日期:2010/06/01 13:35:56   喇嘛网 编辑部 报导

毗钵舍那 2003-18

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（十八）2月27日-1

印度的大成就者，月称菩萨曾经在《入中论》有讲到，「最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。」首先可以看到第一句「最初说我而执我」，一切的有情众生从无始以来，会在轮回当中不断的流转，这是什麽原因呢？因为众生的内心都有「我执」，也就是因为我执的关系，会执着「我」是自性成立的，我们会认为「我」就是这麽的独立，这麽的真实。也是因为我执的缘故，在「我执」之上会生起「我所执」，所以「次言我所则着法」，也是因为对於「我」会生起执着的关系，所以在这个之上会有「我所」的念头，也就是「我的」的念头。在这个同时，可能就会生起，这是「我的」东西，这一栋是「我的」房子，这是「我的」亲人，这是「我的」敌人，种种的分别心就是在这之上而产生。实际上在这个同时，因为执着的缘故，对於自方会生起过度的贪，对於他方会生起过度的瞋，而实际上贪瞋痴以及慢心，种种的颠倒执着，就是在这个之上而产生的。当这些颠倒执着，在内心现起时，所造下的业，就是流转生死之业。因此每一个众生，也就是因为我执的关系，造下种种的恶业，所以才会在轮回当中不断的流转，在流转的当下，没有一个众生能够感觉到完全的自在。并且在流转时，是被苦苦、坏苦以及行苦这三苦所逼。

导师也就是佛陀，因为看到了这一点，他知道众生的内心，「我执」非常强烈，所以没有办法跳脱生死的缘故，因此对於不同的众生，说出了不同的「无我」之法，希望众生们藉由「无我」的内涵，能够跳脱生死轮回。但是导师也了解，想要证得「无我」，或者是想要通达「空性」的法门，并不是如此简单的一件事。但是要是没有办法通达，要是没有办法了知的话，是没有办法跳脱生死轮回。因此佛陀就是藉由各式各样不同的善巧方便来引导众生，希望每一个众生都能够彻底的了悟「空性」的内涵，也就是「诸法是无自性」的道理。所以在最後一句就讲到了「缘生兴悲我敬礼」，也就是因为佛陀他的心相续当中，有这大悲心的缘故，所以会透由各种的善巧方便，来引导众生而得到最後的解脱。

对於一位初学者而言，刚开始在修学「空性」这门甚深大法的时候，都会觉得要了知「空性」它真实的涵义，是不容易的一件事情。但是我们也必须要了解，现今已获得了暇满的人身，并且在获得暇满人身时，我们有机会遇到圆满的大乘佛法。虽然我们没有办法真正的了知「空性」的内涵，但是要是我们能够藉由修学的方式，在「空性」的这种法之上，留下一种善良的习气的话，对於我们就有很大的帮助。因为在论典当中也有谈到，虽然没有办法通达空性的内涵，但是只要对「空性」的这门法生起怀疑，透由怀疑的力量，就能够破坏三有，也就是破坏轮回。就比如有一件衣服，如果这一件衣服被刺的东西，也就是被尖的东西所刺破，实际上这一件衣服已经没有什麽太大的功效一般。我们刚开始修学「空性」的甚深大法，虽然没有办法在这个当下完全的通达、完全的理解，但是只要能够对於「无自性」，也就是「空性」的这一门法，生起怀疑的心，透由这股力量就能够破坏轮回之力。所以在修学时，可能没有办法在这个当下产生定解，但是应该要不断的去思惟，到最後会生起「无自性」，所谓的「空性」就是这样的法的心。光是生起这种心，就能够离解脱，或者是离佛果位越来越接近了。

在刚开始，如果想要修学「空性」这种法门，必须要先了解到，所谓的「空性」，并不是完全不存在的这种空法。如果刚开始有这种概念，是没有办法藉此而趣入「空性」的大法。所谓的「空」，并不是完全不存在的空，或者是没有作用的空。但是过去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大论师，他们在阐释「空性」的这门大法时，都是做以下的这种阐释。也就是他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。为什麽会有这种错误产生？在刚开始的时候，他们也认为，自性空就是空性，空性就是自性空，他们也对「空性」的这门法相当的好乐。但是因为「空性」的这门法，相当甚深的缘故，如果不仔细的思惟，到最後会认为，所有一切的万事万法都是不存在的。因此在刚开始的时候，必须要仔细的思惟，何谓空性？还有一点就比如过去西藏的论师，他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。我们现前所显现的这一切，都是透由错乱、颠倒的意识而呈现出来的。但是他们会提出这样的论点，是有他们的原因在的。

