日期:2010/06/01 13:33:32 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-17
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（十七）2月26日-3
今天早上的那一堂课最後是上到了，第422页的第六行这个地方。「此显由许缘起，能除有事、无事二边之理」，这一句话就是藉由缘起的正理，它能够破除有自性的常边，以及完全无的断边，这两边。藉由缘起是如何破除常断二边的呢？接下来看到以下的正文。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。这个地方就是讲到，藉由缘起的内涵，能够了解诸法是无自性的。也是因为缘起的缘故，在自性之上并没有办法安立生灭，所以就讲到了「说缘起义是自性无生，故能除有实事论」。藉由缘起的道理，它能够承许诸法是无自性，以此来破除宣说有自性的这种论点，所以就讲到了，破除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。藉由缘起的内涵，能够了解诸法是如同幻影一般。虽然有生果的能力，但是实际上它的本质就犹如同是幻影般，所以藉此能够破除无事论，也就是远离了断边。言「有事」者，略有二义，谓自性义及作用义。之前藉由缘起的正理，来破除了实事论以及无事论的话，实事论当中的这个「事」，跟无事论当中的这个「事」，它所代表的内涵并不相同。接下来就做了解释，「言有事者」就是实事论这当中的「事」字，跟无事论当中的这个「事」字，「略有二义」实际上来分的话，「事」它大略上有两种的意思，「谓自性义及作用义」，第一种意思它就是有自性的意思，第二种意思是有作用的意思。虽然在字面上都是讲到了「事」，但是实际上「事」当中，可以分为「有自性」的事，以及「能够作用」的事，所以「事」简单的来分，可以分为两大类。实事师之有事，是有自性义；之前藉由缘起能够破除有实事论，这当中所谓的实事师，就是宣说有事的论师。因为实事师这几个字在藏文，直接翻译过来，就是「宣说有事的论师」，我们在这个地方简称为「实事师」。所以宣说有事的论师，他们所宣说的「事」，是「有自性」的意思。因此可以藉由缘起的正理，来破除有自性的常边。无事论之事，是有作用义。相同的，无事论的这个「事」，并不是有自性的意思，而是「有作用」的意思。所以在讲到，诸法是没有任何作用的当下，他们所提出来的论点，就是所谓的「无事论」。也可以藉由缘起的内涵，来破除「无事论」而远离断边。因为无事论当中的这个「事」，是「有作用」的意思。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。如果想要破除「实事师」他们所提出来的论点，以及「无事论师」他们所提出来的论点，这个时候必须要能够破除「有自性」的这一分。藉由破除有自性，才能够破除实事论师他们所提出来的论点。并且在破除有自性的当下，「显有因果如幻化故」你必须要了解到，因果它是犹如同幻化一般。所以藉由这样的内涵，来破除无事论师，他们所提出的论点。
又四百论释云：「岂无缘过去境之念耶？这个时候他宗又提出了一个问难，他宗就问到：是不是没有缘着过去已发生的境界所生的「念」呢？「岂无缘过去境之念耶？」这当中的「念」就是我们内心当中的一种念力。他宗就问到：是不是没有缘着过去已经发生过的这些事情，或者是已发生的境界，而生的一种「念」呢？接下来自宗就作了回答，谁云其无？怎麽会说是没有的呢？念力是有的。我等非破缘起，如其所有即如是定解。自宗又再做了一种解释讲到：我并不会破坏缘起，我是承许有缘起、有因果的。「如其所有即如是定解」而且事实上「念」它是存在的啊！既然它是存在，为什麽我不能够承许它呢？论主已安立云：在龙树菩萨所造的《中论》当中已经有讲到了，念谓於倒义，唯颠倒而生，故念所缘是过去事。
