教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中译：如性法师

（三十三）3月13日-1

三界怙主宗大师，曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有讲到，「由见宣说何等法，智者宣说成无上，胜者见诸缘起法，垂示教诫我敬礼。」这个偈颂首先看到第一句，「由见宣说何等法」今天导师释迦牟尼佛他到底是见到了何等殊胜的妙法，才能够为弟子宣说这一类的法，「何等法」就是讲到了缘起之法，也就是平时法王常讲到的「缘起见」。因为他能够无误的了知缘起的内涵，所以才能够为其他的众生宣说缘起之法。「智者宣说成无上」导师他是透由什麽样的正因，才能够了知甚深空性的内涵呢？就是透由缘起的正因，他才能够了知甚深的空性，并且透由不断的思惟，不断的决择之後，到最後他能够无误的了知，并且完全的通达。在通达了缘起以及空性之法，并且能够为其他的弟子宣说，所以他能够成为一切众生的无上导师。至於外道的导师，也就是宣说外道的这些人，或者是世间的天人，比如大自在天或者是帝释天王等，他们虽然也能够称之为导师，但是因为他们没有办法彻底的了解缘起的内涵，所以他们没有办法了解何谓空性？也就是因为他们自己没有办法了知，没有办法通达的缘故，所以也没有办法为其他的众生宣说缘起之法，所以他们虽然能够称为导师，但是他们并不是最究竟、最无上的导师。

透由缘起的内涵来了解空正见，这是相当重要的一点。如果我们没有办法真正的了解缘起，是没有办法对於空性的内涵，生起强烈的定解，所以刚开始我们必须从缘起见下手。也就是必须要能够先在名言之上安立万事万法，如果你没有办法在名言之上安立诸法的话，要不是就是堕入断边，要不是就是堕入常边。因此为了要防止不堕入常断二边，刚开始修学缘起见，这是相当重要的部分。讲述到了缘起见，以粗分的缘起而言，就是由因生果的业果道理。我们必须要先了解到因会生果，如果没有前因就没有後果，这样的业果道理，是真实不虚妄的，我们必须要对於业果以及因果的内涵，透由不断的去思惟才会生起定解。因为有很多人会产生误解，他会认为既然一切都是自性空的话，所谓的业果，所谓的因果、善恶是没有办法安立的，那我们根本就不用去行善，不用去断恶，这都是错误的想法。我们会说空性是相当甚深，相当难以通达的，这一点是没有错，但是跟空性比较之下，业果的内涵也是相当细微，相当不容易了知的。虽然我们都会知道，种下了善因会得到善果，种下了恶因会得到恶果的道理，但是对於细微的业果内涵，我们根本就没有办法了解，也没有办法了知到，最细微的业果，它到底是呈现出什麽样的面貌？这个我们根本就不能够了解。虽然空性我们都会说，它是甚深难解，我们会讲到「甚深」，也就是以它的本质而言，空性它是不容易了知的，这一点是没有错。但是你换一个角度而言，虽然空性它是相当的甚深难解，但是可以透由不同的正因来证成它。比如像之前所谈到的例子，透由缘起的正见，能够来了知无自性的内涵，它是可以不用透由经教，光光透由思惟正理，就能够来了解到，何谓无自性？甚至可以从现前你能够观察到的一切法，来了解诸法都是无自性的，所以从这个角度而言，空性似乎也不是这麽的困难。从这个角度，我们来比较业果以及空性这两者的话，业果是没有办法透由正理来证成的。如果你想要了解细微的业果道理，除了对於佛法，也就是佛陀他所说的这些经教，生起强大的信心之外，是绝对没有办法透由正理来证成细微的业果。所以从这样的角度而言，业果它的本质，却又比空性还要再来得细微。

