毗钵舍那 2005-１
甘丹赤巴法王教授
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（一）2005年3月1日 上午含缘起法会
在佛陀所宣说的《护国请问经》有谈到一个偈颂，「空性寂静无生理，众生未解故漂没，悲尊以多百方便，几百正理令彼悟。」这当中最主要谈到的是导师释迦世尊，因为众生的根器以及想法的不同，所以宣说了不同的法门。以导师所宣说的三转法轮而言，初转法轮讲到了四谛的内涵，并且在介绍四谛的内涵时，谈到了一切的法皆是有谛实的，并且在这个当中谈述到了无我的内涵，而谈述到的无我，是以粗分的无我为最主要介绍的内涵。并且在介绍的过程，有谈到一切的法皆是有谛实，并且是有自相的。而中转的无相法轮，在《般若经》当中，更深入的谈到了细分的无我，而这当中的无我分为人无我以及法无我。虽然在《般若经》有谈到细分的无我，但是细分的无我里面，世尊以不同的方式来诠释了细分的无我。第一种方式是谈到一切的法虽没有谛实，但是是有自相的，以这样的一种方式而谈到了细分的无我。更进一步的，世尊也谈到了诸法不仅没有谛实，而且没有自相，也就是因此在《佛母经》会谈到，万法在诠释的时候，是否要加上「所破」来作简别的内涵。而在三转法轮里面，世尊又再一次的谈到诸法是有无自相的道理，并且很仔细的把法分为两大类：一类是属於有自相的，一类是属於没有自相的。因此我们可以看得出来，世尊透由不同的方式，在不同的地点以及不同的时间，宣说了不同的法。之所以要以这种方式为众生们介绍佛法，是有它的内涵在。就如同在经中所谈到的，「空性寂静无生理，众生未解故漂没」，如果众生们没有办法了知空性的道理，是绝对没有办法跳脱轮回的苦海，也就是因为没有办法了知空性，会在轮回当中不断的漂泊。而世尊看到这一点之後，由於世尊悲愍一切的众生，不希望众生受苦，所以透由种种善巧方便，为众生介绍空性的道理。但是一开始如果要是很直接的为每一位众生介绍最究竟的空性内涵，毕究众生的根器可以分为上、中、下种种的差别，所以会有很多的众生在听闻究竟法的当下会落入断边。也就是因此，世尊在介绍空性时，会以种种的善巧方便，应用不同的道理为众生介绍粗分以及细分的无我。所以在介绍的当下，有时会谈到法是有自相，有时会谈到法是无自相，相同的会将无我的内涵，分为粗分以及细分的两种无我，而为众生们作介绍。
在之前我们有谈到，世尊透由种种的善巧方便，为众生们介绍了不同的空性内涵，但最主要、而且最究竟的目的，不外乎是希望每一位众生，都能够如实的了知最究竟的空性道理，因此在第一句有谈到「空性寂静无生理」。实际上空性，以及寂静，以及无生的道理是相同的内涵。在这个里面，为什麽要特别的谈到「无生」的这一点？由於一般的众生在探讨「生」的时候，会对於所谓的「由因生果」的道理生起强烈的执着，而这种执着在现起的当下，是很容易缘着由因生果的法是有自性，而且有自相的。也就是因此龙树菩萨在《中论》的第一个偈颂有特别谈到，「因缘所生法，不生亦不灭」，他所要破的第一点，就是要破有自性的生。之所以要破有自性的「生」，这是因为一般的众生，在对於由众多的因缘聚集之下所生的果，会生起强烈的自方执，或者是强烈的自性执。这是因为我们无始以来，对於空性的道理，没有任何体会所造成的结果。透由种种善恶的因，会形成种种善恶的果，当我们在看到这一点的时候，总会觉得由因生果的道理，是完全在境界上面而形成出来的。我们会觉得这一切的法，也就是这一切的有为法，在形成的当下，好像是从境界的那个方位，而呈现出一个很真实，而且很有自性的一个境。但实际上，由因生果的法它最究竟的本质，不外乎也是无自性、无自方的，但这一点是我们一般的众生所没有办法体会的。