之前在《四百论》有引龙树菩萨在《中论》所造的这两句话，就是讲到了「念谓於倒义，唯颠倒而生」。接下来在《四百论》的释论当中又做了解释，「故念所缘是过去事」。首先我们必须要先了解到，为什麽在这个地方，自续的这些中论师，以及应成的这些中论师，他们要讨论是否有「念」的存在呢？因为所谓的念力，或者是念的心，它是必须要缘着熟悉的境界，它所缘的境界是必须之前所了解，而且是相当熟悉的境界。在缘着这个境界时，在不忘的当下，一再去思惟这种境界的心，我们称之为「念」。所以从这当中就能够了解到，「念」它的所缘境，必须是一件过去所熟悉的境界，或者是一件事物，并且在不忘的当下，一再去思惟的这种心，我们称之为「念」，所以首先「故念所缘是过去事」。在探讨「有无念」时，必须要先了解到，「念」它的所缘是「过去」所发生过的事情。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。当「念」在缘着过去所发生过的事情时，要是境界它本身是有自性的话，「若彼有性」它所缘的过去世是「有自性」的话，「其念由缘实有义故，亦可有性」，因为「念」它的所缘境本身是有自性的话，缘着有自性的境界所生的「念」，也应该是有自性的，但是并不然。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。但是实际上「念」它的所缘境，也就是过去所发生的这件事情，它的本质是无自性的，所以这句话就讲到了，「若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性」，因此缘着无自性的境界，所发生的念力，它应该也是无自性的。「故云颠倒亦善成立」这个当中所谓的「倒」，就是这样的意思。
言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。之前在《中论》当中有谈到了，「唯颠倒而生」当中的「颠倒」是什麽意思呢？是无自性及缘起义。在无自性之上，是必须要能够安立缘起的内涵才行，所以这当中的颠倒，就是讲到了「是无自性及缘起义，非是余义」，除了无自性以及缘起义之外的意思，是没有办法来解释《中论》当中「颠倒」的这两个字。「事断无义，非颠倒义」，尤其是「无事」或者是「无作用」的意思，更不是《中论》所要讲的「颠倒」的涵义，所以就讲到了「事断无义，非颠倒义」，它只是要诠释「无自性」以及「缘起」的内涵，并不是要强调「无事」或者是「无作用」的涵义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，这当中就谈到，「又过去世，非一切种全无所有」，并不是过去所发生的事情，就是不存在的。在这个地方，所谓的「过去世」，在了解过去世之前，必须要先了解过去、现在以及未来这三时。以中观应成派的角度而言，他们是认为，过去、现在以及未来都是没有自性的。因此要安立这三种状态，这三种时间，是必须要「彼此观待」，才有办法安立所谓的过去以及现在。
而实际上来说，过去世是否能够真正的安立，这是有待考虑的事情。为什麽呢？因为所谓的过去，就是「已经消失」的意思。过去的这个字在藏文当中，还有另外一个意思，就是它是「已经消失」的意思。所以既然它是已经消失的，怎麽可以安立它是一件事物呢？所谓的「事」是必须要是「能作用」的东西，才能够安立成「事」。所以过去世是否能够安立，这是有待考虑的。但是以中观应成派的角度而言，他在安立所谓的过去世时，是以「现今」来作观待。也就是这一件事物跟现今来作比较的话，要是现在之前所发生过的事，我们就可以安立成是所谓的过去世。这个地方是所谓过去世它的意思，但是实际上能否安立过去世这个名词，是有待考虑的。所以在这个地方，我们就是以中观应成的角度来作判别，所谓的过去世就是「观待现在的这个时间，观待现在的这个时候」，而在这个之前所发生过的事情，给它一个名词就是叫过去世。所以并不是过去所发生的一切事就是不存在的，这个後面就有举两个正因，第一个正因「是所念故」，为什麽它是存在的？因为在它之上，它是可以生起各式各样不同的念力的缘故。所以过去所发生的事情，有可能是存在的，因为在它之上能够生起种种「念」的心。第二个原因「见彼果故」，过去所发生的这件事，它为什麽是存在的呢？因为它是能够生果的。这是第二个原因，因为它能够生果的缘故，所以它是存在的。
