教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（八）2月21日-3

接下来看到第406页的第五行中间这个地方，如何悟入真实之次第者，这当中就有讲到，既然如此的话，要如何才能趣入真实义？趣入真实义的次第为何？接下来就有讲到，谓先当思惟生死过患令意厌离，首先我们必须要先思惟，生、老、病、死种种的过患，并且令内心对此生起厌离，於彼生死生弃舍欲。并且要舍弃对於今生的种种安乐。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，接下来无法断除痛苦之因，则不能得永断痛苦的解脱果，便念何事为生死根本，因此必须要先了解到，何谓生死的根本？由求其本，便於萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。透由寻求其根本，便能了知到，萨迦耶见或称无明，是流转生死最主要的根源。

这个当中可以分为两派，以中观应成派的角度而言，中观应成派的这些论师，他们是主张萨迦耶见跟无明之间是没有分别的，他们主张萨迦耶见就是无明。不仅是中观应成的这些论师，就连陈那菩萨以及法称菩萨，他们也是主张萨迦耶见就是无明。无着菩萨并不这麽认为，他觉得萨迦耶见并不是真正的无明。在阐释这一段内容时，我们是以中观应成派的角度来作解释的缘故，所以在这个当中就有讲到，「萨迦耶见或曰无明」，所以萨迦耶见跟无明在这个地方是相同的。

须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。此时必须打从内心生起定解，并且在内心生起想要断除生死因的心。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。如果我们想要灭除萨迦耶见，必须要藉由智慧的力量，这种智慧并不是普通的智慧，而是要有通达无萨迦耶见所执着的「我」的智慧，也就是通达无我的智慧。必须要了解到，萨迦耶见所执着的「我」是不存在的。透由这种方式，在内心生起证得无我的智慧，才有办法断除萨迦耶见。「故见必须破除其我」，因此我们必须要能够破除萨迦耶见所执着的「我」。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，接下来就是依照着教条以及正理，我们必须要观察到，萨迦耶见所执着的这个「我」，「有则有害」如果萨迦耶见所执着的「我」存在的话，它有什麽样的过失？「能成其无」，应该藉由什麽样的方式，透由什麽样的正因，来证成萨迦耶见所执着的「我」是不存在的呢？「而获定解」所以刚开始必须要先了解到，萨迦耶见这种执着所执着的「我」并不存在，它存在的话有什麽过失？透由什麽样的正因，来证成它是不存在的，而对於无我生起定解。是求解脱者，不容或少之方便。这样的思惟方式，是寻求解脱者，不可缺少的部分。只要你想要断除生死，想要脱离痛苦的话，就是必须照着这种方式，让内心生起证得无我的智慧。

因此在宗大师所造的《辨了不了义善说藏论》当中也有谈到，空性它是相当困难，而且相当难通达的法门。但是要是没有办法通达空性的内涵，是没有办法跳脱生死轮回，也就是因为这样的因素，具恩的佛陀看到了这一点，所以会透由各种的善巧方便，为弟子们阐述空性的法门。以中观应成派的角度而言，诠释世俗谛的法，我们称之为不了义经。佛陀在讲经的当下，为什麽要刻意的讲述不了义经，也是有它的原因在。因为众生的条件以及根器有多种，并且不是所有的人，都能够接受「应成」所提出的观点。所以对於没有办法接受的人而言，必须要阐释像自续派，甚至唯识派，甚至有部以及经部，他们所提出来的观点。因此在这个当下，佛陀是藉由各种的善巧方便来引导众生，让众生一步一步的走上去，最後得到真正的解脱。

如是於我、我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。因此刚开始的时候，必须要先了解到，不管是「我」，或者是「我所」，诸法的内涵，皆是为无自性的，并对於这一点生起强烈的定解。「由修此义而得法身」透由修学诸法是无自性的道理，能够成办佛陀的法身。接下来就是引了月称菩萨所造的《明显句论》，实际上宗大师他在撰写《毗钵舍那》的过程，最主要所引的经论，不外乎是龙树菩萨、月称菩萨以及佛护论师，这些中观师他们所作的论典，偶而也会引用清辨论师所提出来的观点。接下来就是看到月称菩萨所造的，如明显句论云：「若诸烦恼业身作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。这当中就有谈到，透由烦恼会造下种种的业，对於造业者本身的蕴体，或者是造业者本身，也就是作者，甚至在造下了这种业之後，将来会感得的果报，这一切而言，它的本质并非那麽的真实，它的本质就如同是寻香城。所谓的寻香城就是海市蜃楼。所以这一切的本质，并没有这麽的真实，看起来就如同是海市蜃楼一般。但是一般的凡夫，却会被这种境界所迷惑，「惑诸愚夫，实非真实现真实相」对於并非真实的这一切，在内心显现的当下，会觉得这一切是非常真实的，因此「现真实相」。

