教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（十四）2月25日-3

接下来看到417页的第三行，上半部这个地方。若不如是，仅於少数堪为定量之论，见说观察瓶等与自支分，以一异理决择无性而起误解。这当中第一句话就是，「仅於少数堪为定量之论」，这几个字跟原文的意思，还是有差别。在原文就是讲到，如果你没有办法这样去承许的话，「若不如是」，从某一部分定量，所谓的「定量之论」就是正确的经论。从某一部分正确的经论有讲到，「见说观察瓶等与自支分」，就是讲到了瓶子以及瓶子它的支分，这当中就包括了瓶口、瓶颈或者是瓶底。在观察瓶子的当下，「以一异理决择无性而起误解」，这些论典，尤其是在中观自续派的论典当中，会透由这样的正理，来证成空性的内涵。自续派的论师，就是藉由这种方式，来证成诸法是谛实空的。相同的，在中观应成派来说，也可以透由这样的正理来证成，诸法是无自性的。但是首先我们必须要先了解到，透由「一、异」的正理来证成的是，瓶子它「有、无自性」，或者是瓶子它「有、无谛实」的一点。所以在寻找时，有一些人并没有办法掌握整个重心，而会落入，就是到底瓶子它是有？还是没有？所以会去寻找。但是实际上透由这个正理，并不是要证成这一点。这个正理当中，最主要还是要讲到，瓶子它是有无谛实？或者是有无自性的这一点。

因此这当中就讲到了，「见说观察瓶等与自支分，以一异理决择无性而起误解」，很多的人在看到这个正理时，都会对这个正理生起误解。生起什麽样的误解呢？便观瓶等於自支分嘴项等中为是何事，比如以瓶子而言，因为这个人，他误解了这个正理的意思，所以他会去寻找所谓的瓶子，他并没有寻找瓶子它是有无自性，或是有无谛实，反而去寻找瓶子它本身。在寻找的当下，他会发现到，不管是瓶口，或者是瓶颈，甚至瓶底等等，在寻找的同时，并没有办法找到一个真实的瓶子。所以在这个当下，他就会做出一个断言，说瓶子是不存在的，因为我在寻找时，并没有办法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的当下，瓶子是不存在的。为什麽我们会看到瓶子？这是因为我们内心当中，错乱的意识所显现的缘故。所以这当中就谈到了，便观瓶等於自支分，「嘴」就是瓶口，「项」就是瓶颈，等中为是何事。若於彼中全无所得便起定解，谓瓶非有。要是在寻找时，没有办法找到瓶子，这个时候他就会认定，瓶子是不存在的。但是实际上为什麽会产生这样的错误见解，最主要的是，他没有把握正理所要表达的意思。透由正理，最主要是要表达，瓶子它是无谛实、无自性的，所以在寻找时，应该去寻找瓶子「它是有无自性」，而不是去寻找这个瓶子到底是「存不存在」。

实际上我们的内心当中，为什麽能够现起瓶子的影像？这是观待着瓶子的支分，也就是瓶口，或者是瓶颈等等的支分，再加上透由分别心去安立时，所以我们的心相续当中，会有瓶子的影像现起。所以瓶子它是不需要寻找的，因为它是仅仅在支分之上，透由分别心去安立的一种法。既然它是仅仅透由分别心去安立的，在寻找的当下，当然是没有办法找到。所以克主杰也有特别的提到，这个正理并不是要我们去寻找「名言」当中的瓶子，而是希望我们去探讨，名言的瓶子，它到底是有自性、还是没有自性，或者是有谛实、还是没有谛实，如果我们没有办法分辨这两点，就会产生之前的这种误解。所以西藏的这些论师，他们就有讲到，观察有无自性的正理，透由这种正理在观察，会破除所有的名言，最重要的就是他们没有办法把握正理所要表达的内涵。但是实际上我们要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，说实在是不容易的一件事情。因为当我们的心在缘着瓶子时，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，两个影像是混合在一起的。所以纵使我们能够说出来，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是实际上在内心执着境界时，这两者是很难作区分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就没有办法安立；你要安立名言的瓶子，就没有办法破除自性有的瓶子。

