释论当中，也有透由譬喻来表示，断除了「粗分」的有我，想要证得「细分」的无我，这是绝不可能的一件事情，因为这两者之间并没有直接的关系，并且在《入中论》里面就有谈到一个偈颂，而这个偈颂在释论当中有引摄出来，并谈到说，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。」这当中就谈到，如果有一个人，他怀疑或者是他已经看到房子里面有一条蛇，并且他的内心因此而感到相当的恐惧，为了要去除内心当中的恐惧，他可能会跟自己说：我的房子里并没有大象，或者是别人会跟他讲说：你的房子里并没有大象，所以你不需要害怕。但是不是，跟他讲「这个房子里没有大象」，就能够去除他对蛇的这种恐惧感呢？这是完全没有办法的。因为蛇跟大象之间是没有任何的关系，所以纵使你跟他说：房子里并没有大象，或者是房子里并没有野狗，也没有办法去除他内心当中对於蛇的一种恐惧感。相同的道理，如果我们想要破除俱生的无明我执的话，我们必须要探讨俱生的无明我执所执着的境界是存在与否的。如果不以这样的一种方式来作探讨，仅在遍计的所执之上，来探讨遍计的所执境存在与否的话，纵使破除了遍计执，也没有办法破除俱生的无明我执。

此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。在之前《入中论》以及释论当中最主要强调的，是强调补特伽罗无我，也就是所谓人无我，以这样的一种方式来探讨法无我的话，它所解释的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的这段文里面，我们最主要要认识的是，「俱生」人我执与「遍计」的人我执，它所执着的境，以及心执着境界的方式，皆有粗细之分。所以透由破除了「遍计」的人我执，是否能够破除「俱生」的人我执呢？是完全不行的。因为他们所执着的境界，以及所执着境的方式是完全不相同的。以这样的一种论点来探讨「法我执」，也是相同的道理。因此而谈到，可作是说：「证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。」首先我们看到第一句话，「证无我时断妄我」这当中的「无我」，最主要是强调了法无我，而这当中的「法无我」是强调「粗分」的法无我。就如同我们之前所谈到的，宗义师们在阐释宗义的过程当中，或许会谈到心是无时分，以及微尘是无方分的这一些点，是必须要破除的，而这些都是「粗分」的法无我。透由证得了粗分的法无我，「断妄执」它能够断除「遍计」法我执的这种执着，「不许此为无明依」但粗分的法我，它能不能够称之为是无明的所依处？也就是粗分的法我，它能不能够称之为无明所执着的境界呢？并不能。「故知无我谓尽拔，无明根本甚希有」，因此想要透由了解粗分的法无我，而断除细分的无明根本，这也是不可能的一件事。

