日期:2010/06/02 02:50:10 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-13
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（十三）3月8日 上午
大阿闍黎月称菩萨曾经在《入中论》当中有提到，「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」在这个偈颂里，最主要是要让我们认识人我执，破除了「人我」才能够了知无我的内涵。平时我们在修学正见的过程当中，必须要有一个基本的概念，不管是听闻、或者是为他人介绍空性的内涵，我们都知道所谓的空性之法，并不是只是为了来讲说，或者是让你了解你之前所没有办法了知的一件事情。甚至学习空性的法，也并不是因为你已经没有任何的事情可以做，然後才来修学的。最主要的是我们每一个人都不想要痛苦，既然不想要获得痛苦，就必须要得到究竟的解脱。但在寻求解脱的过程里，我们必须要能够先了解，痛苦的根本是来自於业以及烦恼所形成的蕴体，在这个蕴体还未去除之前，是没有办法断除有漏的轮回，而得到究竟的解脱。既然是如此，这个蕴体最主要的根源就是来自於业以及烦恼，而烦恼最主要是来自於萨迦耶见。由於我们内心当中生起萨迦耶见之後，透由萨迦耶见的力量，会更进一步的使我们生起贪等诸多烦恼。而这当中的萨迦耶见，就是执着「我」以及「我所」，是有自性的一种颠倒执着。由於这样的一种颠倒执着，会使我们在内心生起贪等诸多的烦恼，而因此必须要承受种种痛苦的逼迫。所以要断除烦恼，必须要能够断除烦恼的根源，要断除烦恼的根源，我们必须要能够先了解萨迦耶见的所缘境为何？并且在缘着所缘境之後，在我们内心当中所现起来的行相又是为何？我们必须要来作探讨。
在探讨之前，不管是在听闻，或者是思惟，甚至为他人宣说空性之法，就如同之前我们所为大家介绍的，我们必须要一个基础、而且正确的认知，既然你不想要获得痛苦，你就必须要断除苦因，想要断除苦因，透由寻找苦因之後，你要知道一切的痛苦是来自於萨迦耶见。那透由这样的一种方式，为了要断除萨迦耶见，而来听闻、或者是思惟，甚至为他人讲说空性之法，首先我们必须要将这一点牢记在内心里。如果今天你不是以这样的一种动机意乐来作听闻的话，实际上听闻空性之法，对於你而言并不会有任何的帮助。这一点在《菩提道次第广论》里，《毗钵舍那》的这个部分，一开始就有谈到，在学习空正见之前，我们必须先思惟集谛流转的次第，透由思惟集谛流转的次第，而认识到一切的痛苦以及流转的根本，皆是来自於「无明」，因此要去探讨无明所执着境界的方式，以这样的一种方式来认识，甚至为他人介绍空性之法。更进一步的，尤其是我们现今所修学的法，是大乘法的缘故，就如同我们自己本身不想要获得痛苦，如虚空般的有情众生也有这样的一种权利，并且他们也是不想要获得痛苦的。既然如此，我也希望透由我自己本身的力量，也能够在不久的将来，解决如虚空般的有情众生一切的痛苦，以这样的一种发心，来听闻今天的这一堂课。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第459页，今天我们看到这一页的倒数第四行，最下面这个地方。又即说彼是为实执，之前是介绍了痴心以及无明，这一点以中观应成的角度而言，这种执着它又能够称之为是「实执」。中观应成派的论师们认为，执着境界是「谛实」，以及执着着境界是「自方」的这种执着，都能够称之为是「所破」，也都能够称之为是「实执」。但是以中观自续派以下的论师们，他们会认为「境」虽然是没有谛实的，但是境界是有自方的缘故，因此只有执着境是「谛实」的这一颗心，才能够称之为所破，而执着着境是「有自方」的这一颗心，并不能够称之为是所破。而今天在解释的时候，是以中观应成的角度来作探讨，因此谈到「又即说彼是为实执」，它是执着境界是有谛实的一种执着。