接下来亦非有性，应性常故，应可现取故。」虽然它是存在的，但是它并非有自性。所以第一句就是讲到了「亦非有性」，它为什麽是没有自性的呢？接下来也举了两个原因。第一个原因「应性常故」，如果过去的这件事情，它是有自性的话，这个时候就会发现到，它是不需要观待他者，到最後推论会发现，过去的这件事它会变成所谓的「常态法」，但是实际上这是不合理的，所以它是无自性。要是它有自性的话，它就会成为常态法，这是第一个过失，「应性常故」如果它是有自性的话，它有这样的过失。第二个过失「应可取故」在这个当中应该加现前的「现」，「应可现取故」。为什麽要加上这个「现」字呢？就是当「念」在执着境界时，境跟心发生的时间，是应该要有先後的次第。因为我们之前在讲「念」这个字的时候，就是有谈到，它是必须对於「过去」所发生的境界，生起熟悉感，所以应该是「境界」先产生，之後才会有「念」的心，所以它之间是会有先後的次第。如果「念」它所缘着的境界，是有自性的话，它应该会成为常态法。何谓常态法？所谓的常态法就是，它是必须在无时无刻都存在的一种法。既然它是无时无刻存在的话，在念力现起时，它所缘的境界也应该是存在的才对。如果这样的话，「念」在这个当下就能够现起这个境，但实际上这是违背了「念」的定义。因此过去世要是有自性的话，会有两种的过失，它会成常态法，第二它会成为「念」所现取的境界。以上已经结束了《四百论释论》的内涵。
接下来宗大师又做了解释，此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。这当中讲到「过去世」这三个字的时候，过去世它并不是不存在的，「既非全无」它虽然是存在的，但并不是有自性，「亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，」这当中在讲到过去世，它是颠倒义的时候，是在讲述过去世它是透由缘起而产生，它并没有自性，「非无事义」而并不是没有作用的意思。故许诸法有自性者是实事论师，或堕有边者，非说唯有法者，即实事论及实有师。因此承许诸法是有自性的这一派的人，我们可以称之为实事论师，这边应该加上「师」这个字。因为承许有自性的这些论师，是可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。「非说唯有法者，即实事论师及实有师」，因此所谓的实事师，他是必须宣说诸法是有自性的内涵，并不是承许有诸法存在，就是实事师。因为实事师的这个「事」就是「有自性」的意思，所以当他能够承许诸法是有自性，这个人我们可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。而并不是说，他承许有法的即是实事论师或者是实有师。相同的道理，如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论师，或堕无边者，非说彼无性者即堕无边。相同的，所谓的无事论师，就是讲到了内外的诸法，它是没有作用的这种论点的人，我们称之为是无事论师，或者是堕无边者，而并不是宣说无自性的这个人，他是堕无边者，所以这两者之间是有差别的。
若未如是分别全无与无自性，有自性与有之差别，第一句话就是讲到，要是没有办法分别「全无」与「无自性」之间的差别，以及「有自性」与「有」之间的差别，而於破除有无边时，这个时候他宗为了要破除有无二边，就会做以下的宣说，但作是说：「我非说无，是说非有，他宗为了要破除有无二边，这个时候他就会讲到，「我不说无」但是「我说非有」。因为他讲到「无」的时候，会堕入断边，这个时候他就讲到，我不说「无」这个字，但是我说「非有」，这个是他宗的第一个论点。接下来，及非说有，是说非无者，并且我不仅不说「无」，我也不说「有」，而是说「非无」。因为他在讲到「有」的当下，所谓的「有」就是「自性有」，因此如果讲自性有的话，是会堕入常边的缘故，因此他就讲到，为了要断除常边，「我不说有」但是「我说非无」。纯相违语，非能略说中观深义。这样的言论，纯粹是相违的话语，根本没有办法解释中观的深义。因为「非有」就是「无」，「非无」就是「有」，你怎麽能够说「我不说无」但是「我是说非有」？或者是「我不说有」但是说「非无」呢？因为实际上「非无」就是「有」，「非有」就是「无」啊！所以你所做出来的这种论点，纯粹是相违的。也就是「非有」的当下，你就必须要承许是「无」，你不能够说「我不说无」但是「我说非有」。这样的话，你所提出来的论点，它本身就已经相违，怎麽可以说你是在阐释中观的正见呢？
