毗钵舍那 2003-15
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(十五)2月26日-1
宗大师曾经在《三主要道》当中有讲到一个偈颂,「现象缘起真实不虚妄,性空不执远离诸承许,若时见此二理各别现,仍未通达能仁深密意。」首先看到这个偈颂当中的第一句,「现象缘起真实不虚妄」,「现象」就是我们能够感受到,能够看到的一切万事万物。这个现象当中,它的涵盖面是非常的广,这当中已经包含了色声香味触法。比如以色法而言,色法又可以分为各式各样不同的颜色,以及不同的形状等等。所以这当中所谓的现象,就是指着世俗谛这一类的法,它跟胜义谛的这一类法比较起来,胜义谛「唯有自性空」才能办法安立胜义腣,但是世俗谛是一切的万事万法都能够包含在这个当中的。这当中就有讲述到了现象以及缘起,这一切的万事万法当中,比如以有为法来说,有为法它要形成是必须要观待因缘才有办法安立的。也就是你透由什麽样的因缘,将来就会感得什麽样的果报。比如大家都知道,行善能够得到善果,造恶将来会感得恶果,这种因果的道理是真实不虚的。所以刚开始必须要先了解到,我们能够感受到,我们能够看到的这一切,它都是存在的;不管是有为法,或者是无为法,这一切都是透由缘起才能够成立。所以当你没有办法认识到这一点时,你就会提出,如同过去的西藏论师他们所提出的观点,他们会认为我们现今能够看到外界的万事万法,最主要是透由内心意识错乱的缘故而显现的,而实际上外境,也就是这一切的法是不存在的。如果你有这样的见解,你就没有办法安立何谓解脱,以及何谓佛果,甚至在这个当下,你已经是堕入了断边。因此我们必须要先了解到,一切的万事万法都是透由缘起而生,并且这个道理是真实不虚妄的。
接下来第二句「性空不执远离诸承许」,虽然我们能够看见外在的一切事物,但是外在这一切事物的本质,是不是就如同我们所看到的一般?实际上并不是。我们都知道外境它的本质是自性空的,但是当我们的心在执着境界,或者是缘着任何的境界时,内心所现起的并不是自性空,而是自性有。比如以瓶子而言,当我们的心在执着瓶子时,我们的心是处在什麽样的状态?这个时候我们自己可以仔细的检查一下。所谓的瓶子它要形成,必须要透由许多的因缘才有办法安立。并且为什麽我们在缘着这个境界时,会有瓶子的感受生起,会觉得那个东西就是瓶子,这种力量是来自於哪里的?如果这种力量完全只是在境界之上的话,那一个不了解瓶子名相的人,看到这个东西的当下,应该也能够现起这是瓶子的心,但是实际上并不能,这就表示,这个瓶子要安立出来,是必须要「观待心」才能够安立的。它不仅仅是透由因缘而产生,最主要它是透由我们的心,尤其是「分别心」才有办法去安立。如果它不用观待分别心去安立它,它就能够形成的话,那任何的一个众生看到它,都应该能够现起同样的心识,但是却不能。所以从这当中,我们会发现到,瓶子它本身透由因缘而生时,这个时候透由人在这个物品之上,我们会做一种命名,而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由这种命名的力量,之後我们再看到这种境界时,就会现起瓶子的心。可见它能够成为瓶子的这一点,并不是从它那个方位而显现出来的,而是透由我们的心去安立它。所以这当中讲到了「性空不执远离诸承许」,我们必须要远离眼前所见到的这一切的现象。虽然这一切是存在的,但是在见到的当下,我们见到的那一面却是「有自性」的,所以我们必须要远离这种承许方式。
「若时见此二理各别现」如果我们在破自性有的当下,没有办法安立诸法,比如在破除有自性的瓶子时,没有办法安立瓶子;或者是安立瓶子时,没有办法破除有自性的这一点的话,这个时候就表示,我们还没有通达佛陀最深的密意。因为实际上缘起就是性空,性空就是缘起,缘起跟性空是必须要同时现起、同时成立的。所以在安立缘起时,没有办法安立性空,安立性空会破坏缘起的话,实际上是没有办法真正的通达佛陀的密意。尤其是以自续派的这些论师而言,当他们在破除有自性时,他们是没有办法安立缘起的;如果要安立缘起的当下,他们是没有办法破除有自性的这一点,也就是在安立世俗法的当下,他们会认为所有的世俗法都是有自性的。实际上这跟我们的内心当中,执着境界的方式是一模一样的。