接下来在「如」的旁边应该要打上一个上引号，在最後一句「一切诸烦恼」要打上一个下引号。就是《四百论》原文当中的一个偈颂，而谈到了『如身根於身，愚痴遍安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼』。接下来在《四百论》的释论当中有谈到，四百论释云：「痴於诸法分别谛实极愚蔽故，遂於诸法增益实性而转。」在《四百论》的释论当中有强调，「痴於诸法分别谛实」痴心它的作用以及它的能力，就是在诸法之上，透由心的力量去安立境界是谛实存在的，并且有谈到「遂於诸法增益实性而转」，这当中的「实」就是谈到了真实，「性」就是谈到了自性。在法之上透由心的力量，去安立法是真实、而且有自性的，并且会被这样的一种情况而转动。
下一段，如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。这一段话是他宗所提出来的一个问难，他宗所提出来的问难，第一句话谈到了「如是若无明是生死根本」，在前文当中有谈到，无明是生死轮回的根本，「则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理」，在《入中论》之前我们一开始说法前开示时，有引了一个偈颂，这个偈颂当中谈到了「慧见烦恼诸过患」，在这个偈颂里是谈到了萨迦耶见，为一切生死轮回的根本，并且对於这一点在《显句论》当中，也有谈到萨迦耶见是轮回的根本。既然之前在前文有强调「无明」是生死的根本，那为什麽在《入中论》以及《明显句论》当中，又要谈到「萨迦耶见」是轮回的根本呢？平时当我们在探讨所谓轮回的根本时，并不是所有轮回之因，都能够称之为叫做轮回的根本。所谓的轮回的根本，是形成轮回最究竟的一种因缘，我们称之为是轮回的根本。既然是谈到轮回最究竟的因，那这种因应该只有一者，为什麽在前文当中谈到无明是生死的根本？而在《入中论》以及《明显句论》当中却谈到，萨迦耶见是轮回的根本呢？这应该是不合道理的。为什麽不合道理？「主要之因无容二故」，因为最主要的因缘应该只有一者，所以既然无明是生死的根本，那萨迦耶见就不能够安立为轮回的根本；反之如果萨迦耶见为轮回的根本的话，那无明则没有办法成为是轮回的根本，这当中是有相违的，这句话是他宗所提出来的一个问难。
这边仁波切问到一个问题，其无明与萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。在中士道的时候，有谈到无明与萨迦耶见的分别，那不知道你们记得起来，记不起来？仁波切问说：你们想得起来吗？仁波切说：那一页里面是在讲什麽？
在下一段当中有谈到「其无明与萨迦耶见，余师所许」，这当中的「余师」是谈到了无着等唯识，以及自续派的论师，最主要是以无着菩萨所阐释的见解为主。「余师所许，中士道时已宣说讫」，对於无明与萨迦耶见的分别，在中士道的时候已经有谈过了，这个部分相当的重要。为什麽在中士道的时候，会以无着菩萨的论点，来解释无明与萨迦耶见的分别呢？这是因为在《毗钵舍那》之前的《菩提道次第广论》的原文，最主要是以无着论师的观点而阐释的内涵，也就是它所引用的经论，最主要是以无着菩萨所谈到的这些观点为主。也就是因此在中士道谈到轮回的根本，也有谈到无明以及萨迦耶见，在那个地方就是以无着论师所提出来的观点来作区分。而实际上这样的一个观点，是中观自续派以下的论师们大部分都承许的。在这个当中有谈到，执着「蕴」为我以及我所的这一颗心，要安立这一颗心并不是很容易的一件事情。因为首先在谈到「人我执」以及「法我执」时，以中观应成的角度而言，并不是在所缘境上来作分别的，而是在缘着所缘境之後，心所执着境界的方式，也就是我们在《菩提道次第广论》里面会看到「行相」的这个名辞，是透由行相的这个角度来作安立的。所以以中观应成的角度，如果今天的这个执着，它是对於补特伽罗所生起的话，在补特伽罗之上所生起的自性执，我们称之为是补特伽罗我执，或者是人我执。如果所缘境是缘着补特伽罗以外的这些诸法的话，缘着诸法所生起的自性执，我们称之为是法我执。从这个当中我们可以得知，以中观应成的角度来探讨人我执以及法我执的区分时，是以所缘境之上来作区分的。在所缘境之上执着境界的方法，甚至它的方式是相同的。但是对於中观自续派以下的论师们，他们会谈到：人我执以及法我执的区分，是必须在行相之上，也就是心所执着境界的方式之上来作区分的。在执着补特伽罗是独立自主的实有我时，所生起的执着，称之为是补特伽罗我执，也就是人我执；如果缘着一法它是有谛实的话，缘着法而生起有谛实的这种执着，称之为是法我执。