所以在这个当中，一开始会谈到，由因生果的有为法，它并不是在一种不观待的状态当中而形成的，它的形成是必须要观待因缘，必须要依赖因缘才有办法形成出来。透由这一点而谈到了粗分的，这个字应该是要翻成「依起」，依起的内涵跟缘起的内涵是不相同的，所以接下来的课程当中，这个名词原则上是翻成依起。就是说由因缘而产生的果，在形成的当下，它是必须要能够观待，要能够依赖缘起而生，所以它称之为是粗分的依起。透由粗分的依起，它能够遮止这一法的形成是不需要观待、不需要依赖的这一点。但遮止了这一点之後，在我们的内心还是会现起：透由因缘所形成的有为法，虽然它是观待因缘，是依赖因缘所生的，但在内心现起的时候，会觉得这是从境界的那个方位呈现出来的，我们不会有一种这是完全由分别心的力量去安立所形成的境界。因为由因生果的这个道理，透由肉眼能够很直接的看到这一点，比如我们透由双眼可以知道，苗是从种子而生出来的，这一点一般的人可以接受，所以我们会认为果是由因生的，果的形成并不是完全在一种不观待的情况而产生，并不是如此。但我们会觉得，由种子生芽的这一点，跟我们的心似乎一点关系都没有，我们会觉得由种子而生芽的这一点，完全都是种子本身透由因缘和合之後，芽才会形成出来。所以由於由因生果的法，跟我们的内心有一段距离，甚至我们会觉得，跟心似乎没有任何关系的缘故，当我们在看待这一点的时候，我们会认为它是格外的有自性。也就是要破除我们内心的自性，而更进一步的谈到了细分的依起，它所依赖的并不是只单单在於因缘，它所依赖的是依赖於我们内心的分别心，它的形成完全都是藉由分别心去安立所形成的，所以在谈到依起的时候，会谈到粗分的依起以及细分的依起。
而世尊在宣说空性法的时候，有特别的强调，在安立空性的同时，并不能够遮止名言。所以也就是因为这一点，印度的智者们，也就是四部宗义的宗义师们，以下部的宗义师，不管是有部或者是经部的宗义师，他们在安立自宗的时候，会安立一切的诸法皆是有谛实的。因为在他们的认知当中，他们会认为如果法本身没有谛实，就没有办法安立诸法，也就是名言会因此而消失。所以他们为了怕名言，会在安立法的当下而消失的缘故，所以安立了法是有谛实的。而更进一步的，唯识宗的宗义师也是如此，在安立法的时候，他会认为法是有自方的。而中观自续派的论师们，虽然在安立法的当下，他们认为法是没有谛实，但是会认为法是有自相、有自方；最主要的关键都是因为，他们认为如果没有办法安立有自相、有自方的话，法是没有办法安立，不仅仅如此，名言在此同时也会消失。
以唯识宗的宗义师而言，唯识宗的宗义师在安立三相法的时候，有谈到遍计执是没有自相的。虽然遍计执是没有自相，但是有为法也就是依他起是有自相的。以唯识的角度而言，如果在安立遍计执是无自相的同时，依他起或者是有为法，也是无自相的话，它会认为依他起是没有办法安立的。如果依他起没有办法安立的话，遍计执在此同时也没有办法安立，所以它会认为以这种方式来安立遍计执，是等於诽谤了遍计执。所以以唯识宗的角度来看应成的宗义师，他们在探讨所谓的有为法的时候，由於中观应成的宗义师们，认为有为法是无自相的缘故，所以从唯识的角度看中观应成的宗义师，会认为中观应成派的宗义师们，都是堕入了断边。所以从这个当中我们可以发现，印度四部宗义的论师们，他们之所以会安立有自相、无自相，有谛实、无谛实，最主要的关键，是为了要保护名言，为了要能够安立名言之上，而探讨有无谛实的。但是西藏的论师们，他们却没有办法注意到这一点，这可能是因为他们没有办法究竟的了知，佛世尊他所传下来的经典，以及印度的大成就者们他们所造的论典最究竟的密意。所以实际上这一点是相当的困难的，也就是在名言之上，我们要探讨「有无自相」，或者是「有无谛实」的这一点，是很困难的一个部分。