虽然我们都会说诸法无自性,它不是自方成立,它也没有自性,但是当我们的心在缘着境界时,就犹如同自续派的论师,他们所提出的观点。当你在安立瓶子时,会觉得瓶子它就是有自性的,纵使嘴巴上面说无自性,但是你的心就是执着有自性。透由检视,然後慢慢的能够破除有自性的这一点时,你就会发现到,瓶子找不到的。所以我们内心执着境界的方式,就如同是自续派的这些论师所提出来的观点。因此宗大师在之後又讲了一个偈颂,就是讲到了「空与缘起同起非更迭」的这个偈颂。这个偈颂最主要是谈到,今天在修学中观正见时,空以及缘起这两点是必须要同时能够安立的。在安立自性空的当下,必须在自性空之上也要能够安立缘起,在安立缘起的同时是要能够破除有自性的这一点。如果这两点能够在同一物之上,同时呈现出来的话,才表示你能够真正的通达中观正见。
之前我们有谈到,当安立了自性空时,没有办法安立缘起,在安立缘起的当下,没有办法破除自性的这一点,最主要的原因,是因为刚开始的时候,没有办法认清「所破」。也就是在破自性的当下,所要破的自性为何?我们没有办法掌握这个重点。所以在破了粗分的所破时,会残留细分的所破,而堕入了常边;如果过分的破了所破,反而会堕入断边。所以宗大师为什麽要在《毗钵舍那》当中,以各式各样的方式来讲述所破,是有它的原因的。宗大师在其他的论着里,比如以《辨了不了义善说藏论》,或者是《入中论善显密义疏》,这几本论着当中也有谈到所破的这个部分,但是并没有像《毗钵舍那》这麽的清楚。因此在《毗钵舍那》里,透由各种的方式,比如他宗在认识所破的时候,可能会有「太狭」或者是「太过」的种种过失,宗大师就是透由不同的正理来破斥。因此刚开始,如果你想要对空正见,或者是空性的法门留下深刻的习气,就是留下好习气的话,刚开始必须从这一点下手。就是你必须要认识到,在证得空性时,它所要破的所破为何?因此在认识所破时,必须要观察内心是如何执着境界的?这并不是观察一天,或者是二天,就能够马上生起定解,这个可能是要好几个月,甚至好几年的时间。要不断的去观察,当你的心在执着境界时,是什麽样的方式在执着境的?所谓的自性成立,或者是自方成立,在你内心现起时,是展现出什麽样的形相?你必须要能够清楚的了解。当你能够对这一点生起定解,再来修学中观正见,或者是《毗钵舍那》的这个法门,对你才会有真正的帮助。
之前在上课的时候有谈到,中观自续派的这些论师,他们承许的方式,跟过去西藏的这些论师们,他们所承许的方式并不相同。以自续派的论师而言,他们承许,诸法是有自性,而且是自方成立的。如果没有办法安立诸法有自性,它是自方成立的话,万事万法都没有办法安立,但是实际上它已经是破得太过了,也就是破除了自性成立,它会间接,甚至会直接的破除缘起法等等的世俗法。以过去西藏的论师,他们跟自续派的论师,所不同的论点就是,诸法并不是自性成立,也不是自方成立,甚至他们会觉得在这个当下,会认定诸法是不存在的。我们的内心当中,所现起的这一切景像,只不过是错乱的意识所显现罢了。这当中就有谈到,尤其是没有办法证得空性的行者,他们才需要懂得业果的道理,以及所有的缘起法。至於懂得空性的内涵,甚至已经通达空性的人而言,在他的心识里是没有所谓的业果,以及万事万法的呈现,这一切会呈现出来,都是透由错乱的意识而显现的。但是实际上这种论点,是相当荒谬的一种论点。如果一切的外境,都是透由错乱的意识而显现的话,那佛果怎麽去安立?难道说你所谈的佛果,它也是透由错乱的意识而产生的吗?如果是这样的话,佛果就不是这麽珍贵了,因为它也是透由错乱的意识而显现罢了,它并不是真实的。所以当提出这样的问难时,不知道过去的西藏论师,他们会以什麽样的方式来作回答。因为在破除有境的当下,他们是很难安立境界的存在,所谓的「有境」就是心,或者是补特伽罗,我们称之为有境。所以在破除有境的当下,它要安立境界,是不容易的一件事情。但是实际上他们所提出的论点当中,有很多的地方都是相违的。所以我们必须要先了解到,自续派的论师,他们所提出的观点,跟过去西藏的论师所提出的观点,是有稍许不同的。