但是平时为什麽我们没有办法对於业果生起强大的信心？这是有很重要的关键。因为对於细微的业果，我们一般的人是没有办法用现量，也就是没有办法亲眼看到的缘故，所以我们会觉得业果的道理并不是这麽的真实。纵使我们了解业果的内涵，但是我们所看到的这个面，是很肤浅的这种表面的业果。我们会认为所谓苦乐的问题，就是透由现前的种种因缘就能够成办的，比如以快乐而言，我们会认为只要现前种种的顺缘能够具备，就能够获得我想要获得的快乐。相同的，今天在我的心相续当中，会有这些痛苦生起，是因为现前的因缘不圆满，或者是有哪一些的顺缘不具备的缘故，所以在当下我才会有痛苦，但是实际上这不是业果真正的内涵；我们所看到的业果或者是因果，它只不过是表面的一层。但是透由外在的因果，比如外在能够感受到，能够亲眼看到的这一切，如果它的因是具备的话，那它所生出来的果，就是所谓的善果；如果它的因不具备，或者它具备了种种的逆缘的话，相对的它所生出来的果，就是所谓的不好的果。透由外在的因缘，可以往内想，其实我们想要追求的快乐，或者是想要避免的痛苦也是如此的，它是必须要具备有许多的因缘，这个因缘是包括现前以及究竟的。如果你只是从短时间的角度，来观待、来看待因果的道理，是没有办法真正的来了解因果的内涵。所以透由外在的因果道理，可以了知到，现今你想要获得的快乐，或者是你想要避免的痛苦，它也是必须要具备有许多的因缘，才有办法成办的，这一点是相当重要的一点。透由了解因果以及业果的道理，我们可以发现到，诸法它要形成是必须要观待他者的，既然是必须要观待他者，就表示法它本身并没有自性，透由观待他者的这一点，能够破除有自性的内涵。中观应成就是藉由缘起见，来阐释诸法是无自性的，这一点是中观自续派以下的论师，也就是自续、唯识，甚至有部、经部的论师，他们所没有办法了解的。所以刚开始如果你想要了解无自性的内涵，可以透由思惟缘起的正见来加以观察。

之前我们有谈到，如果你想要对於业果的内涵，生起强烈的信心，这是没有办法透由一般的正理来证成的。我们必须对於佛陀他所说经典的内涵，生起强大的信心之後，才有办法对於业果生起信心。如果要对於佛陀所宣说的一切法生起信心的话，你必须要对於讲说法的这个人，也就是佛陀，生起信心才行。所以刚开始我们必须要先了解到，佛陀他是真实不虚妄的众生，透由不断的思惟这一点的内涵，才有办法对於佛陀生起信心；对於佛陀生起信心之後，你才有办法对於佛陀所宣的一切法生起信心。实际上透由思惟空性以及四谛的内涵，也能够对佛陀生起强大的信心，这怎麽说呢？比如我们透由正理来证成，佛陀所宣说的空性以及四谛，这一切种种的善法，它都是真实不虚妄，这一点是透由正理能够来证成的。既然佛陀所说的这一切，比如空性，或者是四谛的内涵，是能够透由正理来证成的话，也能够对於宣说空性以及宣说四谛法的这个人，也就是佛陀生起信心。藉由这样的因缘，对於佛陀所宣说的业果道理，相对的也能够培养出我们内心的信心。因为光光透由思惟经教的内涵，要对那一个人生起信心，是不容易的事情，纵使你能够生起信心，但是这种信心它能不能够呈现出稳定的状态，这也是有待考虑的。既然光光透由思惟经教的内涵，没有办法对这个人生起稳固而且强大的信心的话，我们可以透由思惟空性以及四谛，这些可以透由正理来证成的内涵，对於佛陀生起信心，这样生起信心的方式是比较稳固的。

因此之前我们有讲述到「智者宣说成无上」，这当中的「智」就表示，佛陀他能够彻底的了解空性的内涵。并且在彻底的了解之後，能够透由各种的善巧方便，为弟子宣说缘起以及空性的道理。所以不管是「他自己」这一方面，也就是「智」的这一方面，或者是以利众的这种角度，也就是宣说的角度也好，他都是至高无上的。既然佛陀他在宣说无上的空性法的当下，他是以这样的方式来宣说，并且他所说的这一切都是真实不虚妄的话，从这个当中我们就可以推论说，其实佛陀所说的业果道理，也是真实的。我们可以透由这样的角度，对於佛陀所说的业果之法，或者是对於佛陀他本身生起强大的信心。

既然我们想要了解空性的内涵，在这个之前必须要先了知到，在证得空性的当下，所要破除的所破为何？因此在《毗钵舍那》「正明所破」的部分，以很仔细的方式来为大家介绍。因为在破除所破的当下，要是没有办法破除最细分的所破的话，是绝对没有办法证得空性的。因此我们接下来就是介绍「正明所破」的部分，现在请翻到《毗钵舍那》的第439页。今天我们是从第439页的第一行中间这个地方。