由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。他宗以他的角度，在破斥对方的时候，他会认为这一法，要不是「自性有」就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方的，这是以他宗的角度而言。但是他在破斥对方时，「自亦现许彼二决断」他也承许到要是「有」的话，它要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方。并且他也承许，「有」的当下要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，这个是已经决定的事情。「而又许有俱非义故」但是他又承许要是「有」的话，它并不一定要包含在「有、无」这两者当中，所以「而又许有」，就是「有」的这件事情，「俱非义故」「俱」就是包含了「有跟无」的意思。所以他承许，存在的这件事情，它是要包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中，但是它并不一定要包含在「有跟无」这两者当中，这是他的论点，但是他所提出来的论点，可以看到很多的相违点。
随於何事观察自性，或有或无，於有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。这句话就是讲到，任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我们在观察瓶、柱它是否「有自性」，这个时候所提出来的论点，是必须在於「有」的一件法，它是必须要涵盖在「有自性」或者「无自性」这两者当中来作讨论。所以第一句话，「随於何事观察自性，或有或无，於有无二，须能决断」，我们必须要先了解到，任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中的。「若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无」，要是有一种法则，它既不是「自性有」，也不是「自性无」的话，也就是在「自性有」以及「自性无」之外，有第三者出现的话，这个时候我们根本就没有办法在一法之上来探讨，这一法是「自性有」或者是「自性无」。因为所存在的法，并不一定要包含在「自性有」以及「自性无」当中，所以你根本就没有立场来讨论这个东西，它到底是「自性有」还是「自性无」。
下面就做了一个譬喻，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。比方说有一个人跟你讲到，这个东西是有颜色的，他在说这个东西是有颜色的当下，要是你问他说：是黄色的，还是蓝色，实际上这个问题，它本身就已经有问题了。因为颜色包含了很多种，颜色当中除了黄色以及蓝色之外，还有各式各样的颜色。所以当他人问到，这个东西是有颜色的，要是你问他说，是黄色的，还是蓝色的？实际上你所提出来的问题，它本身就已经是一种过失。如果颜色只有两种，比如它要不就是黄色，要不就是蓝色的话，当他人说这个是有颜色的同时，你再问他这是黄色的，还是蓝色的？这样的问题才是正确的。因此如果我们要探讨诸法之上，是有无自性的话，必须要先能够了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中。要是你刚开始，你没有办法成立这一点，你在「有自性」以及「无自性」之外，你又安设了一种法门的话，你根本就没有办法在其他的法上，比如在瓶子或者柱子之上来探讨有无自性。因为没有自性的话，它并不一定是要有自性啊！它不是有自性时，它也不一定是要无自性啊！因为实际上「法」并不包含在这两者当中。所以如果想要探讨法之上有无自性的话，你必须要先了解到，诸法它都是包含在「有自性」以及「无自性」这两者里的。