因此不管是在自续派,或者是过去西藏的这些论师,他们所讲述的论点,我们都可以知道,如果在这样的宗派当中,他们会承许有情跟佛之间的差别。如果有情他是有自性,佛陀应该也是有自性的才对,相同的道理,要是有情他是无自性,佛陀也应该是无自性的。如果在安立有情是无自性,就认定有情是不存在的话,那相同道理,佛陀他也是无自性的,难道佛也是不存在的吗?如果佛不存在的话,为什麽你要修学这种道次第?所以到最後就没有所谓真正的解脱,以及真正的佛果,实际上这是一种相当危险的论点。所以到最後我们会推论到,如果你没有办法承许有自性,也就是以自续派,或者是西藏的论师而言,如果他没有办法承许有自性的这一点,他会认为外境一切都是不存在,不管是有情或者是佛陀,这一切都是虚幻的。甚至到最後他会认为,其实意识,也就是心识它本身,也是虚幻不真实的。如果意识是不存在的,你怎麽能够知道有情跟佛也是不存在的呢?既然你没有意识的话,你怎麽能够了解这一点呢?所以以他们的这种方式去作推论的话,实际上这种推论的方式里,是有很多的相违点。
因此宗大师,他也有特别提到,如果在修学中观正见时,要是你没有办法承许中观应成派的论点,也就是在破除细分的所破当下,没有办法安立因果的话,这个时候你应该退一步,以修学中观自续派所讲述的空性为主。因为在中观自续派当中,他们并不强调细分的所破,也就是他们是承许自方成立以及自性成立的。所以当你在破除细分所破时,要是没有办法安立因果的话,这个时候你应该退一步,应该是以在自方成立、或者是自性成立之上,来寻求空性的内涵。最重要的是,在这个当下,你是不能够破除因果的道理,因果是很重要的一个部分。如果你连自续派都没有办法认同的话,这个时候,你还是可以退一步,以修学唯识所提出的论点为主。因为众生的根器不同,所以并不是每一个人刚开始修学空性的法门,都可以修学中观应成的论点。
也因此佛陀他在宣说佛法时,讲到空性的法门,会以各式各样不同的方式来作讲述。比如对於上根的弟子而言,他会讲述中观应成的论点;如果他的根器比较差的话,会依次的为他们宣说中观自续派,甚到唯识派的空性论。因此如果你觉得自己本身在安立无自性时,没有办法安立因果的时候,这个时候你应该是退一步,以修学中观自续派,甚至以修学唯识的空性论为主。要不然,你刚开始就以应成为出发点,在破除细分所破时,可能就会堕入断边,这是相当危险的一件事。
接下来是看到《毗钵舍那》的第420页,第三个科判「诸中观师如何答覆」。之前的科判就是有讲到,自续派以下的这些论师,他们会提出种种的问难。他们会认为诸法要是无自性的话,就没有安立诸法,而以这样的一种方式而来寻问中观的应成论师。这个时候中观的应成论师,他们应该用何种方式来回答呢?在这个科判当中可以看到。因此我们看到第三个科判「诸中观师如何答覆」。「若诸法自性空,生死涅盘所有因果不可安立」,第一句话就是他宗,也就是自续以下的论师,他们所提出的论点。他会认为你要是安立诸法无自性,或者是自性空的话,生死涅盘所有因果不可安立,在自性空之上你怎麽去安立生死涅盘,以及一切的因果道理呢?「龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过,今向自掷」,对於中观自续派的论师,他们所提出的论点,龙树菩萨他本身是认为,中观应成的论师在破他时所提出的过失,反而被自续派的这些论师,反过来掷成是应成派的过失。因为当中观应成的论师,在破他的时候所提出的观点,是有谈到「有自性就无法安立因果」的内涵。今天即将提出的这个过失,自续派的论师们,反而反过来掷出应成的过失。他会认为没有自性的话,你怎麽能够安立因果?所以「应遮回耳」,但实际上真正的问题,是出在自续派的这些论师身上。
就犹如同,中论二十四品云:「汝将自诸过,欲转为我过;这个时候中观应成的论师就谈到,你将自己所拥有的这些过失掷向了我,并且在这个当下,你已经忘了你自己本身是有这些过失的。所以就谈到了,汝将自诸过,欲转为我过;如现乘马上,而自忘其马。因此你不仅仅将自己本身的过失掷向了我,并且忘了自己本身有过失的这一点,就如同是你已经骑在马上,却忘了自己在骑的那一匹马。比如我们骑在马上,不可能骑马的这个人,他会数其他的马到底有没有到齐,但是他在数的当下,他怎麽数就是少一只,因为他已经忘记他自己本身已经骑在马上,所以怎麽数都是会少一只。就如同这个例子,若有见诸法,是由自性有;要是如同你所承许的,诸法要是自性有的话,「若有见诸法,是由自性有」,就是如同你所承许,如同自续以下的这些论师所承许的,诸法要是自性有的话,则汝见诸法,皆无有因缘。」既然它是自性有,则不需要观待他者即能形成,就是不需要观待其他的因缘,不需要观待其他的缘起,它就有办法形成啊!如果是这样的话,因缘就没有办法安立了。又讲到说,又云:「若此不皆空,应无生无灭,诸法的本质要是不是自性空的话,就没有办法安立生灭,则四圣谛等,於汝应皆无。」要是你没有办法安立生灭的话,苦集灭道等四谛皆无法安立,这是中观应成对於中观自续所提出的反驳,也是他的回答。