四百论释云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微，在《四百论释论》有谈到，「自部诸师」也就是佛教四派的宗论师，「自部」就是讲到了佛教的四派。「自部诸师如胜论师」胜论师是外道的论师，「许实极微不应正理」如果你自称是佛教徒，并且你是佛教四派当中的宗论师的话，如果你如同外道的胜论师，承许有实有的极微，这是不合理的，所以许实极微不应正理。「此说不许无分极微」这当中所谓的承许实有的极微，是什麽样的极微尘呢？就是之前所谈到的无方分极微。如果你承许有无方分极微的话，实际上这一点并不是我们自宗能够承许的，所以你承许无方分的微尘的这一点是不合道理的。

接下来，前二部师许为胜义，中观诸师虽於世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师於世俗中皆悉不许。「前二部」就是讲到了有部以及经部。有部宗以及经部宗，他们所承许的胜义，「中观诸师虽於世俗且不许者」中观的论师们，他们在世俗当中所没有办法承许的这一点，「谓无方分等事」是以无方分的微尘来作为他们讲述的对象。简单的来说，无方分的微尘，以有部以及经部宗的角度而言，他们会认为无方分的微尘，是胜义的，它是存在的。但是以中观论师的角度而言，他却承许并没有无方分的微尘，所以在世俗当中，他没有办法安立无方分的微尘。所以之前我们在438页的倒数第三行，入中论释云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗，当知此说是未了知中论真实」，这当中所讲的内涵，就是讲到了无方分的外境。如果你承许经部宗论师，他们所承许的无方分微尘，以中观论师的角度而言，你认为它是世俗的话，表示你还没有办法真实的了知中观正见。所以以经部宗所说的「胜义」，中观诸师没有办法承许为「世俗」的这个法，是在「无方分的微尘」之上来作讨论的。所以就谈到「前二部师许为胜义」有部以及经部的论师，他们许为胜义有的一种法，「中观诸师虽於世俗且不许者」中观的宗论师，他们在世俗当中所没有办法安立的这种法，是什麽法呢？「谓无方分等事」也就是无方分的微尘。无方分的微尘以有部以及经部而言，他认为是胜义有；但是以中观应成的角度而言，他是认为这个世俗所没有办法安立的。「非说彼二所许实法，中观诸师於世俗中皆悉不许」，之前《入中论释论》的这一句，并不是有部以及经部的论师所承许的谛实有法，中观论师皆不承许为世俗有，并不是以这种角度来讲述的。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。比如以色法，或者是声音而言，色法以及声音在有部以及经部的宗论师，他们认为这是胜义有的；但是色法以及声音在中观的应成论师的角度而言，他们是认为这是世俗有的。所以实际上有部以及经部，他们所承许的胜义有，跟中观论师他们所承许的世俗有，是有交集的，他们并不是完全的相违。所以「非说彼二所许实法」也就是之前《入中论》所谈到的这句话，并不是有部以及经部他们所承许的胜义有，在中观诸师的角度而言，在世俗当中是完全没有办法安立的，并不是在所有的法之上来作讨论，而是在无方分的微尘之上来作讨论的。