但过去西藏的论师们他们认为，自己对於龙树所阐述的中观正见，具有绝大的信心。但是在生起信心的同时，却没有办法探讨，甚至没有办法了知龙树所阐释的中观正见，是必须建立在於诸法无自方，但是能作、所作是必须要安立的这一点之上。所以当他们没有办法看清这一点的时候，会认为所谓的无自相或者是无自方，就等於是完全不存在的这种法，所以他们会认为一切的万法皆是不存在。既然不存在的话，当别人问到他说：那你眼前所看到的境界难道也是不存在的吗？这些宗义师们，也就是西藏的宗义师们，他们会回答说：我所看到的这一切，都是错乱的影像，诸法是不存在的，但我所看到的，我所感觉到的这一切，皆是错乱的影像所现形的。
也就是因此宗大师在造《毗钵舍那》的这个部分时，有特别谈到「所破」。所破又有分为「太过」或者是「不及」这两点。宗大师在破太过的时候，最主要破斥的对象，就是破斥西藏的论师们。西藏的论师们，他们在安立正见的同时，并没有办法安立诸法皆是由名言安立的。但是印度的论师们，他们却不会有这种过失，他们所安立的诸法，虽然是在有无自相、有无自性上面来作讨论，但是在讨论的基础，也就是诸法之上，他们会认为诸法是由名言安立的，这是印度的论师以及西藏的论师，在解释正见的时候，最大的一种不同点。也就是因此，当西藏的论师将「无自相」与「无」这两者划上等号的时候，实际上他们在破除自相的当下，就等於是破除了「有」的这一点。如果破除了有的这一点，以中观应成的角度而言，他们是落入了完全不存在的「断边」当中，所以他们所破的所破是太过。也就是因此要遮止这种论点，宗大师会在《毗钵舍那》，特别的将这个部分，另外的叙述成一个科判，而来破斥西藏的论师所提出来的观点。
在之前所谈的基础之上，会形成所谓的「无所有见」。也就是既然诸法是完全不存在的，那缘着诸法是善、是恶的种种分别心，或者是我们内心的种种意识形态，这些是必须要完全遮止的。既然法不存在，我们内心所现起来的分别心，在现起的当下，它的所缘皆是缘着错乱的影像。由於它所缘的影像是错乱的影像，那这一颗心不管是善、是恶，我们都必须要去遮止，也就是因此过去，也就是中国支那和尚他们会谈到，由於境本身是完全不存在的，所以我们的内心也应该以修学「无所有见」作为最主要的修学内涵。
实际上世尊在宣说佛法的当下，都会谈到无色、无声、无香等等的内涵。不仅仅如此，龙树菩萨在《中论》也有特别谈到，「不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异。」所以以字面上的意思而言，是谈到了无色、无声、无香、无生、无灭的种种道理。也就是因此过去西藏的论师们，由於照着字面上的意思来作解释的缘故，到最後他们所安立的宗，他们所建立的宗，就是认为一切的法皆是不存在的。但是他们在探讨这一点的时候，却没有办法深入，也没有办法了解到，佛世尊或者是龙树菩萨们，他们在说这些话的当下，是有加上「所破」来作简别的。也就是因此宗大师他也曾经讲到，西藏的教法之所以会到後期产生种种过失的缘故，这是因为龙树菩萨以及莲花生大师们，他们在阐释中观正见的当下，由於他们当时所介绍的空性的内涵，在介绍的同时，并没有很仔细的加上「所破」来作简别的缘故。最主要的原因是因为当时的弟子，他们的根器都是属於利根者，也就是因此上师在为弟子介绍的时候，他并没有一一的为弟子介绍所谓的所破之法，所以在字面当中会谈到无色、无声、无香的内涵。但在某一些时刻，确实为了要强调所破是不存在的这一点，会在某一些的字句当中，会将所破特别的强调出来，但是大部分的字句里面，并不会看到所破的这一点。也就是因此，追随龙树菩萨以及莲花生的这些弟子们，到了後期有很多的人没有办法看到这一点的缘故，所以随言取义而认为一切的法，就如同字面上所宣说般，是不存在的。对於这样的一个论点，之後被莲花戒大师所破斥，他最主要破斥的内涵就是破斥到说，支那和尚认为一切的分别心皆是执着自相的一种真实执着，那我们称之为是「相执」。支那和尚认为分别心是「相执」的这一点，是必须要破斥的，不仅在我们的内心当中，善恶种种的念头必须要遮止的这一点，莲花戒大师也透由众多的正理来做了破斥。
