日期:2010/06/02 00:40:56 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-29
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（二十九）3月5日-3
接下来我们是看到第435页的第五行中间这个地方。《入中论》云：「许妄见有二」世间的人所见到的虚妄之法，可以分为颠倒以及真实这两类。「根明有过根」这当中可以分为「根明」以及「有过」的诸六根。什麽称之为「根明」以及「有过根」呢？就是眼耳鼻舌身意这六根，要是被现前错乱的因缘所损害的话，称之为有过根；如果没有被现前错乱的因缘所损害的话，这六根称之为「根明」，也就是无过根。因此生起根识以及意识，最主要的因，也就是六根它要是被现前错乱的因缘所损害的话，称之为有过根；没有被损害的那一方，我们称之为是根明，或者是无过根。「诸有过根识，望善根识倒」，这两类当中，被现前错乱的因缘所损害的，我们称之为有过根。有过根它所生起的根识，「望善根识倒」和一般正常的根识比较起来，它称之为颠倒，所以「望」就是有比较的意思，「望善根识倒」它跟一般正常的根识比较起来，可以称之为是颠倒的。「诸无损六根，所取世共证，就世为谛实」，另一类就是讲到了，「根明」或者是「无过根」。「无过根」所生起的根识，它所缘的境界，是我们一般人能够共许的，这些境界就称之为真实，或者是谛实。所以「诸无损六根，所取世共证，就世为谛实」，这些境界称之为谛实，「余就世立倒」谛实以外这一切的境界，就称之为颠倒，以世间的角度而言称之为颠倒。
所以接下来宗大师就做了解释，此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒。这一段在这个地方就结束了，所以请在「无倒」的倒旁边先打上句号。这边就谈到「此说名言识境」，名言识以及名言识它的境界，「待名言识各立二类」不管是名言识，也就是心，或者是心所缘的境，它在观待名言识的时候，都可以分为两类，这两类「谓倒无倒」。第一类就是讲到了「颠倒」，第二类就是讲到了「不颠倒」，也就是「真实」的意思。首先我们可以看到，它的第三句「诸有过根识，望善根识倒」，也就是有过患的六根所生起来的心识，跟一般正常的心识比较起来，它称之为颠倒，所以就会有所谓的「真实」跟「颠倒」。接下来的境，也就是心的所缘境，如果它所显现的六根是没有过患，并且它所显的这一切是我们世间人所共许，这时候这个境界我们称之为「谛实」；不是这样的境界，我们就称之为「颠倒」。所以以心的角度而言，它可以分为「真实」以及「颠倒」这两类，相同的以境界的角度而言，也可以分为「真实」跟「颠倒」这两类。所以最後的结论就是「此说名言识境」，就是心以及境，在观待名言识各立二类，心这个角度它也可以分为颠倒以及真实两大类，而境的这个角度也可以分为真实以及颠倒两大类，因此「谓倒无倒」。
内身所有损根因缘，之前我们有谈到，错乱的因缘它可以分为内、外这两种错乱的因缘。那内在以及外在错乱的因缘，它是怎麽来作区分的呢？我们看到第一类「内身所有损根因缘」，也就是损害根的内在因缘，在《入中论》有解释到，所以因缘旁边的句号，是应该改为逗号。内身所有损根因缘，入中论释云：「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。」「翳膜」也就是眼翳，如果得了眼翳就没有办法清楚的看到外境。「黄眼」就是黄胆病所造成的眼睛的疾病，如果你得了这种病，你所看到的外境，都会呈现黄色的面貌。所以「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等」，达都罗是一种毒药，如果你吃了这种毒药，所看到的境界它都会变成红色的，「是为内有坏根因缘」以上这些都是内在破坏五根的因缘，这是第一类，也就是损坏根的内在因缘。第二类，身外有者，外在的因缘，如前论云，在《入中论释论》也有讲述到：「由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。原文的「油」它是芝蔴油，在这边它只翻译出最後一个字。