以自宗，以中观应成派的角度而言，中观应成派的论师，他们认为除了现证空性的智慧之外，其余的心识都是颠倒的心识。这是以有情的角度，我们可以将众生分为：有情以及佛这两大类。以有情而言，有情的心续当中，除了现证空性的智慧之外，所有的心识都是颠倒识，这个是中观应成所承许的。为什麽除了现证空性以外的心识，都是颠倒识呢？因为有情心相续当中的这颗心，它在缘着境界时，会现起谛实的现象。但是以中观应成的角度而言，诸法并不是谛实的，它是「谛实空」。但是有情的心在缘着境界时，会现起「境」以及「境之上谛实」的这一分，因此除了现证空性以外的心识，所有的心识都是颠倒的。

西藏的论师，他们就是透由这种思惟方式，他们就想到，既然这些心识都是颠倒的话，那怎麽可以由颠倒的心识，来安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全没有颠倒的心识，才有办法安立的啊！既然有情内心当中的这个心，都是颠倒的话，怎麽可能透由颠倒的心，来安立有法呢？因此，他就会认为，一切的万事万法都是不存在的。能够看到外境，这一切都是透由颠倒的心识而显现，它是不真实的。以中观应成的角度而言，中观的论师，他们承许正量跟颠倒识这两者之间是不相违的。但是应成以下的这些论师，比如自续派以下的论师，他们会认为，所谓的「正量」就是正确的心识，它是完全没颠倒的这一分。因此正量它所显现的，才有办法安立是法，如果心识，它是颠倒的心识的话，是没有办法来安立「法」的存在。这当中最主要的差别，就是因为自续派的论师，他是「承许」有谛实，而应成派的论师，他是「不承许」有谛实的。所以以自续派的角度而言，他们会认为有情内心的这颗心，在缘着境界时，虽然会现起「谛实」的这一分，但是就犹如同心所显现的一般，诸法它是「谛实」成立的。所以虽然会显现「谛实」的这一分，实际上显现的心，它本身还是正量。但是应成就不这麽认为，他会认为，因为它显现了「谛实」的这一分，所以以「谛实」的这一分而言它是颠倒的；但是他在这之上，又安立了颠倒的心为正量，这是一般人比较不容易了解的地方。过去西藏的论师，他们也是认为，既然是颠倒的心识，心它既然是颠倒的，就是没有办法安立「法」，所以诸法它是不存在的。

我的上师，也就是去年有来到这边，为你们讲述《毗钵舍那》的次仁波切，他在讲法的时候，会一而再、再而三的谈到云玛堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做云玛堪巴。次仁波切常常会谈到，这一位成就者他是相当具有智慧，而且相当有成就的。从他所着作的论着当中，可以发现到，他跟宗大师之间几乎是没有任何的差别，他所着作的论着，跟宗大师所造的这些论典，看起来几乎是一模一样。但是在提出中观正见时，他透由各式各样的方式，来破斥宗大师所立的宗。他会认为，诸法应该是要「有自性」才对的，但是宗大师他是承许应成的观点，认为诸法是「无自性」的。我们平常虽然都会说诸法是「无自性」，诸法是「没有自方成立」的，但是实际上我们根本就没有思惟到，何谓无自性？何谓自方不成立？但是这位大成就者，他在讲述「诸法有自性」时，他是透由不断的思惟，才讲出诸法有自性的。我们为什麽会说「诸法无自性」？这是因为平常没有去思惟，所谓无自性的道理，所以我们会觉得诸法本来就是无自性啊！因为在经论当中有讲到诸法是无自性，所以它就是这个样子。但是实际上你好好的去思惟，会发现到，要安立诸法是无自性，是相当不容易的一件事。也就是因为这一点是很困难的缘故，所以他会认为，透由颠倒的心，怎麽可以安立法的存在？既然它是颠倒的，它所显现的一切也应该是颠倒，它是不真实的才对啊！你怎麽可以说它是呈现出真实，能够成立法的这种现象呢？所以在这个地方，我们应该不断的去思惟，何谓无自性的内涵，这样才不会落入所谓的断边。