而以宗大师本身而言，宗大师刚开始所依止的上师，是依止邬玛巴的这位上师。而邬玛巴他心相续当中所持的正见，在破除了所破的当下，似乎有破除太过的这种过失。虽然不知道他所持的正见，是不是所谓的无所有见，但确实在破除所破的当下，他所破的所破是有太过的这一种过失。也就是因此，当上师在教导宗大师的时候，也是以这种方式来为他介绍所谓的中观正见。而宗大师以上师所传下来的教诫，很仔细、并且如实的观修之後，在内心也确实生起了很强、而且很坚固的三摩地。这种三摩地甚至在法会当中，其他的法师们在念颂《心经》之後，当法会结束时，宗大师那个时候，都还处在入定的状态当中，不知道法会已经结束了。而在法会的现场，宗大师的背後有一根柱子，其他的法师们就为这根柱子，取上三摩地柱子，也就是宗大师在法会的过程，时常一不小心就入定，不知道其他的人都已经离开了。
由於宗大师在法会进行的过程，时常会一不小心就入定的缘故，所以他对於自己的这种现象，也觉得相当的好奇，所以就问了文殊菩萨说：文殊菩萨！我内心当中所现起来的这种正见，是属於中观应成的正见呢？还是中观自续派的正见？他是以沾沾自喜的这种态度，来请示文殊菩萨。当时文殊菩萨就回答说：你内心的正见，根本就不属於中观应成以及中观自续的正见，甚至它连唯识的正见都没有办法到达。宗大师就觉得很纳闷，我的上师是以这种方式来教我，而我也是以相同的方式来作观修的，既然上师所教我的正见不是中观正见的话，那我应该以什麽样的方式来学习？甚至我是不是要依止其他的上师，作为我的亲教师呢？这时候文殊菩萨就回答他说：其实在藏地里面，目前为止最有名的中观上师，不外乎就是教导你的这位上师，所以你也没有其他的管道，可以去依止其他更有名的上师，你就只能够在他的座面听受他所教导你的中观正见。当时宗大师他就觉得，既然上师所教导我的中观正见，并不是最究竟、最圆满的话，那什麽样的正见它才能够称之为是甚深的中观正见呢？文殊菩萨就回答他说：其实真正的中观正见应该是这个样子的，就讲了一段文，并且这一段文的内涵相当的深奥。所以宗大师在听的当下，马上就反应说：文殊菩萨！对於您之前所谈到的这些内涵，我完全的不了解，那我该怎麽办？文殊菩萨就回答他说：对於我所讲的这一段话你牢记在心，并且时常的去思考这段话的内涵。并且在思考的同时，平时你应该多净罪集资，并且努力的作祈请。甚至在平时阅读中观正见的当下，要多阅读印度的成就者，他们所造的论着，在未来不久之後，你就能够获得清净的中观正见。所以也就是因此，这当中有特别的谈到净罪集资，宗大师就生起了一个念头，想到「恰结」的这个地方，做净罪集资的工作。