从这个当中我们可以知道，中观自续派以下的论师们，在探讨人我执以及法我执时，并不是从「所缘境」的这个角度来作探讨，而是以「行相」的这个角度，也就是「心所执着境」的方式来作探讨的。所以之前在中士道的时候，会谈到缘着蕴体所生起的我以及我所执，要能够很准确的安立这种执着，并不是很容易的一件事情。而且这当中的蕴体，是五蕴当中的哪一种蕴体？这个在字面上并不清楚。如果以中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，我们来作探讨的话，他们会认为蕴体在寻找的背後，必须要有一个真实，而且能够找寻到的蕴体，而这个蕴体以中观自续派的论师，他们会安立所谓的「识蕴」就是补特伽罗。那如果以唯识的角度而言，唯识当中可以分为两大类：一类是承许有阿赖耶识的，一类是不承许有阿赖耶识的。如果承许阿赖耶识的话，他会认为阿赖耶识就是所谓的补特伽罗，或者是所谓的自我；如果不承许阿赖耶识的话，他也会认为识蕴就是我，或者识蕴本身就是所谓的补特伽罗，这一点是与中观自续派的论师所提出来的论点是相符合的。如果以经部宗的角度而言，他会认为透由众多的「蕴」聚集之後所形成的这个个体，它本身是所谓的补特伽罗。所以对於补特伽罗的安立，不同的宗派，不同的宗义师，他们会提出不同的论点。
但如果以中观自续的角度来作探讨的话，如果将「识蕴」本身安立为补特伽罗，或者是安立为自我的话，这种安立确实会产生许多的问题。在探讨的过程里面，首先我们必须要认识以中观自续的角度，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是什麽样的一种状态？当我们的内心在执着着补特伽罗是独立自主实有的时候，它所现起来的感觉，是什麽样的一种感觉呢？是当他在内心执着补特伽罗这个个体时，他所执着的补特伽罗，是不需要观待蕴体，而以一种非常独立的方式，就能够形成出来的，如果你执着的境是如此的话，就表示你是执着补特伽罗是独立自主的实有我。这种观待法，也就是补特伽罗必须要观待蕴体才有办法形成，才有办法安立的这种观待法，是建立在「粗分的依起见」之上的。也就是补特伽罗在安立的当下，是必须要观待蕴体才有办法安立，这样的一种观待、依赖之法，是建立在粗分的依起见之上而形成的。
所以在这个当中，第一点我们必须要先认识，所谓的执着补特伽罗是独立自主的实有我，是执着补特伽罗的当下，以一种不观待蕴体，就能够自然呈现出来的方式而执着，这是第一个部分。举一个简单的譬喻，就比如我们在内心当中时常会现起：我要去某某地方，或者是我要做某某事情，或者是我要吃东西等等。当我们在现起这种感觉时，绝大部分都是以一种不观待蕴体的这种方式，而执着着自我，认为「我」要去某个地方，或者是「我」要去做某一件事情。这样的一种心态，在我们的内心时常会现起，而这样的一颗心，我们就称之为是「补特伽罗我执」，或者是「人我执」。这一颗心，我们从一个简单的譬喻里面就可以观察得出来，就比如今天有一位病人，他生病生得非常的严重，甚至他已经到了手脚都不能够动弹的地步。但是虽然他自己没有办法走动，他的内心当中还是会现起说，「我」要去哪一个地方，或者是「我」想去哪一个地方。这个时候他内心当中所现起来的这种感觉，就是完全都不观待蕴体，所产生的一种执着。因为实际上纵使他站起来，他也没有办法走到外面去，但是他的内心还是会觉得「我」要去哪里？所以这样的一个我，就是在一种「不观待蕴体」的情况之下，认为它是一种很独立的自我，而认为这个独立的自我，它是可以行走的。相同的，平常当我们在探讨，「我」在看某一个东西，或者「我」在说某一句话的时候，时常都会有这样的一种感觉现起。而这样的一种人我执，它是有「俱生」的这种成分，也就是有俱生的这种人我执。但如果是以常一自主的「我」来作探讨的话，并没有一种执着，它是以「俱生」的方式而来执着常一自主的我，这两点是有一些不同的。但不管怎麽说，在执着蕴体之上，要现起我以及我所的这种执着，要很准确的安立它，这不是很容易的一件事。到最後我们会发现，不管你是安立识蕴，或者是阿赖耶识，或者是蕴体的和合体是补特伽罗，到最後都一定会有某一种的过失，所以必须要以中观应成的角度来安立所谓的补特伽罗，或者是安立我。