所以在芝蔴油的油面上，或者是水面上，或者是你在镜子中，你会看到一种影像。「及空谷等发言说声」或者你在山谷中大声的吼叫。「又由日光处时差别」或者你在很强烈的阳光之下，这个「处」就是讲到了某个地方，比如在沙漠的地带；「时」是讲到了时间，比如当地的那个时间是非常炎热；所谓的「差别」，就是在跟「处」跟「时」来作配对，就是很特别的地方，或很特别的时间。比如在沙漠地带，再加上当地的天气相当炎热，如果有强烈的日光出现，「正现前等」这些因缘条件都具足的同时，「是为外有损根因缘」实际上种种的因缘在聚集的同时，我们在面对这些境界的当下，通常一般人都会有错觉产生，这些都是「外有损根因缘」，也就是损害根的外在因缘所造成的。为什麽这些因缘它称之为损害五根的外在因缘呢？内虽未有损根因缘，由此诸缘而於影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。它会称之为外在的损害因缘，最主要就是因为，这个人他心里面，虽然没有内在的损根因缘，「由此诸缘」就是之前不管是在芝蔴油的油面上，或者是水面上，或者是镜子当中，或者是你在山谷大声的叫。由此诸缘「而於影像」，第一个影像是要跟前面的油水镜来作配对的，就是你会在油面上，或者是水面上，或者是镜子当中，看到某一种影像，而会觉得这种影像是相当真实的。所谓的「谷响」就是山谷的回音，这个是跟「空谷等发言说声」来作配对。「阳焰」就是最後一个，如果你在沙漠地带，当地的天气又相当炎热，又有炽热的阳光，这个时候你看到阳焰，你会觉得有水的存在，你会认为它是水，所以「亦成妄执水等因缘」。也就是因为这些外在的因缘，我们在内心缘着境界的同时，会产生错觉，这些都是损害根的外在因缘而造成的。如是幻师等所配咒药亦当了知。相同的道理，幻化师或者是魔术师，他们透由持咒，或者是透由药物使人产生幻觉，这一些也都是损害根的外在因缘。能损意者，接下来是介绍能够损坏意识的因缘，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。」这一段话实际上是《入中论释论》当中的一段话，这段话的意思宗大师在下面有做了解释，此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。这当中就是，第一个「邪宗」也就是邪恶的宗义，比如外道有一些人他们承许，果是常态法，或者是他们认为没有所谓的前後世，这些宗义都是所谓的邪恶的宗义。透由邪恶的宗义，以及「诸似因」也就是相似的正因，我们在内心会生起种种颠倒的执着，这些是损害意识的因缘。因此「此说邪宗」邪恶的这种宗义，「及诸似因」相似的正因，「皆是损害意识因缘」。又睡眠等，是损梦中意识因缘。而睡眠是损害梦中的意识因缘，我们在晚上睡觉的时候，意识会变得馍糊不清，最主要是因为睡眠的缘故。由於有睡眠的关系，所以这个时候，它会损害晚上睡梦中意识的因缘。所以我们在晚上睡觉的时候，意识为什麽会不清楚，会馍糊不清？最主要是睡眠的缘故，所以「又睡眠等，是损梦中意识因缘。」在这个地方是应该打上句点。
接下来是看到下一段，故无明所执之境，如下当说虽於名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。首先我们看到第一句，「故无明所执之境，如下当说虽於名言亦无」，无明它所执着的境界，也就是诸法之上自性成立的这一点，虽然这一点在名言当中是没有办法安立，而无明它本身也是错乱颠倒的心识，「然由无明所作损害，非此所说违害因缘」，虽然无明它本身是错乱、是颠倒的，但因为无明所造成的损害，并不是我们这个地方所要强调的违害因缘，因为这是每一种心识，就是每一种凡夫的心识，都会遇到的问题。所以凡夫的心相续当中，意识生起的时候，是透由究竟的违害因缘，或者是现前的违害因缘而产生的。一般的心识，通常都是被究竟的损害因，就是损根的究竟因缘而伤害，这种究竟的因缘就是讲到了无明。所以虽然无明它本身是颠倒、是错乱的，但无明所造成的损害，并不是这里我们所要谈的。