因为当时宗大师在还未闭关之前，他有上千名的弟子是跟着他在学习的，甚至他是当地的住持，所以他下面的弟子有相当多位。所以这个时候，他就问文殊菩萨说：如果我出远门到外面去闭关，那我的弟子可能没有人可以教导他们，甚至他们会因此而反抗，甚至有人会私底下讲我的坏话，这都是有可能的事情。文殊菩萨就回答他说：这没有什麽关系，你还是听我的话，就好好的去净罪集资，如果有人说你坏话，让你知道的话，你就修学忍辱这不就好了吗？所以当时宗大师，还是照着原定的计划，而到了「恰结」的这个地方去做净罪集资的修行。并且在供养曼达的过程，由於当时天气相当的严寒，所以在供养的当下，他手肘的地方，皮都已经破了，并且连手里面的骨头都可以看得到。甚至他也在当地作礼拜，以及种种的净罪集资的工作，并且在净罪集资的这段期间，也阅读了许多印度成就者他们所造的论典。而最主要的，到最後产生了一个吉祥的徵兆，也就是他梦见佛护论师将《佛护论》放在他的头顶上，而加持了他。隔天早上，当他起身阅读《佛护论》的时候，在阅读其中的一段文的当下，他就证得了中观正见，也就是因为这样的殊胜因缘，他能够如实的获得中观最清净的正见。
从这个公案当中，我们可以探讨一个问题。在我们一般人的概念里面，都会认为文殊菩萨他拥有绝深奥的智慧，并且也可以透由种种的善巧方便，为众生们介绍深奥的佛法内涵。但当文殊菩萨在为宗大师介绍空性正见的时候，他为什麽要特别的强调：你必须要净罪集资，并且要透由自己的力量，去阅读印度的成就者他们所造的论着？这当中有一个重要的关键，实际上谈到所谓的中观正见，文殊菩萨的心相续当中，虽然有最究竟的中观正见，他也能够如实的了知中观正见最究竟的内涵。但当在阐释空性的时候，我们都会谈到：证得空性的人，他本身虽然能够了知空性的内涵，但是就如同他所证得的一般，他是没有办法如实的为弟子们宣说空性法的道理；纵使他想要说，他也说不出来内心的感受，所以他只能够对宗大师说，所谓的空性的道理就是如此。但那句话对於宗大师而言，他根本一点感受都没有，所以他在听到的当下，他会跟文殊菩萨反应说，对於您所教诫的内涵，我完全的不了解。这就如同是我们跟一位陌生人在介绍佛法一样，对於这个人而言，他完全不了解我们在说什麽。相同的文殊在对宗大师教诫空性的道理时也是如此，但是文殊菩萨有特别提醒宗大师，对於我所传下来的教诫，你千万不可以忘记，必须要牢牢的记在心里面。并且在修学中观正见的当下，有一点是很重要的，就是「不能够因为安立无自性的空性，而就遮止了有名言」的这一点，这是很重要的。简单来说，名言是很珍贵的，我们必须要能够保护名言。并且在修学中观正见的同时，阅读经论并且努力的净罪集资，这也是很重要的一个关键。如果你能够照着这个方式，如实的修学的话，在不久的将来，你就能够获得清净的中观正见，在当时文殊是有对宗大师做了如此的授记。
而过去的西藏论师们，他们并没有把月称菩萨所造的种种中观的论典，当成是所谓的圣言量。最主要的因素，是因为月称菩萨他所造的论典当中，很清楚的将法分为有自性以及无自性，也就是在法之上，很清楚的去分辨有无自性之後，西藏的论师们会认为，月称菩萨他并没有办法真实的了解龙树菩萨最究竟的密意。因为以他们的角度而言，西藏的论师会认为龙树菩萨所阐释的中观正见，是在一种无自性的状态当中而阐释出来的。但是月称菩萨在解释中观的时候，会特别的谈到，哪一派的论师是承许有自性，哪一派是承许无自性。以月称论师所造的着作当中，比如在《入中论》的释论，或者是《入中论》，或者是《四百论》的注释当中，都会一再的强调有无自性的这个道理。也就是因此西藏的论师们，并没有把月称菩萨所造的这些论典，当成是圣言量来看待。
相同的对於宗大师所造的论典也是如此，宗大师所造的《毗钵舍那》，或者是《入中论善显密义疏》这些着作当中，都有清楚的分辨有自性是什麽样的一种状态，而无自性又是什麽样的一种内涵。也就是因此当宗大师，将法分为有无自性的同时，过去西藏的论师们，他们会提出许多的问难，在众多的论师当中，最有名的就是玛堪巴的这位论师。这位论师他本身是一位非常高量的成就者，也可以称之为是一位智者。所以他对於宗大师所阐释的中观正见，尤其是《毗钵舍那》的内涵，提出了许多的问难，并且在提出问难之後，有许多追随宗大师的弟子们，他们也有做了一部解释，就是为宗大师来作回答。