故谓若无自性余更何有者,显然未分苗无自性与苗全无二者差别,因此他宗在宣说无自性时「一切法皆不存在」这一句,「故谓若无自性,余更何有者」,这句话是中观自续派以下的论师,也就是他宗所提出的论点。他会认为诸法要是无自性,那一切法皆不存在。他为什麽会讲这句话呢?宗大师有做解释,「显然未分苗无自性与苗全无二者差别」,他会讲这一句话很显然的是表示,他并没有区分苗「无自性」以及苗「不存在」这两者之间的差别。实际上苗无自性的,跟苗不存在是有区别的,但是中观自续派以下的论师,没有办法分辨,苗无自性以及苗不存在这两者之间的差别。亦未能分苗有自性与苗芽有。相同的道理,他也没有办法分别苗有自性,与苗存在这两者的不同。他认为只要苗是存在,在这个当下存在的苗,它就是有自性的。故谓若有必有自性,若无自性则谓断无。因此他就会认为,这一法要是能够安立,或者是有的话,它就一定是自性有;如果是无自性的话,则断定为无。
接下来会看到很多「则谓断无」的这个名辞。不知道这个名辞是不是用得很恰当,但是实际上它就是要表示,如果没有自性的话,它就是所谓的「无」的意思,不知道是不是应该用「断无」的这个字来形容。因为在後面很多的字句当中,所谓的「断无」可能有一些人会误解,会变成「断无」就是「有」的意思。实际上《毗钵舍那》当中,翻译成「断无」的这两个字,它是代表「无」的意思。因此这些论师,他就是没有办法分别「有自性」跟「有」的区别,以及「无自性」跟「无」的区别。所以他会认为只要是「有」就是有自性,只要是无自性就是「无」。若非尔者,何故说破自性正理,能破於有及生灭等。如果不是「有无」跟「自性有无」之间,你无法作区分的话,那为什麽要说破除自性的正理,能够破除生灭以及有呢?你会认为,破除自性的正理,能够破除生灭以及缘起,最主要的就是你没有办法区分「有无」以及「自性有无」之间的差别。如是若时许有苗等,尔时便说有自性苗,若全无性说断无者,定堕二边,与实事师全无差别。因此你在承许有苗芽的时候,你就会说苗芽它是有自性的;承许无自性时,你就会认定,苗芽它是完全不存在的。但是这种见解,毫无疑惑的,一定会让你堕入常、断二边,并且你所提出来的见解,是与中观自续以下的论师所提出来的论点,没有任何的差别。
四百论释云:这个时候宗大师,他引了月称菩萨所造的四百论释云,这当中就是谈到了,「如实事师,若时说有诸法,尔时即说是有自性;自续派以下的实事师,也就是这些论师们他们会谈到,如果诸法要安立时,则「尔时即说是有自性」这个时候就必须要承许它是有自性的;若时无自性,尔时便说诸法一切永无,相同的如果诸法是无自性的话,则没有办法安立诸法,等同免角,在原文是讲到等同「驴角」,就是驴子的角,驴子实际上是没有角,它是跟兔子一样的。但是在翻译成中文的时候,是把它翻成兔子,所以等同兔角。如果诸法是无自性,诸法就没有办法安立,就犹如同是兔子头上的角一般,或者是如驴子头上的角一般。未出二边,故此所乐一切难成。」因此要是你有这种见解,你在安立「有」的当下,就必须要安立「自性有」,在安立「无自性」的当下,就要安立「无」的话,是没有办法跳出常、断二边的。「故此所乐一切难成」因此在你没有办法跳出常断二边之前,你想要获得真正的中观正见,是很困难的一件事情。因此从《四百论》的这本论着当中,我们可以很清楚的看到,月称菩萨他以很清楚的方式,把「有自性」跟「有」区分出来,把「无自性」跟「无」区分开来。
因此西藏的这些论师,他们在看到月称菩萨的论典时,他们并不承许,月称菩萨的论点,是真正具量的。因为月称菩萨他把「有」跟「有自性」已经区分了,把「无」跟「无自性」区分时,这对西藏的论师所提出的论点,是有违害的。因此他们就会认为,月称菩萨所阐释的论点,并不是龙树菩萨所阐释的真正的中观密意,他们是排斥月称菩萨所提出来的这一切论点。