虽然中观自续派的论师，他们会提出以上的这个观点，但这个观点并不是很容易去了解的。那为什麽它会产生众多的过失？这是因为他们刚开始在立自宗的时候，以自宗里面所提出的论点来作探讨，我们就可以发现到，中观自续派以下的论师们，他们所提出来的论点，很多在基本的概念上面就已经产生了过失，所以他们衍生出来的这些论点本身也是不坚固的。
接下来下一段，此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，以中观应成的角度来谈到所谓的无明时，中观应成派的论师，以月称菩萨为首，他们是承许「余中观师」也就是中观自续派的论师，所承许为所知障的执法谛实。这当中的「执法谛实」，就是执着着法是谛实的这种执着。这样的一种执着，以中观自续派的论师，也就是以他们的角度而言，他们会承许执着境界是有谛实的这种执着，是烦恼障以及所知障这当中的「所知障」。因此谈到了「余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明」，「此许为无明」就是谈到，以月称菩萨的角度，也就是中观应成的角度而言，对於自续派所承许为所知障的执法谛实这一颗心，以应成的角度来看待的话，它会承许这样的一颗心是无明，且是染污无明。这当中的「染污无明」，最主要就是强调它是烦恼无明，也就是以中观应成的角度，执着法是谛实存在的这一颗心，它并不是所知障，而是烦恼障。这是中观应成派以及自续派，在安立执法谛实的时候，所提出的不同看法。因此在原文当中就有谈到，「此许为无明，且是染污无明」。如前所引四百论释说为染污，这一点在《四百论》的释论当中，也有强调「染污」的这个名词。这个「染污」的名词，在原文当中就是以「烦恼」的这个名词来作解释。入中论释云：「由此能令诸有情类，於观如所住事而起愚蒙，这当中的「如所住事」就是境界它实际上存在的这种方式，一般的有情众生，对於境界实际上所存在的方式并不了解。故愚痴无明，法非有自性而强增益，法本身虽然没有自性，但是众生因为无明的缘故，「执无为有」而刻意的在境界之上安立了自性的这个名相。於见自性障覆为性名曰世俗。」这当中的自性是谈到了诸法之上最究竟的本性，众生的心相续由於有无明愚痴的缘故，因为无明愚痴的关系，它会障碍众生们看到诸法之上最究竟的本性，因此这样的一颗心又称之为叫做世俗，也就是在世俗谛当中的世俗。所以谈到了「於见自性障覆为性」它有障碍众生们，看到诸法之上最究竟本性的这种能力，所以这样的一颗心，我们安立为叫做世俗。又云：「如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。」这当中的内涵，跟之前的内涵是相同的。说为十二缘起初支，以中观应成的角度，执着境是有谛实的这一颗心，它是十二缘起支当中的第一支。故是染污非所知障。因为它是十二缘起支当中的第一支，所以它是烦恼，并非所知障，所以在这一段文当中，最主要强调的就是，以中观自续派的角度，他们会认为实执是所知障，而这一点以中观应成的角度而言，会认为实执并非所知障，而是烦恼障。
在上一段当中，我们得到的结论是以中观自续的角度，他们是认为「实执」本身是「所知障」，而这一点以应成派的角度而言，认为实执是「烦恼障」。如果以中观应成的角度来安立，把实执安立为所谓的烦恼障的话，若尔何为所知障耶？既然实执是烦恼障，那你如何的来安立所知障呢？此後当说。这一点在後文当中会作介绍。以中观应成的角度，在安立所知障时，是安立烦恼所留下来的「习气」，或者是谛实、实执所留下来的习气，它将它安立为所知障，这一点在之後的後文里面，会作详细的介绍。接下来，故十二支中初无明支，是生死根本。又说萨迦耶见为生死根本者，首先「根本者」旁边的标点符号改成逗号，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。这一点是对於之前他宗所提出的问难，而作了一个回答。而之前他宗是谈到，既然在前文有谈到无明是生死轮回的根本，但是在《入中论》以及《明显句论》当中，又谈到萨迦耶见是生死轮回的根本，这应该是相违的才对，对於这一点自宗它就作了回答。「以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违」，不知道这样的一个回答，是不是能够很准确的，回答到他宗所要提出的这个问难，也不知道这个回答，到底能不能解决他宗的一些疑惑。