设作是念：若五根识，无余错乱因缘损害，便於名言为不错乱，则彼所现自相，於名言中亦应许有，然此师不许。接下来是比较困难的部分，首先我们看到第一句，「设作是念：若五根识，无余错乱因缘损害」，在内心当中，五根识现起的同时，「无余错乱因缘」要是它没有其余现前的错乱因缘的话，「便於名言为不错乱」心在缘着境界的同时，它所缘着境界的方式，应该是不错乱的才对。「则彼所现自相，於名言中亦应许有」，既然心在对着境，它是呈现出不错乱的现相的话，就如同心它能够缘着境，并且现起境上有自相的这一分，那这一分也应该是成立的，它也应该是不错乱的才对啊！「於名言中亦应许有」所以在名言当中，我们也必须要安立「境自性有」是存在的，「然此师不许」但是这种论点，以中观应成的论师而言，他们并不这麽承许。以上的论点是自续派以下的论师，他们会谈到的。就如同我们早上有谈到，自续派以下的论师，大部分都认为现前识是无错乱的心识，既然它是无错乱的，就如同它能够显现境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而应成的论师，他会认为，现前识它是有错乱的，所以它即使能够显现出有自相的这一分，但是境界并不是如此，所以它是所谓的错乱识。也就是因为自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师，他们没有办法清楚的辨别的缘故，所以以西藏的论师而言，他们会认为「外境一切都是不存在的」。自续派以下的论师，他们会认为既然现前识它并不是错乱识的话，就如同这颗心所显现的一般，境也应该是存在的，所以境上应该是有自相、有自性的。但是实际上最大的问题，都是出在这个地方，所以这当中「若五根识无余错乱因缘损害」，就是人的内心当中，五根识现起的同时，它要是没有其余现前的错乱因缘来作损害的话，这个时候「便於名言为不错乱」，有一类的人他们会认为，这个时候的心在缘着境界的当下，它所缘着的境是不会有任何的错乱产生，因为它没有现前的错乱因缘损害，所以没有这些因来作伤害的缘故，所以当心在缘着境界的同时，怎麽会有错乱产生呢？「则彼所现自相，於名言中亦应许有」，也就是因为没有错乱的缘故，当心在现起有自相、有自性的这一分时，因为心是不错乱的缘故，所以它所显现的这一切都应该是真实的，所以你必须要能够安立它，但是这种论点「然此师不许」以中观应成的论师而言，他们并不这麽承许，「故须许为错乱」，这一段话是到这个地方，要打上一个句号，「然此师不许。」的许旁边，这个逗号是应该改成句号。接下来「故须许为错乱，」错乱旁边的这个句号，先改成逗号。故须许为错乱，若如是者，则此诸识为於名言安立色等之量，不应道理，以於名言色等亦错乱故。之前自宗就谈到，自续派以下所提到的论点，以中观应成的角度，我并不承许。那他宗就讲到「故须许为错乱」，这样的话，你所谈到的眼根识，或者是五根识，它就是错乱的本质。「若如是者」如果它是错乱的话，「则此诸识为於名言安立色等之量，不应道理」，既然它是错乱的话，透由错乱的五根识，它怎麽能够成为安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的这一颗心，它必须要是正量才行，既然五根识它是错乱识的话，透由错乱的五根识，怎麽能够成为安立色法的正量呢？这是不合理的。「以於名言色等亦错乱故」，因为当心在缘着色的境界，它所显现的是错乱的境界啊！这是他宗所提出来的问难。
之前对於他宗所提出来的问难，我们必须要先了解到，自宗他是如何的来安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所谓的「有境」，这一颗心它在安立境界的同时，是在不检查以及不观察的当下所安立的，这是心的特质。当世俗之心，在安立世俗法的时候，它所安立的世俗法是虚妄不实的。所以以境界本身而言，它是虚妄不实的境，而以安立境界的心而言，它是处在一种不观察以及不检查的当下而安立的，这个是心跟境的关系。所以当「心」以这样的方式，在安立虚妄不实的境时，因为境界它本身是虚妄不实的。所谓的「虚妄不实」就是它真实的本质，跟它在内心所显现出来的面貌是不相同的。所以虽然在心上可以现出有自性、有自相的这一分，但实际的本质并不是这种本质，所以以这种方式来解释，境它本身是虚妄不实的。而心在缘着境的当下，所缘的心是在不观察的状态，而安立了世俗法。