如是能断自在有无决定者，须总於所知，能断有无决定。如果你想要决定任何的一法，它都能够包含在有自性以及无自性这两者之间的话，你必须要先能够了解另外一个道理，这个道理就是讲到了「须总於所知，能断有无决定」，你必须要先了解到「所知」，也就是一切的万事万法，它是包含在「有」跟「无」当中的。所以透由了解所知，它是包含在「有、无」这两者当中，我们就可以了解到只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「无自性」里。如於谛实，能断谛实一多决定者，须总於一多能得决定。这边又做了一个譬喻，比如这一法，它要是谛实成立的话，它是包含在「谛实一」以及「谛实多」这两者当中。为什麽它是谛实成立，它就一定会包含在「谛实一」以及「谛实多」当中呢？「须总於一多能得决定」，因为所存在的法，或者说东西它存在的当下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因为这样的缘故，谛实成立时，要不然就是「谛实一」，要不然就是「谛实多」。为什麽在这个地方，会特别强调这个观念？因为之前他宗，也就是西藏的论师，他们提到的观点，讲到我不说「无」但是我说「非有」，我不说「有」但是我说「非无」，到最後他的论点会变成「非有亦非无」的这个论点。自宗就是看到这个过失，讲到了既然你所提的论点是「非有亦非无」的话，表示你根本就没有办法安立，诸法它是包含在「有」跟「无」当中的。既然你没有办法安立诸法是包含在「有」跟「无」当中的，你对於他人作问难的话，你怎麽可以问他人说，这个法是「有自性」还是「没有自性」的？因为你已经没有办法安立「有」跟「无」的特色，怎麽可以问他人说：瓶子是有自性，还是没有自性的？你在问他人有无自性时，必须要先了解到，诸法是包含在「有、无自性」里。诸法是包含在「有、无自性」当中的道理，是必须建立在「所知」是包含在「有、无」之间来作取舍的。你对於这一点不清楚的话，怎麽能够对他人做出这种问难呢？能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。因此你必须先了解到，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中，除了「自性有」以及「自性无」以外，是绝对不会有第三聚行，也就是第三类的法产生。因此「许有俱非之法，实属乱说」，承许「非有亦非无」的这个观念，实际上是不正确的观念。
就如同，如回诤论云：「若违无自性，应是有自性。」《回诤论》当中讲得很清楚，你要不就是「无自性」，不是无自性的话，应该是「有自性」才对。如是许者，随於何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以於有无等决断一品，则於他品不决断故。这个当中就讲到，「如是许者，随於何法」任何的一法，要是没有办法涵盖在「有、无自性」当中，它要是成为了「非有亦非无」的第三者的话，实际上在这个同时，你是没有办法讨论任何的事情，所以在这个当下，你只会产生更多的疑惑「唯怀疑惑」。「以於有无等决断一品，则於他品不决断故」，因为你在破除一者的当下，另一者是无法成立的。这个字句刚开始看的时候，可能不太容易了解，但是它所要包含的就是，没有办法将法安立在「有、无」，或者是「自性有、无」这两者当中，是没有办法来讨论事情，只会在这个上面产生更多的疑惑。为什麽呢？因为在破除其中一者的当下，是没有办法安立另外一者的。一般而言我们在破除「无」的当下是要安立「有」，在破除「有」的当下是要安立「无」。但是如果以他宗的论点而言，他在破除「有」的当下没有办法安立「无」，在破除「无」的当下没有办法安立「有」的话，实际上到最後它只会产生更多的疑惑，而没有办法得到定解。
若许於是非等，无第三聚者，则於有无亦相同故。如果是在是非以外没有第三类的话，就是说要不就是「是」，要不就是「不是」，如果在「是非」以外，如果承许在「是」以及「不是」以外，没有第三者的话，那「有、无」也是相同的，在「有、无」之外是不会有第三者产生。然彼说者，是於中观论，宣说非有非无之语，所起误解。今天西藏的这些论师，他们为什麽会提到「非有亦非无」的观念？最主要的就是在《中观》的论典当中，在字面上有谈到「非有亦非无」的这一句话。