但这一句话，也就是以「无明是总，萨迦耶见是别」，我们来作探讨的话，所谓的「无明是总，萨迦耶见是别」的意思，就是谈到萨迦耶见它本身就是所谓的无明，也就是萨迦耶见是无明，无明并一定是萨迦耶见，所以这两者无明它的含盖面是比较广的，所以无明是总相，而萨迦耶见只是无明当中的其中一种，所以它是别相。虽然它是无明当中的其中一种，但是萨迦耶见它本身就是无明，并且它所执着境的方式，与无明执着境的方式，并没有任何的不相同，也就是它们是完全相同的。所以谈到了以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。自宗是以这样的一个角度而谈到，不管是安立无明是生死的根本，或者是萨迦耶见是生死的根本，这都不会有任何的相违点。
接下来其无明者谓明相违品，既然「无明」是生死轮回的根本，那什麽样的一颗心，它能够称之为无明呢？「其无明者谓明相违品」，这当中的无明就是谈到了「明」的相违品。所谓的明的相违品，就是与「明」的这一颗心，刚好是相违的一法，那我们称之为叫做无明。既然无明它是必须与明的这一颗心，刚好是相违的话，这当中的明心，又是什麽样的一颗心呢？其明亦非任随何明，这当中的明，并不是所有的心识，都是我们这里面所要强调的明，这当中的明，是了无我真实义慧。最主要强调的是在强调，能够了知通达无我真实的一种智慧，这是我们这当中所要强调的明。其相违品，在安立了明之後，与明相违的一法又是如何安立的呢？其相违品，非唯无慧及所余法，这当中的相违，并不是说「没有明」，或者是明以外的所有的心，它都能够称之为是所谓的无明，或者是与明相违。这当中的与明相违，并非是无慧，也就是并不是以「没有明」，也就是「没有智慧」来作探讨，也并不是说，明以外的所有心，都能够称之是与明相违，并不是以这样两种角度来探讨所谓的「与明相违」。这当中相违的方式，是须与彼相违执着。这当中的「彼」，就是我们之前所谈到的明，也就是智慧。与明相违的方式，是必须与明的这一颗心，它执着境界的方式，刚好是正相违的。「是须与彼相违执着」也就是我们这当中的无明，以及智慧这两颗心，它所执着的境界刚好是相违的，所以与智慧的这一颗心执境的方式刚好是正相违的这一颗心，我们能够称之为是与明相违的，也就是我们这当中所要强调的无明，这个部分是很重要的一个部分。
之前的最後一句「是须与彼相违执着。」这旁边的标点符号请改成句号。「即增益有我，」这旁边的标点符号改成逗号，即增益有我，此复有二，无明它所增益的「我」，从所缘境的角度而言，可以分为两大类：谓增益法我及增益补特伽罗我，请将「补特伽罗我，」旁边的标点符号改成逗号。无明所增益的我，从所缘境的角度而言，可以分为两大类：第一类是谈到了增益法我，第二类是谈到了增益补特伽罗我，也就是人我，故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。既然无明它所执着的境界，从所缘境的角度而言，可以分为法我以及人我这两大类的话，对於「人我」以及「法我」之上所生起的执着，就可以称之为叫做法我执与补特伽罗我执，所以这两种执着以中观应成的角度而言，皆可以称之为是无明。这一点是要从无明所执着的境界，也就是我本身可以分为法我以及人我，并且在这个之上，个别的去安立所谓的自性，而生起法我执以及补特伽罗我执。因此以中观应成的角度，不管是法我执或者是人我执，皆可以称之为是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。也就是因此，从中观应成的角度，法我执以及补特伽罗我执皆是无明的缘故，所以在宣说萨迦耶见为余一切烦恼之根本时，并非不宣说无明为其根本。最主要的是，萨迦耶见它本身就是无明，所以在宣说萨迦耶见为一切烦恼根本的时候，并不是不宣说无明为其他烦恼的根本，因为在萨迦耶见它本身，以中观应成的角度来看待的话，它本身就是无明。这一点从下文当中，「乃至有蕴执，尔时有我执。」这个偈颂里面，最主要是强调了，如果我们对於安立补特伽罗的施设处，也就是「蕴体」，会生起自性执的话，对於这样的一个施设处所安立的「自我」，也就是补特伽罗，我们相同的也会生起「我是有自性的」，所以谈到了「乃至有蕴执，尔时有我执」。