又於此中何为真实，於真实义云何悟入耶？如果我们想要了解何谓真实？什麽样的法才是真实的法？我们应该要如何才能够趣入真实法呢？兹当宣说由内外法不可得故，首先如果想要了解真实义，必须要先了解到，内外的一切诸法它并没有真实的特性，也就是它真实的这一点，是没有办法获得的，是不可得的。因此一切的诸法，不管是瓶子、柱子，我们可以看到，我们能够感受到的这一切，实际上它都是自性不成立、自方不成立，它并不如同我们所看到、所见到的那般真实。如果它就如同我们所看到的一般，是如此真实的话，那它真实的这一点，就能够成为诸法之上最究竟的本质，但是实际上，诸法并不是如此的真实。因此这当中就有讲到，「由内外法」就是一切的诸法，「不可得故」它真实的这一点，是没有办法透由正量来获得的。则於内外永尽一切种我、我所执，是为此中真实性义。因此我们必须要藉由无自性的道理，来永断「我执」以及「我所执」等一切的执着，这个就是所谓的真实义。

悟入真实者，如果你想要趣入真实义，应该透由什麽样的方式来趣入呢？接下来就引了《入中论》的一个偈颂，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。《入中论》讲到中观的时候，有一个部分会讲到「断我」的特色。所以讲到断我的部分时，就是引了《入中论》的这个偈颂。所以这个偈颂，第一句「慧见无余烦恼过」，透由智慧能够了解到，一切的烦恼以及过患，「皆从萨迦耶见生」这一切的烦恼过患，皆是从萨迦耶见而产生的。「通达我为此缘境」既然一切的烦恼以及过患，是从萨迦耶见而产生，我们必须要先了解到，什麽样的执着称之为萨迦耶见？透由什麽样的方式，才有办法断除萨迦耶见？因此「通达我为此缘境」，我们必须要了解到，萨迦耶见它所缘的这个「我」是名言的「我」。萨迦耶见它所缘的「我」，这个是我们平常就能够感受到的「我」，这个「我」它是存在的，是一个名言的「我」。「故瑜伽师当灭我」虽然它所缘的这个「我」，是名言的「我」，它是存在的一个「我」，但是我们在执着「我」的当下，会在内心生起一种「我」是真实的感受，但是真实的那个「我」是不存在的。因此萨迦耶见它所缘的这个「我」是存在的，但是在「我」之上所生起的那个真实的感受是不存在的。因此「通达我为此缘境」当中的这个「我」，是名言的「我」，这个「我」是存在的。「故瑜伽师当灭我」虽然这个名言的「我」是存在的，但是我们的内心当中，在执着这个名言「我」的当下，会有一种真实的感受生起，因此我们所执着的是执着着真实的「我」，但是这个真实的「我」是不存在的缘故。因此「故瑜伽师当灭我」所以对一位瑜伽师而言，他必须要断除这个真实的「我」，才有办法断除萨迦耶见。此等应从入中论求。」对於这部分的内容，《入中论》当中有阐释得相当清楚。之前我们有谈到，月称菩萨他有造一本论，叫做《明显句论》。过去印度的大成就者们，他们都有谈到，天空当中最显耀的，不外乎是太阳以及月亮，而在地上最显耀的两部经论，就是月称菩萨所造的显教的《明显句论》，以及密教的《明显义论》，这两本论着是地上最显耀、而且最重要的两部论着。

之前在《入中论》所谈到的这个偈颂相当的重要，平常应该多去思惟这个偈颂的内涵，甚至将这个偈颂背起来，对於你们会有绝对性的帮助。接下来看到407页的第一行下面这个地方，又云：「修观行者，若於真实起悟入欲，修观的行者，就是修《毗钵舍那》的瑜伽行者。如果这一位瑜伽行者，他想要趣入真实义，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。如果他想要趣入真实义，或者是想要断除烦恼及其所生的诸多过失的话，刚开始必须要先了解，何者为生死的根本？彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。观察之後会发现到，其实生死轮回以及烦恼等等的诸多过失，是以萨迦耶见为根本而产生的。又见我是萨迦耶见所缘境界，既然诸多的过失，是藉由萨迦耶见而产生的话，那萨迦耶见它的所缘为何？它所执取的境界为何？在这个当下我们必须要先了解。因此刚开始的时候，必须要了解到，名言的「我」是萨迦耶见的所缘境，萨迦耶见的所缘境的这个「我」是存在的，因此在破的当下，并不是要破除所缘境之上的「我」。如果破除了所缘境之上的「我」，那「我」就没有办法安立了，如果「我」没有办法安立，则业以及烦恼也没办法安立，因此所要破的「我」，并不是所缘境上的这个「我」。