下一段，若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？在这个地方，就有做了一个探讨，以中观的角度而言，在谈到法是有自性的时候，如果法是有自性时，它会安立这一法必须要是「不观待」，或者是以「不改变」的方式形成，这种方式是假设出来的。也就是假设一法的本质是有自性的话，我们会去假设说，那这一法应该是不需要观待，或者是以常态法的方式而形成出来。如果「有无自性」是以这种方式来作探讨的话，那在这个地方我们所探讨的「自性」，也就是具有三种特点的自性，是不是也是以这种方式来安立的呢？还是说这种自性是本身就存在的？这当中就有来作探讨，所以在原文当中就有谈到，「若尔论师如前所引，说非新作及不待他」，这当中的「非新作」就是不需要造作，以及不需要观待他者，而能够成为自性相，「此说为就观察门耶？」这当中的「观察门」就是这种法，它是假设出来的吗？「抑为许有如是性耶？」还是说这种法本身就是存在的？做了一个结论就是说，这当中所谓具有三种特点的自性，它是假设出来的呢？还是本身就是存在的？说彼即是诸法法性，即於彼上立为自性，这当中具有三种特点的自性，以自宗的角度而言这是存在的。为什麽存在呢？因为在安立三种特点自性时，是安立诸法之上的法性，也就是诸法之上的空性，「即於彼上立为自性」而将诸法之上的法性，安立为是我们这个地方所谈到的自性，非是新作非依仗他。而诸法之上的法性，并非是透由因缘造作而形成的，并且在形成的当下，也不需要依赖着因缘，它就能够形成出来。彼性是有，因此这样的一种自性，是本来就存在的。它所形成的方式并不是假设出来的，这一点在《入中论》的释论当中就有谈到，「论师许有如是差别行相性耶？」在行相的下面加上「之」以及「自」的话，或许会比较容易了解，也就是入中论释云：「论师许有如是差别行相之自性耶？以中观的论师而言，中观的论师是不是能够承许一种自性，它具有以上所叙说的种种特色呢？而谈到论师许有如是差别行相之自性耶？世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。这一点是承许的。为什麽承许呢？「世尊依何增上广说」世尊在说法的当下，「随诸如来出不出世」不管如来出世与否，或者是不出世，就是说不管如来出世与否，「诸法法性恒如是住」诸法的法性，也就是诸法之上最究竟的本性，本来就是如此的。不管佛出世宣说佛法也好，或者是佛不出世宣说佛法也好，法之上的本性，本来就是以这样的一种方式安住的，「有彼法性」而这种法性是存在的。所言法性，此复云何？这当中诸法的法性是如何的来安立呢？即此眼等自性。这就是有谈到，眼等一切法之上的自性。眼等自性复为何等？既然眼等诸法之上的自性，是这当中的法性的话，那眼等诸法之上的自性，又是如何的来安立呢？谓彼非新作性无待於他。眼之上的自性在形成的当下，是不需要透由「因缘造作」，并且也不需要「观待因缘」就有办法安立的。离无明翳智所证自性，并且在「性」的旁边加上一个标点符号，加上一个逗号，这当中诸法之上的自性是什麽内涵呢？「离无明翳智」就是远离无明，并且证得空性的智慧，在证得某一个境界的时候，它所必须要证得的一法。而远离了无明所生的智慧，在证得法的时候，它所证得的是证得了诸法之上的自性，也就是诸法的法性。为有此耶？谁云其无？这种自性是存在的吗？谁能说这种自性是不存在的？彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性，故诸菩萨发起如是多百难行。」如果诸法之上最究竟的本性，也就是法性不存在的话，那菩萨们为什麽要修学波罗蜜多呢？修学波罗蜜多最主要的目的，不外乎就是要证得诸法之上最究竟的本性，因此在修学菩萨道的过程里，才要以各种的方式来行广大难行的菩萨行。并引经证而善成立。於前岂非破一切法有自性耶？既然自性是存在的话，那在之前我们谈到证得空性的当下，必须要破除诸法之上的自性，这又是怎麽解释呢？既然自性是存在的，那为什麽在证得空性的当下，必须要破除诸法之上的自性呢？在探讨这个问题时，我们必须要能够了解，「自性成立的自性」，与这当中我们所谈到的「诸法之上的法性」是完全不相同的。证得空性所必须要破除的自性，是破除「自性成立」当中的自性，这种自性是不存在的。但我们在这个地方所探讨的自性，也就是「诸法之上究竟的本性」，这一点是存在的。所以他宗就问到，「於前岂非破一切法有自性耶？」在之前不是透由各种的正理，来破除一切的法是有自性的这一点吗？我等岂未多次宣说诸法？若非由内心立其自性有，尘许亦无，在之前我不是再次的谈到，如果一法的形成，「若非由内心立」并不是透由内在的分别心去安立的话，它就是有自性的一法，「其自性有，尘许亦无」但这样的一种自性，是没有办法在任何的一法之上呈现出来，於如此自性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！这样的一种自性，也就是不需透由分别心所安立而形成的自性，「虽法性胜义谛」这当中的「法性」是谈到了空性，「虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！」也就是说胜义谛本身是没有任何的自性，那就更何况是世俗谛了。既然法性的胜义谛本身，皆没有任何的自性的话，那世俗谛怎麽可能会有自性呢？