接下来，次於观者亦如是观，则觉观者亦定非有。相同的道理会发现到，观察瓶子它是否为支分的那个人，也就是观察者本身，藉由这种方式去寻求，也会发现到，这个人的头并不是他，这个人的手也不是他，这个人的脚也不是他，所以到最後会发现到，其实这个人也是不存在的。尔时观者且无所得，又由谁知瓶等为无？如果是这样的话，如果说观察者他本身也是不存在的，又是谁知道瓶子是不存在的呢？应该是要有一个观察的人，他才能够了知「瓶子是不存在的」才对。由是便谓非有非无，以相似理引颠倒解。因此在这个当下，他很难去安立有无瓶子，以及有无观察者的特点，所以就提出了非有亦非无的这个论点，「以相似理引颠倒解」这个就是以种种相似的道理，而生起了颠倒的见解。若安立此为得正见诚乃易事。如果所谓的空性，就是在寻找时，没有办法找到的这一点，就是空性的话，那要获得中观正见，并不是很困难的一件事情才对啊！故具慧者应於了义经、及中观等清净释论所说空义即缘起义，中观智者所有胜法，因此一位具有智慧的人，必须藉由了义经以及清净的中观释论等，不管是了义经或者是这些中观的释论当中，所说到的空义，即是缘起义。这当中的空，所谓的空性，或者是性空，或者是自性空当中的这个「空」，是「缘起」的意思。也就是因为缘起的缘故，所以它并没有自性。比如以瓶子而言，瓶子会形成是藉由分别心，在瓶子的支分之上做了安立之後，才有办法形成。简单的来说，也就是内在的分别心，在外在的所依处之上，两种因缘聚合时，才有所谓的瓶子。因此瓶子要产生是必须要观待分别心，观待瓶子的支分，以及观待瓶子它本身的所依处，可见瓶子它本身并没有所谓的自性。因此中观应成派所要阐述的自性空，或者是空性的道理就是缘起义。「中观智者所有胜法」，因此从这个当中，我们要能够了解中观智者，他们的不共见解。

尤於佛护论师月称论师，无余尽解圣者父子所有密意，最微细处，在这个当中尤其是佛护论师以及月称论师，他们以毫无遗漏，并且详尽的解释了，龙树父子所有的密意最细微之处。谓依缘起，於无自性生定解法，他们是如何阐释龙树父子最深、最细的密意呢？就是说明了藉由「缘起」的方式，而对於「无自性」生起定解的这种法门。及性空法现为因果之理。并且在建立「无自性」之上，还能够阐述「因果」的道理。因此我们对於这种道理，当生定解，他莫能转。对於缘起性空以及性空缘起的内涵，必须要生起强烈的定解，不要被他人所提出的论点，轻易的转动。

亥二、彼如何破坏417

接下来看到第二个科判，第二彼说如何破此之理。这个科判就是讲到了，他宗是如何破坏中观应成的不共见解。如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若有自性，生死涅盘一切建立皆不得成。在龙树菩萨所阐释的中观正见里，「谓诸法全无尘许自性」，他承许的是，诸法是完全没有任何一点自性的。若由自性这个「由」应该改成「有」这个字才对。「若有自性，生死涅盘一切建立皆不得成」，如果万法它是有自性的话，那生死涅盘一切的万事万法，都没有办法成立、没有办法安立。然此建立不可不有，然而生死涅盘等法，是「不可不有」也就是不能没有生死涅盘等法。其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。不仅仅如此，其缚脱「缚」就是系缚，「脱」就是解脱。在无自性之上，轮回中生死的系缚，以及修道後涅盘的解脱，这一切的万事万法，都是必须要能够安立的，「故亦定须许无自性」因此必须承许无自性的内涵。因为诸法要是有自性的话，生死涅盘就没有办法安立，但是我们是必须要能够安立轮回以及解脱等等的万事万法，所以诸法应该承许为「无自性」才对。首先就是表明了中观应成的不共见解，接下来对於他宗说明。然汝等说，若一切法皆无自性，余复何有，但是你们在阐释中观正见时，却说到了，一切法要是没有自性的话，那又有什麽呢？破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除。也是因为你们没有办法承许无自性的内涵，所以「破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别」，在破除「缚脱」也就是系缚以及解脱，或者是生灭等法时，以中观应成的角度而言，是有加上「胜义」，也就是加上了「自性」来作简别。中观应成派他所要破的是「自性的生灭」，但是因为你没有办法安立无自性的内涵，所以不管是破除「自性的生灭」，或者是破除「生灭」，你将这两者已经混为一谈了。所以在破除「自性生灭」的当下，就等於是破除了「生灭」，这是你的论点，「即由破除自性正理而能破除」因此透由破除自性的正理，在破除自性时，也能够破除生灭等法。故於无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。因此以龙树菩萨本身的论点而言，他是在无自性之上而安立了轮回，以及解脱，以及种种的生灭法。因此你应该对於龙树菩萨所阐释的内容，仔细的去思惟。思惟之後，会发现到，你所提出来的论点，刚好是破斥龙树菩萨所提出来的中观正见。因为你没有办法在无自性之上，安立生死、解脱，而龙树菩萨却偏偏就是在「无自性」之上，而安立了生死、解脱。所以你所提出来的论点，跟龙树菩萨所提出来的论点是相违的。