又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。因此我们必须要先了解到，名言的「我」是萨迦耶见的所缘境，「由我不可得故」萨迦耶见所执着的这个「我」，是没有办法证得的。所以萨迦耶见所缘的「我」，跟他所执着的「我」，这两者之间并不相同。为什麽人的内心会生起萨迦耶见？就是因为对着外境，就是对着某一种境界，或者是缘着我们自己本身的当下，会生起一种真实的感受。我们所要破的，就是破除这种真实的「我」，这种真实的「我」，以专有名辞来说，就是所谓的「所破我」。所以我们要破的是「所破的我」，而不是「名言的我」。「由我不可得故，则能断除萨迦耶见」，如果你能够断除「所破我」，而了解无我的内涵的话，就能够藉此而断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。透由断除了萨迦耶见，就能够永远的断除烦恼以及诸多的过失。故於最初唯应於我谛审观察，因此刚开始的时候，我们必须要仔细的观察，「我」的真实内涵为何？我、名言我、所破的我、真实的我，这之间有什麽样的差别？我们必须要先认识。何为我执所缘之境？何等名我？」我执它所执着的「我」，跟一般名言的「我」之间，有什麽样的差别，我们必须要先能够了解。如果这两者之间，没有办法做出分别，也就是「所破的我」跟「名言的我」之间，没有办法做出分别的话，那在破除其中一者的当下，就会将「我」也断除掉。因此文殊菩萨在对宗大师作教诫时，特别有强调说：「名言是相当珍贵的」。所以我们必须要能够在名言之上安立万事万法，并且了解万事万法并不是如此真实的内涵。

今天宗大师在诠释《毗钵舍那》，也就是讲述空性内涵时，引了许多经文以及论文的内容。因此我们在阅读《毗钵舍那》的当下，必须要先了解到，宗大师他引用了什麽样的经文内容？他是如何的来作解释的？我们必须要先把它分辨出来。如果能够将所引的论文、经文，以及宗大师所做的解释分辨出来，在阅读的过程会有助於我们阅读的。

接下来看到的是第六行，「又於无量各别之法，佛说无量破除自性之理」，藏文版并没有讲到是「佛」所说的，他只有说，又於无量各别之法，说无量破除自性之理，刚刚仁波切在讲释的时候，他是有讲释到，所谓的「於无量各别之法，说无量破除自性之理者」是龙树菩萨在《中论》有这样谈到。《中论》总共有二十七品，在二十七品当中，比如以第一品而言，它所探讨的内容，就是在「生、灭」之上，而探讨有无自性。第二品就是在「来、去」之上，而探讨有无自性。因此「又於无量各别之法」，就是有各式各样不同的法门，在这个地方，龙树菩萨在《中论》当中说了无量破除自性的道理。然修观行者悟入之时，应略决择修习我及我所悉无自性。虽然在《中论》里面，对於不同的法门，在阐释它之上的无自性时，透由不同的正理来证成，甚至透由不同的正因来破除所破的当下，对於修学《毗钵舍那》的行者，也就是瑜伽师而言，当他要趣入时，应该以简略的方式，将诸法无自性的内涵，总摄在「我」以及「我所」之上的无自性而作观修。因为在万事万法之上，都会有个别的无自性的内涵，如果没有办法将它总摄的话，刚开始我们不知道该从何下手。所以我们应该将诸法的无自性的内涵，总摄在我以及我所之上的无自性来作观修。此是中论第十八品之义，为什麽要将诸法之上的无自性，总摄在我以及我所之上的无自性来作观修呢？这是龙树菩萨在《中论》的第十八品里面有特别的讲述到。

龙树菩萨所造的《中论》里，总共有二十七品，除了第十八品以外的二十六品，都有分别的宣说诸法之上无自性的内涵。在第十八品里面就是将其余二十六品当中所诠释的内容，融会在我以及我所之上的无自性来作讲述。因此此是《中论》第十八品之义，月称论师依佛护论师所说而建立。月称论师他本身在阐释中观正见时，就是依着佛护论师所说的观点，而提出了这样的看法。入中论说补特伽罗无我，亦即广释第十八品之义。月称菩萨他在造《入中论》的当下，有讲到补特伽罗无我的观念。在讲述补特伽罗无我时，也有特别的解释到，龙树菩萨所造的《中论》，第十八品里面所阐释的内涵。