接下来我们必须要先看到，以自续以下的论师而言，他会认为名言识在缘着境界的同时，不仅对於境能够现起一分的正量，在境上有自相的这一点之上，也能够现起一分正量，这是中观应成所没有办法认同的。所以中观应成他会认为，虽然心有办法现起有自性、有自相的这一分，但是实际上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中观应成他是不承许有自性、有自相的话，那我们必须要先了解到，自续派以下的论师，他们是如何的来安立所谓的自相以及自性？因为他们承许，现前识或者是五根识，在缘着境界的当下，就如同心所缘的一般，境界是有自相、有自性的。所以我们必须要先了解到，自续派以下他是如何的来安立所谓的自相。认识了自续以下所谓的自相之後，我们才能以自宗的角度，来宣说无自相以及无自性的内涵。
所以接下来我们看到下文，答曰：清辨论师许色等境於名言有自相之性，自续派的论师，清辨论师他承许色等一切的境界於名言是有自相的。那为什麽他能够承许境界是有自相的呢？「破唯识师於遍计执，」遍计执旁边的句号，先改成逗号。破唯识师於遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，於遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许於名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，於名言中有自相性。首先我们看到，「破唯识师於遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，我们必须要先了解到，唯识它在安立诸法的同时，它将一切的万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三法当中。简单的来说，所谓的「依他起」就是透由因缘所生起来的这一类法，称之为依他起，也就是所谓的有为法。「圆成实」就是讲到了空性这一类的法，称之为是圆成实。依他起以及圆成实以外的这一类法，就是所谓的「遍计执」。以唯识的角度而言，「於遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，唯识它将万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三者当中的时候，他认为依他起以及圆成实这两者是「有自相」的，而遍计执是「无自相」的。也就是因为遍计执它本身是无自相的缘故，所以他认为遍计执是所谓的「相无自性性」。因此这当中「破唯识师於遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，就是当自续派的论师，他在破唯识的论点时，唯识所阐释的观点，他是认为遍计执它是无自相的，也就是因为它是无自相的缘故，因此它是相无自性性。相无自性性当中的「相」，就是讲到了自相的意思，也就是因为它是无自相的缘故，所以称之为相无自性性。
「於遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许於名言无自相之自者」，接下来「於遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师就问唯识的论师说，你在安立遍计执的时候，是怎麽安立的？「能计」你是以能够安立的能诠声以及能够安立的心，来讲述遍计执呢？还是讲到了声跟心它所缘的境界，它所诠释的境界是遍计执？所谓的「能计」就是讲到了能诠的声，跟能立的心，这是所谓的能计。「所计」就是能诠的声，以及能立的心，它所安立的法，这是所计。所以「於遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师他就是透由两个观点，来问唯识的论师，问他说：你既然承许遍计执的话，那遍计执它是能诠的声，还是能立的心？这是第一点，也就是能计的部分。