此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，首先第一句话，「此说法我愚之无明」所谓的「法我愚之无明」就是谈到了执着着法我的无明，也就是我们平常所称的法我执。「为补特伽罗我愚之因」，法我执是补特伽罗我执的因。这段话里面谈到，「乃至有蕴执，尔时有我执」，如果对於我以及补特伽罗的施设处，也就是蕴体这一点，我们生起了自性执的话，在这个之上，对於安立在蕴体之上的我，或者是补特伽罗，我们很自然的也会生起所谓的自性执。所以从这个当中，我们可以知道，在生起人我执之前，这个人我执的基础是建立在法我执之上的。所以谈到了「此说」，这两句话当中最主要强调的是，法我执是补特伽罗我执的因。显示无明内中二执因果之理，首先先将「理」旁边的标点符号改成逗号，这一句话它最主要强调的就是，以「无明」当中我们来作探讨的话，无明当中可以分为法我执以及人我执这两大类。这当中的「人我执」在生起之前，它必须要有「法我执」作为基础，所以无明这当中的人我执以及法我执，这两者之间的关系，是有因果的这种关系，而谈到了显示无明内中二执因果之理，故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。透由这个内涵，而谈到了「说萨迦耶见除无明之外」，它是其余一切根本的这一点，彼此之间是不会有相违的。这一点之所以会产生疑惑，就是说既然在「人我」之前，必须要有「法我执」的话，那你怎麽能够说涵摄在人我执当中的萨迦耶见，它是轮回的根本？既然在人我执之前，法我执是必须要能够先生起的话，那你怎麽能够说萨迦耶见它是轮回的根本呢？因为萨迦耶见本身是人我执，既然在人我执之前，还有另外一个因缘的话，那你怎麽能够说萨迦耶见它是轮回的根本？他宗所提出来的问难，最主要是在问难这一点。但是以自宗的角度而言，自宗他是认为说，在诠释萨迦耶见为生死轮回的根本时，是以「人我执」它本身即是无明的这个角度来作解释的。如果要以因果的这种法则来作探讨的话，无明这当中又可以分为法我执以及人我执这两大类，这两大类形成的秩序，是在人我执生起之前你必须要能够先生起法我执，是以这样的一种角度来探讨因果关系，所以这对於你所提出来的问难本身而言，并不会有任何的相违。
最後一句，若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。如果不能够了解，龙树菩萨他在解释「乃至有蕴执，尔时有我执」这两句话的最究竟的意趣，那就会谈到，生死轮回的两种根本。如果你不了解这文当中的内涵，你是没有办法提出有力的这种回答，来回答他宗所提出来的问难，「其相违过极难断除」想要断除他宗所提出来的这种问难，这是相当困难的一件事。但是对於这一点，实际上是有许多的争议。也就是之前我们有谈到，在无明当中人我执生起之前，必须要能够先生起法我执，也就是在法我执的基础之上，而生起人我执。如果是在法我执的基础之上，而生起人我执的话，会有什麽样的问题产生呢？就表示说，我们在断除人我执之前，必须要能够先断除法我执，因为法我执是人我执的因。所以你在断除果之前，你必须要先断除因，所以在断除人我执之前，必须要先断除法我执。如果在断除人我执之前，必须要先断除法我执的话，那是不是说，在人无我以及法无我这两者当中，必须要能够先证得法无我呢？实际上并不然。在大部分的中观论着当中，都会先谈到「证得无我时，必须要先能够证得人无我」，所以这个部分是有许多的争议点，不过这个部分也是相当重要的一个部分。
下一段，如是明无明之理，透由这种方式来认识无明的话，乃是龙猛菩萨所许，首先先将这旁边的标点符号改成逗号，藉由以上的这个方式来认识无明的话，这当中所谈的无明，正是龙树菩萨所承许的，这一点从龙树菩萨所造的《七十空性论》当中可以看得出来。如七十空性论云：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，透由因缘所生的缘起法，如果我们安立它为真实、谛实的话，「佛说为无明」安立境界本身是真实以及谛实的这种执着，佛在宣说的时候，是谈到了这样的一种颠倒的执着，它为无明，「彼生十二支」在这个无明的基础之上，会产生十二支。见真知法空，无明则不生，如果能够真实的了知诸法之上的空，也就是诸法之上的空性的话「无明则不生」，此是无明灭，故灭十二支。」