之前我们有谈到，西藏的论师，他们会提出这样的观点，还有另外一个原因，也就是在密法当中有谈到大圆满，以及大手印的观修方式。在还没有谈到这点之前，我们必须要先了解到，比如像达赖喇嘛尊者他本身，在讲法的时候，也有特别谈到，一位上师他在传法的时候，他的传法方式，可以分为两大类，就是「总」跟「别」这两类。「别」的这一类，就是包含有特别的目的，讲法者是有特定的对象，并且在讲说时，是有特别目的的讲法方式，这称之为「别」。在大圆满以及大手印的观修的方式当中，对於过去生，生生世世对於空性的法，都有很深的体会，甚至已经现证了空性的密教行者而言，会做以下的讲述。但是首先这一些行者，他们必须对於业果生起绝对的信心，而且这种信心是完全不会退转的。他不管对上师，或者对业果，或者对空性的内涵，他已经生起了强大的信心，并且对空性以及业果都已经生起定解的这个人，在密教的某一些论典当中，他们在破除所破时，会谈到过份的破除所破的这一点。也就是在破的同时，从它的字面上的意思来看，稍稍的就会所谓的无因果，或者是无缘起的这种内涵。但是这种讲述方式，对这些行者而言，是不会有任何影响，他不会因此而堕入断边。所以过去西藏的论师，他们可能也是因为密教的这些论典，它在字面上做这样阐述的缘故，所以他们会认为「诸法是不存在的」，一切的显现都是「错乱的心识」而显现出来。

宗大师他在造《中观》的论着，比如以《毗钵舍那》来说，在《毗钵舍那》当中，宗大师他引了很多的偈颂，这当中包括了二乘六庄严，尤其是印度大成就者，不管是龙树菩萨，或者是圣天菩萨，或者是月称菩萨，引了很多的论着来阐释空性的内涵。宗大师为什麽要以这种方式，来阐释空性的道理？这是以「总」的方面的。他希望造了这一本论着之後，不仅能够利益少部分、某一些特定的对象，他希望能够利益到广大的众生。今天阅读《毗钵舍那》的这些行者，不管他本身的条件好、或者是不好，他是利根、或者是钝根，宗大师都希望，能够藉由引经据论，再加上各种的正理，希望藉由这种阐释方式，来利益这些众生。所以也就是因为在传法时，有分为「总」跟「别」这两种方式的缘故，所以从字面上来看，会有不同的效果。

而且宗大师平常在造论的时候，比如以《毗钵舍那》这本论而言，我们在阅读《毗钵舍那》时，相信每一个人都可以发现，宗大师他在造论时，是非常的仔细的。在造论的时候，他可以引经据论，尤其是龙树菩萨，或者是月称菩萨，或者是佛护论师，他们的论典当中所涵盖的内容，宗大师会一一的将这些字句，一字不漏的抄下来。在引了这些论典，引了这些经文的内涵之後，宗大师会以很仔细的方式来作解释。所以这一本《毗钵舍那》从头到尾，几乎没有任何地方，是宗大师他自创的，或者是他自己讲出来的。所有的部分你仔细的阅读，会发现到，刚开始他一定是引某一个论师，或者是引佛陀的哪一句话，引出来之後，他会做这一句话的解释，并且会告诉我们，自宗跟他宗在这方面会有什麽不同的阐释方式。所以从宗大师的论典当中，我们可以发现到，宗大师他这个人做事是非常仔细的。

之前我们也有谈到这些大圆满，以及大手印的密教论典。这些密教论典，跟宗大师所造的论典，是有些微的不同。这当中并没有引很多经论的内容，这些论典会呈现出来，是因为具量的上师，藉由他自己过去修行的经验，对於业清净的弟子们，而讲述了这种法的观修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去阅读，可能没有办法抓住这部论典所要表达的重心。但是实际上这部论典会呈现出来，是因为过去具量的上师们，他在对於业清净的弟子所宣说时，透由他自己的感受，而将他的感受完全的写在这部论典当中。所以一般的众生，或者是根器不够，条件不够的众生，当他看到这部论典时，可能会觉得这部论典写得怎麽这麽奇怪，可能跟某部分相差很多，但是这之间为什麽会有差别，就是在这个地方。

接下来翻到《毗钵舍那》的第424页，昨天是上到了第424页的第五行这个地方。接下来，此说若许由自性有则成常见，即先自性；若许後坏，则成无见，非说有与坏。之前宗大师就是引了《明显句论》的一段话，然後就谈到，「此说若许由自性有则成常见」，这个地方的「有无」，并不是一般的有无，而是「自性有无」的这种自性有。如果你承许诸法是「有自性」，或者「自性有」的话，这种执着是所谓的常见。「即先自性；若许後坏，则成无见」，如果你承许一法，它刚开始是「有自性」，之後承许这个法它是会损坏，或者是会消失的话，这种见解会成为所谓的无见，就是落入了断边。为什麽呢？就如同之前所谈到的，这一法它要是有自性的话，就表示它在形成的当下，是不需要观待他者。既然不需要观待他者，它是不会有一分一秒转变的状态，因此它应该是成为常态法才对。对於一个常态法，你在安立时，要是安立它「先有後无」，就是刚开始是有，之後是无的话，那等於是在诽谤这一法。因为它既然是常态法，它怎麽可能会消失？怎麽可能会坏灭呢？因此你有这种见解，则成无见。「非说有与坏」，所以这个当中的「有」跟「无」，并不是一般的有无，而是所谓的「自性有」。这边的「坏」跟一般的坏也是不相同的，这边的坏，是必须刚开始是安立在「自性有」之上，之後才「坏」的这种方式，我们才说之前的是常见，之後的是断见。