还是你所谓的遍计执，是声跟心他们所安立出来的境界？到底是哪一者？「双关观察」透由这两种方式来作观察。如果我们将遍计执、依他起以及圆成实这三者，以色法表现出来的话，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同时，是必须要观待其他的因缘才有办法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍计执是要怎麽安立呢？在安立色法之上的遍计执，在论典当中所强调的就是，色法它是诠释色法声音的所趣入境这一点，是色法之上的遍计执。就是色法它是能诠色法的声音的境界，这个境界是色法之上的遍计执。因为诠释色法的这个声音，比如我们在讲色法的时候，这个声音它所诠释的境界，就是讲到了色法。所以色法它是诠释色法声音的境界，以专有名词来讲的话，就是讲到了所趣入境。所以色法是诠色声的所趣入境的这一点，是色法之上的遍计执。既然它是遍计执的话，就表示这一点它是「自相不成立」的，所以色法是诠色声的所趣入境，自相不成的这一点，就是讲到了圆成实，也就是唯识所谈的空性。所以色法是依他起，色法是诠色声的所趣入境是遍计执，这一点自相不成是所谓的圆成实。因此「於遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师，他透由两种不同的方式来作观察，「若能遍计自性差别之名觉，许於名言无自相之性者」，如果你所谓的遍计执，没有自相的这个遍计执，是所谓的名，「名」就是讲到了能诠声，「觉」就是讲到了能立的心；能够安立境界的心，以及能够诠释境界的声音。如果你所谓的遍计执，是讲到了能诠释境界的声音，以及能够安立境界的心的话，「许於名言无自相之性者，则谤依他起事」，如果你用这样的观点，来承许所谓的遍计执它是相无性性的话，那推论到最後就等於是能诠声以及能立心，这两者它是自相不成立的。因为你所谓的遍计执，它是自相不成立当中的遍计执，是用能诠声以及能立的心来代表，所以你讲到遍计执它无自相，那就等於能诠声跟能立的心是无自相的。如果能诠声跟能立的心它是无自相的话，「则谤依他起事」那就等於是诽谤了依他起。因为依他起是有自相的，所以你不能够说能诠声，跟能立的心是无自相，「是显然许依他起性，於名言中有自相性」，因此从这样的推论当中，我们就可以看到，自续派的论师他是承许依他起是有自相的。因为当他宗在承许能诠声以及能立的心是无自相时，自续派的论师就会问到，如果能诠声跟能立的心是无自相的话，你是等於诽谤了依他起，那就表示他是承许依他起是有自相的。因此最後一句话就讲到了，「是显然许依他起性，於名言中有自相性」，透由这个论点来阐释，清辨论师以及自续派的宗论师，他们在名言上是承许诸法上是有自相、有自性的。
第二十五品般灯论云：「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。诽谤意言及言说故。」首先我们先看到两个名词，第一个「意言」，第二个「言说」。所谓的意言就是内心当中，心在安立境的状态，称之为意言。「言说」就是你透由能诠释境界的声音，在诠释境的状态，称之为言说。所以「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者」，如果你说诠释色法的心，它在诠释色法的状态，以及诠释色法的声音在诠释色的同时，「遍计执性皆为无者」诠释它的声以及诠释它的心，这一者它是无自性的话，是诽谤有事，就是你在这个当下，是等於诽谤了依他起，因为你诽谤了意言以及言说。因为实际上这两者是依他起的缘故，所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍计执的同时，你安立能够诠释色法的心，以及能够诠释色法的声音，它是无自相、无自性，它是遍计执的话，那就是等於是诽谤了依他起，因为在这个当下，你已经诽谤了意言以及言说，那实际上这两者都是依他起的。