如果无明灭除的话，由无明所产生的这十二支也会消失。中论二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。前两句话的内涵，跟之前所谈到的这个部分是相同的，「能灭无明者」既然要灭除了无明，才能够断除十二支的话，应该藉由什麽样的方式来灭除无明呢？我们必须要能够了解，无明所执着的「我」是不存在的，透由了知无明所执着的「我」是不存在的之後，才有办法断除无明，因此谈到了「能灭无明者，由知修真实」。由前彼彼灭，後彼彼不生，前因消失了之後，後果就不会产生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」到最後透由业以及烦恼所形成的苦蕴，也会因此而消失，又与乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。不管是在《七十空性论》当中，或者是《中论》的二十六品当中所谈到的这些偈颂的内涵，皆与之前我们所引的「乃至有蕴执，尔时有我执」，这两句话的内涵，是完全相符合的。这当中有谈到「说执蕴」就是执着蕴体本身，是有自性的这种邪执，为生死轮回的根本，那前後文的内涵是相符合的。又是圣天所许，如前所引「如身根於身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。
又阿闍黎於中论等尽其所说，破除所破，所有正理一切皆为破除愚痴，对於龙树菩萨在《中论》的这本论着里面，透由了各种的方式来破除所破，「所有正理一切皆为破除愚痴」，透由正理以及种种的方式来破除所破，最主要的目的是谈到了，为了要破除众生们心相续当中的无明愚痴，於诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。愚痴的众生们会在法之上而安立自性，为了要张显法本身是无自性的缘故，所以龙树菩萨在《中论》里面会透由各种的正理来证成法是无自性的，故所说种种正理，皆是唯为破无明执。所以为什麽要谈到这麽多的正理，最主要的目的是为了要破除「无明」的这种执着。如佛护论云：「为何义故宣说缘起？答云，为什麽要谈到缘起？回答的时候就有谈到：阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。龙树菩萨之所以会详细的介绍缘起的内涵，最主要是因为当龙树菩萨看到众生的苦时，没有办法忍受众生被苦所逼迫，并且更进一步的知道，这些苦都是源自於众生们心相续当中的无明我执所生起的；为了要去除众生的苦，就必须要去除苦因；为了要去除苦因，我们就必须要知道无明所执着的境界是不存在的，以这样的一种方式为众生们介绍到无我的内涵。
从这个当中我们可以知道，龙树菩萨会在诸多的中观论着里面，一再的强调无自性，并不是要突显它自己本身是一位智者，或者是他的学问比一般的人要渊博，更不是因为他自己本身已经没有事做了，所以才写了《中论》的这些论着。最主要的关键是因为在了知众生的苦之後，他一方面没有办法忍受，一方面他知道只有透由了知空正见的内涵，才有办法去除众生苦的缘故，所以谈到了空性的道理，并且藉由众多的正因来证成它。龙树菩萨是以这样的一种方式为我们介绍空性的内涵，而我们修学者，在修学的过程当中，也必须以这样的一种方式来作修学。所谓的空性，它并不是用来为他人介绍的一种法则，最主要是我们必须要了知空性的内涵，并且了解到我们内心当中的执着，它所执着的「境」是完全错误的。如果你只是以一种，把空性的这种法则，当成是一般的知识，或者是拿来为他人介绍，甚至是与他人辩论的一种话题的话，以这样的方式来修学空正见是相当错误的。所以在原文当中就有谈到，故云见非真系缚，见真实解脱。这当中的「非真」就是，如果你没有办法真实的看见诸法之上的空性，你就会被内心当中的无明所系缚住。「见真实解脱」但是如果你能够知道无明所执着的境界是不存在的，而探讨了诸法之上最真实的本性，也就是诸法之上的空性的话，你就能够因此而获得究竟的解脱。