接下来他宗就提出了两个问难，这边就有讲到，若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法，故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义，这是第一个问难。第二个问难就是讲到，又唯决择我及我所悉无自性，亦未决择诸法无我，故名悟入真实之道不应正理，这是第二个问难。第一个问难就是讲到，「若谓此中，岂非宣说悟入大乘真实之法」，在这个地方，他就问了自宗，你不是要宣说进入大乘的真实义的善巧方便吗？「故唯灭尽我、我所执，非是所得真实性义」，但是在解释的当下，如果说仅仅是要灭除我以及我所执，就能够进入、就能够获得大乘的真实性义的话，这一点他不认同。因为他觉得，像小乘的声闻以及缘觉的阿罗汉，也能够断除我执以及我所执。因此在讲大乘真实义的当下，仅仅讲到，灭除了我执以及我所执，就能够获得所得真实性义的这一点，他方并不认同。因为之前，在第406页的倒数第四行当中有讲到，「如是於我、我所无少自性，获定见已，由修此义而得法身」，也就是能够断除我以及我所执的话，就能够获得佛陀的法身，也就是无住涅盘。但是实际上声闻以及缘觉的阿罗汉，他也能够断除我以及我所执，但是他并没有办法获得佛陀的法身，所以你阐释的方式是错误的，这是第一个问难。

接下来第二个问难，「又唯决择我及我所悉无自性」，之前在阐释法无我的时候有特别的讲到，我们必须将《中论》当中，除了第十八品之外的二十六品所诠释的内容，总摄在第十八品里面。第十八品当中，就是将诸法之上无自性的内涵，总摄在我以及我所之上的无自性，而宣说了法无我的内涵。但是实际上仅仅只有决择我以及我所之上的无自性的话，「亦未决择诸法无我」并没有办法真正的阐释到法无我的内涵，「故名悟入真实之道不应正理」，因此藉由这种方式，来宣说法无我的话，这种宣说的方式是错误的，因此你所提出的观点是不合理的，「故名悟入真实之道不应正理」，这当中有提出两个问难。

接下来，答曰：无过。这个时候自宗就做了回答，对於第一个问难，自宗的回答就是讲到，於一切种永灭我、我所执略有二种：之前我们谈述到的，要断除我执以及我所执的方式，大略上来说有两种：第一种，一若以烦恼更不生理而永断者，虽於小乘亦容共有，如果这边所谓的断除我执以及我所执的方式，是断除了烦恼而不让烦恼再一次的产生的话，虽然是住於小乘道的行者，他也有办法达到这种境界。如果以这个角度来作解释的话，你所提出的观点，我是认同的，这个时候自宗就做了回答。然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得，即是法身。但是我在阐述断除我执以及我所执之後，能够获得佛陀的法身的这一点，并不是仅仅说让烦恼能够不再次的产生。如果不让烦恼再次的产生的这一点，是永断烦恼的话，这一点小乘的行者他是有办法达到，而且我也认同。但是我在阐释，断除我执以及我所执之後，能够获得佛陀的佛身，它不仅仅要断除我执以及我所执，而且要断除这两者所留下来的习气。如果没有办法断除这个习气的话，「内外诸法戏论之相」就会在我们的内心产生。这当中所谓的「戏论之相」就是讲到了，诸法之上谛实的影像。因此在断除我执以及我所执时，我所要强调的内容，是希望能够断除我执以及我所执，以及这两种执着所留下来的烦恼。所以这当中就会讲到，「然由永断内外诸法戏论之相，皆无可得」，我们必须要了知到，内外的诸法，它并没有谛实的影像，甚至要断除内心这种谛实的影像；如果断除了谛实的影像，就能够获得佛陀的法身。所以在讲述的当下，我是以第二种角度来作讲释的，跟你所提出来的问难，是没有相违的。

接下来，又若通达我无自性，於彼支分诸蕴亦能灭除有自性执，譬如烧车则亦烧毁轮等支分。之前第二个问难有讲到，在诠释法无我的当下，要是你仅仅只决择我以及我所之上的无自性的内涵的话，是没有办法藉此而清楚的阐释法无我的内容。因为我以及我所之上的无自性，仅仅是补特伽罗无我罢了，它并不是真正的法无我。所以你不能说我透由宣说我以及我所之上的无自性，来阐释法无我的内容，因为它根本就不是法无我啊！这时候问难它是这样问的。所以答的时候就回答说，「又若通达无我自性，於彼支分诸蕴亦能灭除」，在通达我之上的无自性时，「诸蕴亦能灭除有自性执」我也可以了解到「诸蕴体」，也就是五蕴，它是没有自性的。了解「我」之上的无自性时，诸蕴的自性执是没有办法在内心产生的。他就做了一个譬喻，譬喻到说「譬如烧车则亦烧毁轮等支分」，就比如一辆车它在被烧得精光的当下，你不会去怀疑，这辆车它的轮子到底有没有被烧毁？如果你知道这辆车已经被烧毁的话，你就可以了解它的支分，比如它的轮子已经被烧毁了。所以要是能够通达「我」之上的无自性，对於诸蕴之上的自性执，是没有办法产生的。