接下来，观禁大疏云：这一本是之前《般若灯论》的注解，「此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无自性。若於说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。」我们看到第一句话，「此文显示瑜伽诸师谓遍计执」瑜伽诸师就是唯识的宗论师，他们安立遍计执，「由相无自性性，故说为无自性」，因为遍计执的这一类法，它是相无自性性的缘故，所以阐释它是无自性的内涵。「若於说色自性差别」所谓的「自性」就是色法它的本质，「差别」就是色法之上的特点，所以「意言分别」这当中就会比较清楚，所谓「意言」就是分别心，它在安立境的状态，「言说名言」所谓的「言说」就是能诠声。所以不管心，或者是声音它在诠释色的本质，或者是它的特点时，「能遍计性」如果能安立境界的心，以及能够安立境界的声音，「谓由相无性性」能够安立的有境，它要是相无自性性的话，「故无自性者，是诽谤依他起事」，如果心以及声音，它是无自性，然後你来阐释无自性的内涵的话，等於是诽谤了世俗依他起事，这种道理是不合理的。在解释这一段文之前，我们必须要先了解到，唯识它是如何的来安立所谓的无自性以及所谓的三识，也就是依他起、圆成实以及遍计执。佛陀他在中转法轮的时候，有讲到《般若经》，在《般若经》有诠释一切的万事万法是无自性的。以唯识的角度而言，他会认为佛陀在《般若经》所讲述的内涵，是没有办法随言取义的，它是必须透由另外的一种方式来作解释。因此它是依着《解深密经》，就是依着佛陀所说的另外一部经典，依着《解深密经》的内容，来解释《般若经》最究竟的内涵。所以之前如果你们有上过《辩了不了义善说藏论》，在最前面会有两个科判，第一个是依着《解深密经》来解释《般若经》的内涵，这部分就是讲到了唯识宗。第二个科判依着《无尽慧经》来解释《般若经》的内涵，这部分是讲到了中观宗。所以以唯识的角度而言，他没有办法承许《般若经》所说的这一切是能够随言取义的，因此它依照着《解深密经》来解释《般若经》的内容。在《般若经》当中，他又讲到一切的万事万法都是无自性，或者是所谓的无性。这时候唯识的宗论师，他就会解释说，先将诸法安立成遍计执、依他起以及圆成实。这三类的法，我们之前稍微有介绍，所谓的依他起，就是由因缘所生起，空性是称之为圆成实，那依他起以及圆成实这两类的法之外，称之为遍计执。在阐释无自性的内涵时，遍计执是相无自性性，依他起是生无自性性，而圆成实是胜义无自性性。所以每一类的法之上，都有一种无自性，所以他会解释到，《般若经》的无自性，是要以这样的角度来作解释的。遍计执相无自性性，依他起生无自性性，以及圆成实是胜义无自性性。并且这三类的法当中，遍计执它是没有自相的，是自相不成立，而依他起跟圆成实这两者是自相成立的。我们平常在读《般若经》的时候，可以看到佛陀透由不同的方式在阐释无自性的内涵，这当中就包含了一百多种的法。这些法当中，有的是染污谛，有的是清净谛，或者是染污法以及清净法，佛陀在这一百多种的法之上，讲述无自性的道理。唯识的宗论师，因为没有办法随言取义的缘故，所以他会将所谓的无自性分为三大类，就是相无自性性、生无自性性以及胜义无自性性。在分了这三大类之後，他就归纳成，遍计执是没有自相，而依他起跟圆成实是有自相的。所以以唯识的角度而言，我们可以看得出来，依他起是生无自性性，而且它是有自相的。所以唯识这些宗论师，他们在安立眼识在缘着外境的依他起时，他不仅仅能够看到外境，而且还能够看到外境之上有自性的这一分。那就如同眼识它能够显现这一分一般，外境它是有自相的。所以自续派以下的论师，他们都承许，眼识在缘着色法的同时，能够同时呈现出色法以及色法之上有自相的这一分，而这一分是真实存在的。
接下来我们看到下一段文，此说名觉所摄依他，若於名言许相无自性则成诽谤。之前的这一段文「此说名觉」就是能诠释境界的声音，以及能够安立境界的心，它是总摄在依他起当中的，「若於名言许相无自性」如果你认为，能诠声以及能立的心，它是相无自性性的话，是等於诽谤了依他起。其相无自性之相者，即是自相或名自性。以唯识的角度而言，他在阐释遍计执是相无自性性的时候，相无自性性的「相」，它的意思就是自相，或者是自性。也因为它没有自相、没有自性的缘故，以唯识的观点，会认为遍计执是相无自性性的。