下一段，何为诸法真实性？就有人问到：何谓诸法的真实性呢？答曰：谓无自性。在之前「见非真系缚，见真实解脱。」这两句话当中，有谈到所谓诸法的真实性。什麽样的法能够称之为是诸法的真实性呢？就有回答：谓无自性，也就是诸法之上的无自性。诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而於诸法分别自性，愚痴的众生被愚痴蒙蔽了智慧的双眼，而没有办法去分辨诸法最究竟的本质，甚至更进一步的去安立法是有自性的，由是彼等遂起贪瞋。在这个之上而生起贪瞋种种的烦恼。若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。」如果能够如实的了知「依起」的道理，并且在内心当中生起证得依起法的智慧光明，就能够去除愚痴的黑暗。藉由这样的一种方式，由於去除了无明，贪瞋的所依处──也就是贪瞋的根本，已经消失的缘故，在这个之上贪以及瞋是不会再一次的产生。
下一段，第二十六品结合文云，这当中的第二十六品，是在《中论》当中第二十六品，「结合文」就是结合上下文。在释论当中结合第二十六品的时候，有谈到以下的这段文：「问云：「汝已宣说以大乘数」，这个字可能是打错了，应该是「大乘教」，教法的「教」。汝已宣说以大乘教，转入胜义，在之前你已经谈到以大乘的角度，也就是在大乘的《般若经》当中，有谈到胜义谛的内涵，汝今当说以声闻教转入胜义。在之前你已经透由了《般若经》的内涵，而解释了胜义谛，接下来请你以「声闻」，也就是小乘的角度来解释所谓的胜义谛。答曰：『无明覆後有。』」这个内涵在第二十六品当中，《中论》的原文里面有谈到，「无明覆後有」。所谓的「无明」是轮回的根本，轮回的根本没有去除，是没有办法得到究竟的解脱，而谈到了「无明覆後有」，只要有轮回的根本「无明」存在的话，在这个之後，「有」就是谈到三有轮回，三有的轮回是在无明的根本之上就会形成的。等；第二十七品结合文云：「问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：『说过去时生』。」等；之前的「无明覆後有」，以及这当中的「说过去时生」，这个都应该要打上引号以及下引号，因为这两句话都是《中论》当中的原文。在第二十七品的结合文当中也有谈到，请你以小乘，也就是声闻乘的角度来解释，为了要去除二见，应该要以什麽样的方式来作探讨？在这当中有谈到，答曰：『说过去时生』。在之前我们已经有谈到，必须要以了知空性的内涵来作探讨。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明，龙树菩萨在《中论》当中，是以这样的一个角度来作介绍，而之後佛护论师也是承许安立诸法为有自性的这种执着，是十二缘起支当中的第一支，也就是无明支。及许声闻、独觉证法无我，极为明显。由於执着着法是有自性的这个执着，是十二缘起支当中的第一支，因此声闻以及独觉的圣者，必须要证得法无我的这一点，从这个当中我们可以明显的看出来。不管是声闻或者是独觉的行者，由於他们想要获得究竟的解脱，要获得究竟的解脱时，必须要能够断除轮回的根本，而如果以无明来安立轮回的根本时，这当中的无明是以执着着法是有自性的这个角度来作解释的话，那要去除这样的一种无明，你必须要证得法是无自性的内涵。因此不管是声闻，或者是独觉的行者，如果想要获得究竟的解脱，在这个之前都必须要证得法无我。是故声闻、独觉证法无自性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。所以如果想要证成，「声闻以及独觉的行者是必须要证得法无自性」的话，「最大能立」最主要的正因，「当知即此」是什麽样的正因呢？以法我执为十二支无明之理。我们必须要能够知道，法我执它就是所谓的无明，也是十二缘起支当中的第一支。所以在探讨声闻以及独觉的行者是不是能够证得法无我的时候，必须要以这样的一个角度来作探讨，也就是既然声闻以及独觉的行者要得到解脱，他必须要能够断除轮回的根本，所以在探讨轮回的根本时，我们会安立无明是轮回的根本。并且更进一步的来探讨，什麽样的一颗心它能够称之为无明？如果你将「缘着诸法是有自性」的这一颗心安立为无明的话，那不管是大乘，或者是小乘的行者，如果想要获得解脱，在这个之前你就必须要断除无明；断除无明时，你必须要能够证得法是无自性的，以这样的一种方式来作推论，而了知声闻以及独觉的行者是必须要证得法无我，才有办法得到究竟的解脱。今天早上的课就上到这个地方。