若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅盘一切建立，我於名言亦许彼等故无过失，此非应理。这个时候，他宗又提出了一个论点，他就讲述到，「若谓论师就名言许系缚解脱、生死涅盘一切建立」，就是中观的这些论师们，以他宗的角度而言，他就谈到，中观的这些论师们，他们在名言之上是能够安立系缚解脱、生死涅盘等一切诸法。不仅仅中观的这些论师们，他们能够在名言之上安立诸法，「我於名言亦许彼等故无过失」，我也能够承许，就是我也能够在名言之上，安立有所谓的生灭等等的万事万法。因为以他宗的角度而言，他会认为，今天在我们的眼前会有生灭、会有涅盘、会有生死，这一切的法呈现，最主要是内心错乱的缘故而显现的。因此他宗也认为，不仅仅是中观的这些论师们，他们能够在名言之上安立万事万法，我也能够在名言之上安立这些生灭法啊！「故无过失」，因此我这一宗是没有任何的过失，但你的主张还是不合理。这个时候就是自宗做了回答，「此非应理」实际上你做了这种主张还是不合理的，为什麽？月称论师於名言中，亦许诸法全无自性，月称菩萨在名言当中，也是承许诸法是完全没有任何自性的，汝亦共许；这一点你也承许，你也承许了无自性，你也承许了在名言当中诸法是完全没有自性的。因此这一点，你所提出的论点，跟月称菩萨所提出的论点，字面上的意思是相同的「汝亦共许」。若尔破除自性之理，於名言中亦须破彼自性故。如果是这样的话，破除自性的正理，也就是藉由种种的正理，来破除自性的这些正理，「於名言中亦须破彼自性故」，实际上破除自性的这些正理，在名言当中也是必须破除生灭等法它是有自性的这一点。

又许破自性之理，能破系缚及解脱等，故於名言亦破系缚及解脱等，极为明显。但是以你的立场而言，破自性的正理，它不仅仅能够破除名言当中诸法是有自性的，在破除诸法是有自性的当下，也破除了系缚以及解脱等法。既然你透由了破除自性的正理，来破除了系缚以及解脱等法的话，你怎麽能够在名言之上，安立系缚以及解脱呢？其实之间已经有相违点，这一点是非常清楚的。「故於名言亦破系缚及解脱等，极为明显」，在破除自性的当下，以你的论点而言，在当下就已经破除了世间的诸法。总许无自性与系缚解脱生灭等相违，则於自性空之空，生死涅盘一切建立而应理者，随於二谛皆不得成。这个时候自宗就做了一个结论，「总许无自性与系缚解脱生灭等相违」，总而言之，要是你承许无自性，以及系缚解脱等生灭的世俗法，这之间是相违的话，也就是无自性跟世俗法之间是相违，会有什麽过失呢？「则於自性空之空，生死涅盘一切建立而应理者，随於二谛皆不得成」，如果你承许了无自性，跟世俗法之间是相违的话，以中观应成的角度而言，是必须在自性空之上，要能够安立生死涅盘。但是你要是认为无自性，以及世俗法这之间是相违的话，你就没有办法安立这一点，不管是胜义谛或者是世俗谛你皆无法安立。所以这当中就谈到了，随於二谛皆不得成。故汝破坏中观所有唯一胜法。因此你在这个当下，已经破坏了中观应成最主要的论点，因为你在无自性之上是没有办法安立生灭，你将无自性与系缚解脱这些世俗法之间，看成是相违的。若不许彼为相违者，如果你在承许自宗的当下，你不承许无自性以及世俗法这之间是相违的话，许於所破全不简别，以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因。要是你承许这两者并不是相违的话，则於所破全不简别，「以破自性之理而破生灭系缚解脱等，全无正因」，这一段就是讲到了，无自性以及生灭等法，要是不相违的话，则於所破之上不作简别。实际上在所破的当下，是需要以胜义来作简别的。但是你说在破除自性时，是不用作简别，也就是世俗法也必须要破除，「以破自性之理而破生灭系缚解脱等」，就是你没有任何的原因，能够来解释这一点。因为你为什麽在破除胜义，在破除自性的当下，会破除一切的世俗法，最主要的就是你没有办法在同样的一件事物之上，安立无自性以及世俗法这两件事。所以以他宗，就是以你那个宗派而言，你所谈论到的内容，就是无自性跟世俗法之间是相违的。既然他们是相违的话，就表示你没有办法在同样的一件事物之上，同时的安立，它的本质是无自性以及它是世俗法的这一点，所以在破除有自性时，会连带的破除世俗的这一点。因此「若以破自性之理而破因果，则无性中无生灭等，是与中论第二十四品」，如果在破除自性时，也连带了破了因果以及种种生灭的道理的话，那在无自性中是没有办法安立生灭的。这个时候你所提出来的论点，就跟之後《中论》的第二十四品，以及《回诤论》当中所谈到的这些自续派的论师，他们所提出来的观点是相同的。