下一段，明显句论云：「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无後新生起。首先先将「起」的旁边标点符号改成句号，下一段的原文是谈到了，「非待因缘」首先先将「缘」旁边的标点符号改成逗号，「非如火热性」这个字应该是打错，应该是「水热性」，「非如水热性，或彼此岸或长与短」，这一句话或许以另外一种方式来解释，会比较容易了解，也就是「非如水热性」这当中的「待因缘」先将它划掉，改成「非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘」，在短的後面加上「需待因缘」或许会比较容易了解这一段文，非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘，当知说此名为自性。首先我们看到第一句话，「三世无乱非由新造作火之本性」，这当中的「三世」是谈到了过去、现在以及未来这三世。所谓的「三世无乱」是谈到了过去、现在、未来三时，皆没有例外。没有什麽例外呢？「非由新造作火之本性」这当中是谈到了火的本性，火是热的本性这一点，不管在过去、现今、未来皆没有任何的例外。火它本身是热的这一点，是不需要观待因缘的，也就是这当中不需要观待因缘，最主要是要强调「火」在形成的当下，它的本质就是「热」的这种本质，它的本性就是「热」的这种本性，而并不是说「火」刚开始形成时它是「冷」的，接下来透由外在的因缘，火它才办成「热」的，并不是如此。火热的这种本性，是一开始在形成的当下就形成的。所以就有谈到，「三世无乱非由新造作火之本性」。「此非先无後新生起」火是热的本性这一点，并不是先无後有的。「非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘」，火是热的本性的这一点，并不如同水热，也不如同彼此岸，也不如同长与短，是必须要观待因缘才能够形成的。以水「热」而言，水是必须要加「热」，水它本身才会变成热的。「彼此岸」所谓的彼岸跟此岸这两者，也是在相较之下、相对之下，才能够形成的。相同的道理，长与短也是如此，这些法的形成都是必须要观待他者，或者是观待其他的因缘才有办法形成。但是「火」是「热」的本性这一点，并不如同水热，也不如同彼此岸，也不如同长与短，是必须要观待因缘，这都不需要，「当知说此名为自性」，而「火热」的这一点，也可以称之为是火的自性。所以这一段文当中最主要强调的是，之前我们所谈到的自性，它是在一种不需要观待因缘，不需要透由因缘和合的情况之下，就有办法形成。也就是法在形成的当下，法之上的空性，也就是它最究竟的本性，在此同时就已经形成了，它就如同火热的这种本性。火如是自性为可有耶？火的这种自性是存在的吗？这当然是存在的，然此亦非由自性有亦非全无。虽然火之上的这种自性是存在的，但它并不是以自性有的这种方式而安立，虽然不是自性有，但也并不是完全不存在的无，而谈到「然此亦非由自性有亦非全无。」「无」旁边的标点符号应该是打上句号。

下一段，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」在这当中就有谈到，为了令听闻者能够远离恐怖，「增益强说」这个名辞，因为《明显句论》的原文是以梵文，也就是当时的印度文所诠释的缘故，当时的印度文在翻译成藏文的时候，会以「增益强说」的这个名辞来翻译当时的印度文，不知道原文当中的意思，是不是以这样的一种方式呈现出来？所以我们现今用的《毗钵舍那》的版本，应该是从藏文翻译成中文的缘故，所以在中文当中也是以「增益强说」的这个名辞来作解释，这一段的文，它的文义在下面当中宗大师会作介绍。这当中有谈到「世俗中有」，以胜义谛本身而言，胜义谛是世俗有，但是为了令某一些的人，能够远离内心当中的怖畏，所以要特别的强调它是世俗有，但是这一段文从原文来看，从字面上来解释会有一些不恰当的地方，不管怎麽说在这一段文当中的内涵，宗大师在下面就会作一个解释。即於此性亦破自性说名言有。这当中的「自性」是有谈到，之前所谈到的这个自性，是必须要破除自性成立当中的自性，而说名言有。实际上胜义谛，或者是之前所谈到的自性，也就是诸法之上的本性，这一点是要破除自性成立当中的自性，而来安立所谓的名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。这时他宗就对於之前最後的一句话提到说，如果是为了某一些听闻者，为了要让他们能够断除内心当中的恐怖，为了要去除他们内心当中的恐惧感，而「增益」。所谓的「增益」平常的这个名相会用在，对於不存在的一法，我们执着它是存在，或者是不存在的一法，我们将它安立，或者是解释成存在的话，我们会用「增益」的这个名辞，所以他宗就是对於原文当中的这个名辞，而提出了问难。如果是为了某一些听闻者，而刻意的宣说「胜义谛是世俗有」的话，那是不是表示胜义谛本身并不是世俗有。也就是说你讲这一句话「胜义谛是世俗有」似乎是有目的，也就是为了让某一些听闻者，要去除内心当中恐怖的缘故，而特别的强调「胜义谛为世俗有」。他认为说，如果是在特别强调，有目的的话，是不是就表示胜义谛本身并不是世俗有呢？此不应理。自宗就回答说，并不能够以这样的一种角度来探讨这个问题。余法皆是为彼假说，彼亦应无。如果是有目的所宣说出来的法，皆是不存在的话，实际上有很多的法在宣说的当下皆是有目的的，那你难道能够说，因为有某一种的目的所宣说出来的法，就是完全不存在的吗？并不能够以这样的一种角度来探讨一件事情。

而以上我们所为大家介绍的这个部分，大部分都是引用月称菩萨所造的《入中论》，或者《入中论》的自释论，以及《明显句论》当中的原文来作介绍，对於宗大师他自己本身的见解而言，宗大师只不过是做了一些简单的介绍，最主要引用的论典是月称菩萨所作的这些论典。之後我们会为大家介绍的是，自宗当中「正明所破」的这个部分。在还未进行之前，这当中还有 一两 页，在这一两页结束完之後，我们就会正式的为各位介绍自宗当中「正明所破」的这个科判内容。今天的这堂课就上到这个地方。