对於这个公案而言过去有一种说法，也就是西藏的这位论师，玛堪巴的这位论师，他自己曾经谈到说：我打从内心对於宗大师，以及宗大师所造的这些论着，非常的有信心。但之所以我会提出种种的问难，是我想要看看追随宗大师的这些弟子们，他们是否能够如实的了知宗大师最深的这种密意。所以他在宗大师造了《毗钵舍那》之後，对於《毗钵舍那》的内涵提出了种种相当困难，而且不容易回答的问难。这个从过去的一些祖师大德他们的口中，可以听到这个公案发生的一些经过。
追随宗大师的这些弟子里面，有很多的人，对於这些问难，他们写了自己的看法，也就是他们为宗大师来作回答。这当中有所谓的「巴列罗札瓦」的这位论师，还有「洛却仁波切」的上一世的这一位成就者。在众多的论着当中，最有名的也就是「玛堪巴」这位上师认为最好的一本论着，就是「巴列罗札瓦」他所造的一本论着。虽然说洛却仁波切的上一世的这一位大成就者，他所造的论，内涵也是相当的好，但由於他在字面上有一些疏失的缘故，所以当玛堪巴他在阅读这部论典的时候，总觉得有一点点怪怪的，所以他总觉得「巴列罗札瓦」他所造的这本论典是最殊胜，并且在当下他非常的赞叹说，既然在宗大师的弟子当中，还有人能够如实了知宗大师的密意，这真是相当殊胜，而且难得的一件事情。
由於上一世的洛却仁波切在文义的这方面，他没有办法着作得相当清楚的缘故，所以当他回答对方一句，对方可能会用十种不同的方式来破斥他，所以他内心就觉得很不服气，他当时就想到，我绝对不能够再用写的方式跟他辩论，我要当场到他的面前，看到他、并且直接的跟他辩论，这个时候我才有办法辩赢他。由於上一世的洛却仁波切，他本身对於辩论的技巧相当精通的缘故，所以如果透由辩论的方式，他是能够将对方辩倒的。但由於彼此之间的距离相当遥远的缘故，所以他当时想要到对方的那个地方去跟他辩论的时候，对方已经圆寂了。
从过去的公案当中我们可以知道，过去的这些成就者，他们对於中观都有很深厚的体会，甚至在中观的这一方面，都有很高的证量以及成就。所以如果以後你们有机会的话，你们也可以阅读这些论师们，他们所造的论着。不管是对方所提出来的问难，或者是自宗在回答的过程，是以什麽样的方式来作回答，你们有机会的话，也可以参考这些论着，相信对於你们修学毗钵舍那，或者是中观正见，都会有相当大的帮助。宗大师在造作《毗钵舍那》的同时，最主要在破所破的时候，破太过的这个过失，最主要是要破斥西藏的论师们，他们所提出来的这种观点。
在之前我们所上的课程当中，是有谈到「明所破义遮破太过」。这个科判里面，之前我们是上完了第一个科判，「观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破」。这当中有探讨到，一切的万法是否能够堪忍正理来作思择，或者透由正理来观察。第二个科判当中最主要是谈到了「观察由量成不成立而为破除，然不能破」。这个科判最主要是谈到，一切的法是不存在的，如果法存在的话，它必须是被正量所安立。但实际上以你的角度，也就是中观应成的角度而言，你所谓的正量本身是错乱识，既然是错乱识的话，它是没有办法安立一法的存在的。以中观应成的角度而言，中观应成的论师们，他们认为名言识本身就是错乱识，这一点与中观自续派以下的论师是有一些差别的。中观自续派以下的论师，将正量分为现量以及比量这两大类。现量本身是无错乱识，但是比量或者是分别心本身，由於显现境本身是有错乱的缘故，所以他们会认为心本身也是错乱识。但是中观应成的论师们，他们认为一切的名言识，不管是现量或者是分别心，它皆是所谓的错乱识。在这样的一个宗之上，他宗就提出了一个问难，既然正量本身是错乱识，而且透由错乱识又能够安立一法的话，以这样的一种方式来作推论的话，颠倒识也应该是能够安立法的一种心识，那为什麽颠倒识不能够安立法呢？所以他宗对於所谓的错乱识以及颠倒识，并没有办法明显，就是说并没有办法清楚的区分他们之间的差别。但实际上中观应成在谈到所谓的错乱识的时候，是谈到心在缘着境的当下，会现起境界是有自相的这一分，而对於有自相的这一分产生错乱的缘故，所以缘境是有自相的这一颗心，它本身也是错乱的一种心识。