若以破自性之理而破因果，则无自性中无生灭等，是与第二十四品「若此等皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，於汝应皆无。」这一段就是谈到了，如果在破除自性时，也连带了破了因果的话，就表示在无自性当中，是没有办法安立生灭等法。那你所提出来的论点，就跟《中论》的二十四品当中，自续派对应成派所提出来的论点是相同的。因为这个当中「若此等皆空，应无生无灭」，也就是自续派讲到了，如果在安立诸法是无自性的当下，就没有办法安立生灭；在没有办法安立生灭时，其实四圣谛是没有办法形成的，这是自续派对应成所提出来的一个问难。实事师宗所起诤论，及回诤论中，不仅在《中论》的第二十四品当中有谈到，在《回诤论》当中也有谈到一段话，「设若一切法，皆非有自性，汝语亦无性，不能破自性。」也就是一切法要是没有自性的话，你所谈论的这些话语也是无自性，那藉由它你是没有办法破除，我对有自性的这个论点、这个看法的。其实这两段话，都是自续以下的这些中论师，对於应成的论师，所提出来的一个问难、一个诤难，所以实事师宗所起诤论，显然无别。如果你在破除无自性的当下，也会破除因果的话，就表示你在无自性之上，没有办法安立生灭等法，那你的理论跟自续派以下的这些论师，所提出来的论点，其实是没有任何的差别。那就表示，你的论点并不是龙树菩萨最深的密意。

若谓自性空不空，其生灭等皆不得成，我俱不许性空不空，故无过失者，此定非论义。「不空」就是自性有。这个时候，他宗又承许到，不管是自性空、或者是自性有，其生灭等皆不得成。不管是自性空，或者是自性有，在这个之上，一切的万事万法，都是没有办法安立的。「我俱不许性空不空」所以我不承许是自性空，更不承许是自性有，就是他已经变成，没有办法去承许自性空以及自性有的内涵；所以对於你之前所提出来的论点，是没有过失的。他宗为什麽会提出这个论点，因为他承许了自性空的当下，万事万法是没有办法安立的。但是他在承许自性有时，他的论点会变得跟自续派的论师相同的缘故，所以到最後他就是承许，既不是自性空，也不是自性有的道理。并且他认为他所提出来的这个论点，是没有过失的，「故无过失者，此定非论义」，但是实际上这种观点，并不是论典当中所要表达的内涵。

明显句论云：在《明显句论》当中，相当清楚的表示了，「其生灭等非但於我无不成过，其四谛等且极应理。」在「自方」就是以中观应成这自方，以应成的角度而言，它不仅没有无生灭的过患，在无自性之上还能够安立四谛的内涵。本论亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗则皆不成。「本论」就是《中论》的意思。龙树菩萨所造的《中论》，它的全文叫做中观的《根本慧论》，平常是称为《中论》，在《毗钵舍那》这一段是讲到了「本论」。不仅在《明显句论》当中有相当清楚的，把无自性的内涵表达出来，在《中论》当中亦善分辨，也很清楚的分辨了，在性空之上一切的万事万法皆能够成立，如果你没有办法安立无自性的话，一切不成。