四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。之前我们有谈到，清辨论师他所提出来的论点，他讲到了五根是透由众多细微的微尘，所组合而成的个体。所以他会认为，所谓的根是色法，它也是外境，并且它形成的方式，是透由众多的细微微尘，在组合之後形成出来的。应成他就是要破除清辨论师所提出来的这种观点，虽然五根它是根识的因没有错，但是是根识因的五根，它所安立的方式，跟你之前所安立的方式并不相同。并不是在境界的那个方位，透由众多的细微的微尘组合之後，就能够成为所谓的五根，这一点应成是不承许的。所以他就有讲到，又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依。以中观应成的角度而言，他是怎麽来安立五根呢？这当中就有讲到「又即诸根与诸微尘」，虽然五根它是透由众多的微尘积聚之後，才形成的个体，但是它所安立的方式，跟清辨论师所安立的方式并不相同。所以第一句「又即诸根与诸微尘」，五根它跟微尘之间是什麽样的关系呢？「若即若离皆不得成」，这当中所谓的「若即」就是讲到了五根它本身要是微尘的话，「若离」离开了微尘之後的五根「皆不得成」，这样的五根是没有办法安立的。简单的来说就会变成，所谓的五根它本身并不是微尘，但是离开了微尘之後，你又找不到真实的五根，那到底五根是怎麽安立的呢？「故依彼假立为识所依」，「皆不得成」旁边的标点符号，应该是打成逗号。既然「根」它本身并不是微尘，离开了微尘之後，又没有办法安立「根」的话，那「根」它到底是怎麽形成的呢？「故依彼假立为识所依」，它是在众多的细微微尘组合的个体之上，透由心去安立的；透由心去安立，透由心去假立之後，五根才有办法呈现出来。在众多的微尘积聚的个体之上，透由心去安立上的五根的这个名词之後，这样的根，它能够成为根识的所依处。「识所依」就是根识的所依处。也就是根识在我们的心相续当中生起的时候，是藉由五根为因，它才有办法生起的。但是这当中所谓的识所依，也就是讲到了五根，它安立的方式，并不是完全是在境界之上，透由细分的微尘组合之後，而成为的一种外境，并不是这种安立的方式。而是外境它透由众多的细微的微尘组合之後，透由心去安立上了五根的这个名词，五根才会在这个当下而呈现出来。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。就如同五根，它是必须透由心去安立的一般，境界也是相同的。「如是诸境亦依他立而为假有」，一切的外境，比如以瓶子而言，瓶子它本身虽然是众多的细微微尘所组合的个体，但是它要成为瓶子的这一点，并不是在微尘之上就能够呈现出来，如果它是瓶子的这一点，在众多微尘组合的个体之上就能够呈现出来的话，这就是所谓的自方成立。因此要破除自方成立，我们就能够了解到，虽然瓶子它是众多的微尘所组合的个体，但是这个个体它是瓶子的这一点，是必须透由心去安立的，所以它是假有。所谓的「假有」就是透由心去安立的法，称之为假有。「是根识境」因此透由心去安立瓶子以及外境之後，这些种种的外境，它能够称为根识的境界，所以之前是讲到了「识所依」的五根，以及「根识境」也就是它的外境。所以不管是五根也好，或者是外境也好，它所安立的方式都是透由心去安立的。

此许诸识是假现，诸境是真现，故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。「此许诸识是假现」，所谓的「现」就是现前的意思。之前我们有谈到自续派以下的论师，他们在安立「现前」的时候，是把「现前」跟「现前识」混为一谈。所谓的「现前」，它是心识，并且它是远离了分别心，而且是一种无错乱的心，称之为现前，或者是现前识。但是以中观应成的角度而言，他会认为所谓的现前，并不是在「心上」安立出来的，所谓的现前是在「境界之上」，因为境界它本身是「现前」的缘故，所以看到「现前」境界的心，可以称之它为「现前」，但「它并非真实的现前」。「此许诸识是假现」所以你在心识之上，是没有办法安立真实的现前出来。为什麽它能够称为现前呢？因为它所看到的境界，是现前的境界，也就是因为心，它能够看到现前的境的缘故，所以看到的心，它能够安立上「现前」的这个名词，但它不是真实的现前。所以这当中就有讲述到，心识是假现，「诸境是真现」它所看到的境界是真实的现前，「故此论师与清辨论师虽二同许诸外境义」，虽然应成派的论师与清辨论师，这两者他们都是承许有境界的，「然其安立根境道理，极不相同」，虽然都是承许有外境，但是在安立五根，或者是外境的同时，他们所安立的方式却是大大的不同。

以清辨论师而言，他会认为，所谓的外境就是透由外在的无分的微尘，不断的积聚之後所形成出的个体，这个称之为外境。但是以应成的角度而言他会认为，如果你这样去安立外境的话，这跟自方成立是没有什麽不同的。所以应成所安立的外境，是在所积聚的个体之上，透由心去安立外境的名词，外境才有办法呈现出来。所以虽然他们在表面上，在字面上都是承许有外境的，但是以应成以及自续的这两种角度而言，自续当中是经部行自续派，所以应成跟经部行自续派的论师，虽然在字面上都是承许有外境的，但是他们所安立外境的方式却是大大的不同，所以「然其安立根境道理，极不相同」。