中观自续派以下的论师，是谈到一切的诸法是有自相的。之所以会安立这样的论点，是在於自续派以下的论师们，在探讨诸法，或者是深入诸法之後，他会认为法在探讨的背後，必须要找到一个真实的法，所以他认为法是有自性，或者是有自相的；如果在探讨的背後，没有办法找到一个真实的法的话，是没有办法来安立法的。法它的形成，并不是仅由分别心去安立而形成出来的，所以在此同时，他会认为所谓的正量，就是在法之上有自相的这一分，去探讨之後，如果能够找到一个真实的境，而这个境本身也是存在的话，缘着这个境的心识，能够称之为叫做正量。但是这一点与中观应成派所提出来的论点，是完全不相同的。中观应成派的论师们他们认为，心在缘着境界的同时，虽然会现起境是有自相的这一分，但是心本身对於这一分，并不能够称之为是正量。心能够成为正量的这一分，完全是仅由分别心去安立的这一分，它才能够称之为是正量的，而对於境是有自相的这一分是错乱的。虽然对境是有自相的这一分是错乱的，但是由於心有安立境界的这种力量，所以心安立境的这一分，从心的角度来观察的话，对於这一分而言，它可以称之为叫做正量。
对於这一点我们可以举一个简单的譬喻，就比如我们时常会听到「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心。这两颗心以中观应成的角度而言，在绳上透由心的力量去安立蛇，以及在蛇之上用心的力量去安立蛇的方式，是完全相同的。既然是完全相同的话，中观自续派以下的论师们就会认为，既然「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」的这两颗心，在安立境界的当下皆是相同的话，为什麽一种心可以称之为叫做正量？另外一者则不能？以自续派的角度，他自己会认为，「执绳为蛇」的这一颗心是颠倒的，而「执蛇为蛇」的这一颗心是正确的，为什麽一者是颠倒？一者是正确？因为以境界本身而言，它在寻找之後，执绳为蛇的心，它所执着的境界是没有办法找到一条真实的蛇，所以他会认为这样的心，「执绳为蛇」的心，并不能够称之为叫做正量。但是另外一者，也就是「执蛇为蛇」的心，它在寻找之後，确实能够找到一条真实的蛇，所以在这一条蛇之上，它安立蛇的这种心态，以它的角度而言，他会认为这一颗心可以称之为叫做正量。但这一点，中观应成的论师却没有办法认同，他会认为：就如同在绳上没有办法找到一条蛇，相同的在蛇的那个方位之上，也是没有办法找到一条蛇，这一点是完全相同的。为什麽执绳为蛇的这一颗心，以及执绳为绳的这一颗心，一者可以称之为正量，一者没却有办法安立为正量，最主要的差别就在以下的课程当中，我们会为大家作介绍。
早上的这一堂课我们就进行到这个地方。在以下的课程当中，你们所必须要了解的部分，最主要是必须要了解到，对於同样的一个问题，西藏的论师们，他们是用什麽样的角度来安立这种法？而中观自续派的论师们，他们对於这样的问题，是提出了什麽样的论点？而应成派的论师们，他们又是如何的解释这个法的内涵？你们必须要了解这之间的差别。如果连这之间的差别，都没有办法来做深入的探讨的话，那听再多的课程，对於你们，我相信也不会有太大的帮助。