入中论云：「事空如像等，依缘非不许，如从空像等，能生彼相识，如是诸法空，然从空事生。」我们可以看到《入中论》的第一句「事空如像等」，这句话就是要表达，诸法自性空的本质，就犹如同是镜子当中的影像一般。「事」就是诸法，「空」就是自性空。诸法自性空的这个本质，就如同是镜子当中的影像，所以第一句当中就是讲到了「事空如像等」。「依缘非不许」但是镜子当中的影像要呈现出来，是必须要观待缘起，甚至观待因缘才有办法形成的，所以它观待因缘所生的这一点，是我们必须去承许的，「依缘非不许」是我们应该要去承许的才对，所以镜子当中的影像要呈现出来，必须要观待「缘起」才有办法形成。「如从空像等，能生彼相识」，虽然影像它并不是如此的真实，这个所谓的「空相」就是要表示，镜子当中的这个影像，虽然看起来并不是如此的真实，「能生彼相识」但是藉由这个影像，是能够生起眼识等种种的现量。就是看到影像，能够在我们的内心，生起种种的现量。「如是诸法空，然从空识生」，相同的道理，诸法也就是万事万法，它的本质虽然是自性空的，但是藉由外境它是自性空的内涵，还是有办法在我们的内心，生起了解空性的正量。所以这个偈颂最主要就是表达说，诸法它不仅仅是无自性的，在无自性之上，是有办法安立因果的道理。

又以正理破缚脱等，非於胜义而能破除，须於世俗中破，然於名言破除生死涅盘一切建立之中观论师，诚为先所未有者。最後一段就是谈到了，「又以正理破缚脱等」，依照着他宗，也就是敌方他所提出来的观点而言，透由正理在破除系缚以及解脱等等的世俗法，「非於胜义而能破除」它并不是在破除胜义的这一点。因为之前他宗在提出他的观点时，有特别的讲到，透由正理在破除生灭的当下，是不需要加上胜义来作简别的。所以「又以正理破缚脱等，非於胜义而能破除」，这个时候并不是要破除胜义的有无，就是胜义的生死以及胜义的缚脱。「须於世俗中破」既然不是透由胜义来破除的话，就表示是要透由世俗的角度来破除，「须於世俗中破，然於名言破除生死涅盘一切建立之中观论师，诚为先所未有者」，但是藉由正理来破除世俗的这一点，就是在破除世俗的时候，则无法於名言上安立生死涅盘等法，因为我们将世俗破去了之後，就等於是破除了名言。所以透由这个正理，要是破除了世俗法，或者是破除了名言的话，在这个之上是没有办法安立生死涅盘的。但是实际上这样的承许方式，是之前的中观论师前所未有的。就是之前的中观论师，以应成派的这些论师而言，他们是绝对不会做，之前所谈到的这种承许，所以承许这种论点的中观应成论师，是前所未有的。

以上已经结束了第二个科判。第二个科判，最主要就是要区分中观应成派，以及中观自续派，他们在承许有无自性时，是否能够安立因果以及缘起之法。以中观应成派的角度而言，诸法在无自性之上是要能够安立缘起，才有办法真正的了解无自性的内涵。但是自续派却不这麽认为，他认为要是诸法是没有自性的话，在这个之上是没有办法安立因果的。所以中观自续派的这些论师们，他们会认为，破除有自性的正理，在破除有自性的当下，会连带的破除世俗法。所以他们没有办法在无自性之上，而安立因果以及缘起。

菩提道次第广论卷十八

亥三、诸中观师如何答彼420

接下来看到第三个科判，中观师如何答覆。对於自续他们所提出来的这些诤难而言，中观应成派的论师，他们要如何的来作回答呢？接下来看到第三个科判，现在是看到第420页。第三诸中观师如何答覆。若诸法自性空，生死涅盘所有因果不可安立，第一句话是阐释了他宗所提出来的论点。他宗也就是以自续以下的这些论师而言，他们会谈到诸法要是自性空的话，在自性空之上是没有办法安立生死涅盘，以及所有一切因果的法则。龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。实际上龙树菩萨，在阐释无自性的内涵时，「是中观论师破他之过」他是透由缘起的内涵，来破斥有自性的道理。所以他在破斥他宗时，他宗却将这样的过失，反而指向了中观的应成论师。以自续派的角度而言，他们会认为有缘起，就应该是有自性才对，怎麽可以承许是无自性呢？但是龙树菩萨在承许无自性时，就是透由「缘起」来破除「有自性」的。所以将指向他人的过失，也就是「透由缘起的方式来破除有自性」的这一点，他宗的这些论师，却把这个过失却指向了应成的论师，而引了《中观》第二十四品的这个偈颂。