佛护论云：「言有言无成常断见者，是说彼法若有自性」，不仅仅月称菩萨在《明显句论》当中，以清楚的方式解释到，论着当中的「执有」，会堕入常边，「执无」会堕入断边的这种见解，当中就有讲到「言有言无成常断见」，如果你执着诸法是「有自性」的话，是会落入常边的。「言无」的方式，就是要是承许诸法是「完全不存在」，或者是在承许它是有自性时，它是「先有後无」的这种方式，你会落入断边。所以「是说彼法若有自性」，这当中的「有」，它是有包含着「有自性」的意思。过去西藏的论师，他们在阅读这些论典时，他们就是执取字面上的意思来作解释。比如在《中观论》就有谈到，「说有是执常，言无是断见」。西藏的论师，他们就是执取了字面上的意思，所以才会阐释说，诸法它是「非有亦非无」，或者是没有办法承许诸法是存在的。宗大师他不仅引了《中论》，或者是其他论着的偈颂，并且在引了偈颂之後，以非常仔细的方式来作解释。引了偈颂之後，他可能还有它的释论，引了释论之後才会作总摄，或者再作解释。因此从这个当下，我们也可以了解到，宗大师他在造任何一本论着时，都是以这种方式，就是他是很仔细的在造每一个部分的。

此等明显宣说常断之理。在佛护论师所造的这本论着当中，也可以清楚的看到，所谓「常边」以及「断边」的行相。所谓落入了「常边」，就是执着诸法是「有自性」的话，就是落入了常边。言无，并不是你说「无自性」就是落入了断边，而是在说无自性时，要是你没有办法安立诸法，或者是你承许有自性，它是「先有後无」的话，实际上这都是落入了「断边」，因此这段话就讲到了「此等明显宣说常断之理」。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。总而言之，如果阐述无自性空，「非善妙空性」你阐述无自性的道理，并不是甚深的空性之理的话，你就等於是破除无自性的空性法门。「谤般若经」你在破除无自性它并不是空性的这一点的当下，就等於是在诽谤《般若经》，因由谤法所造下的恶业，来生会堕到恶趣。这一段话最主要就是讲到了，自续派的论师，他们会认为所谓的自性空，并不是真正的空性。因此以应成的角度，就会谈到，要是认为自性空，并不是真正空性的内涵的话，实际上就等於是诽谤《般若经》。

下面一段，若於无自性虽起胜解，然说「若无自性余更何有？」谤一切法毕竟非有，亦是堕於断见险处，虽然你承许无自性，是所谓的空性，你也对空性的这一门法提起强大的好乐心的话，然说「若无自性余更何有？」但是你就讲到了，既然是无自性，那到底还有什麽法，它是能够安立的呢？因此这一些人，在安立无自性时，是没有办法安立诸法的。他实际上就等於是「谤一切法毕竟非有」，他认为一切的法都是不存在的。但是实际上在这个同时，「亦是堕於断见险处」它也是堕入了断边。这句话最主要阐释的对象，就是在讲西藏过去的论师们，他们会认为无自性就是空性的内涵，但是他们会认为在无自性当下，是没有办法安立诸法。所以宗大师做了这个解释之後，这当中就是包含了两部分：第一部分是讲到了自续派的论师，他们会认为所谓的空性并不是自性空的内涵，这是一点。第二点，西藏的论师，他们虽然承许自性空是空性，但是在自性空之上，并没有办法安立诸法，而认为一切的法都是不存在。但是不管是自续派的论师，或者是西藏的这些论师，实际上他们在这个当下，都已经堕入了断边。接下来就引了论中的一段话，如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」这句话就是讲到了，一个没有智慧的人，在修学空性之法时，若无法安立缘起而破诸法，就是他在安立自性空的当下，要是没有办法安立缘起，而破诸法的话，对於修学者他本身而言，是相当危险的一件事，所以就讲到了「若恶观其空」，就是要是观察，或者是修学空性的方式，要是不正确的话，对於你自己而言是会有很大的伤害，「少慧受衰损」。