因此他们在承许自宗的论点时，就会引中观的论典而讲到，因为经论上面有说「非有」，也有讲到「非无」，因为经论上有讲到的关系，所以我在承许自宗时，我也是谈到「非有亦非无」，但这是没有办法了解《中观》论典，而起的误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱於四句如是说故。如果「非有亦非无」的这个观点，是因为《中观》的某些论典而引起的话，也就是在《中观》的某些论典当中，字面上有讲到「非有亦非无」的这个概念。如果你的这个观点，是因为这些论典而起的话，那你也不应该说「非有亦非无」才对啊！因为在论典当中它是有谈到「非非有、非非无」的这个观念，因为这当中所谓的四句就是有讲到了，非有、非无、非有无以及非非有无。如果你所提出来的论点，是因为在《中观》的论着当中有讲到「非有、非无」，你才阐释这个观念的话，实际上在论典当中它也有讲到「非非有无」啊！你怎麽能够承许是「非有亦非无」呢？这个论点实际上在这个当下就已经有相违了。
接下来看到424页，中观论云：「说有是执常，言无是断见，故於有无二，智者不应住。」所以从《中观论》的这个偈颂可以看到，为什麽之前的论师，他会提出这种论点？这个偈颂就有讲到，「说有是执常」现在是以字面上的意思来作解释，就是要是承许「有」的话，就是堕入了「常边」，「言无是断见」如果你说「无」的话，就是堕入了「断边」。「故於有无二，智者不应住」，如果你是一位智者的话，应该是不能够堕入常、断二边。所以他就是看到类似这种论点，而讲述了「非有亦非无」的概念。然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，但是实际上在《中观论》当中，讲到了的「有、无」，并不是一般所谓的有无，所以「然非仅说有无」，而是说到，诸法若有自性的话，成常断见，如果你说有自性的话，是堕入了常边；你说诸法不存在的话，是堕入了断边。因此你要是承许诸法是有自性的话，其实在这个当下，你就已经是堕入了常断二边。所以最後一句话当中就是提到了，「是说诸法若有自性成常断见」。
如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。在《明显句论》当中，有解释《中论》这一句的意思，解释的时候就有谈到，「前文」也就是「说有是执常，言无是断见」的这一段文当中，所谓的「执有」跟「执无」是什麽内涵？唯「有事」或者是「无事」，这当中的「有事」就是「有自性」，而「无事」就是「无作用」。因此要是执着诸法是有自性的话，就是堕入了常边，要是认为诸法它并没有作用的话，就是堕入了断边。其後又云：并且在这个之後又讲到，「何故若见有事无事成常断见耶？为什麽执着着「有事」以及「无事」会堕入常、断二边呢？「若有自性者」这後来就有一段话，若有自性者，非无故应常；若先有现无，是故应成断。这句话就是讲到，若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有自性应成常见。接下来就作解释，如果这一法它是有自性的话，「非无故应常」既然它是有自性的，就表示它是存在的一种法，所以它是存在的当下是「非无」的，它是存在的。它存在时，因为它是有自性的缘故，所以它应该成为常态法。为什麽呢？「有自性」就表示它是不需要观待因缘，既然它不需要观待因缘，它就是不会产生变化。因为无常的法，为什麽会变化？是因为它必须要观待因缘，因缘在变化时，法它本身也会变化。既然诸法它是有自性，就表示它是不需要观待其他的因缘，因此它是不会变化，而是常态法。「若先有现无，是故应成断」，如果你在安立诸法是有自性时，又安立了先前的这个法，在之後会消失的话，实际上你在这个同时已经堕入了断边。为什麽呢？因为之前你有讲到诸法是有自性，既然它是有自性的话，它就是恒常不变的才对，那你怎麽可以说，它之前是存在的，之後是不存在的呢？所以「若先有现无」在之前要是有，但是在之後，也就是在现前，要是没有办法安立的话，实际上在这个同时，你已经堕入了断边。这个是透由承许「有自性」它会直接的堕入常边，以及间接的堕入了断边的承许方式。因此就做了解释「若说法由自性而有」，要是诸法它是有自性的话，「性无可灭」既然它是有自性，就表示它是没有办法抹灭，它是存在的一法，「终不应无」它不应该是不存在的，「故许有性应成常见」也就是因为它是有自性的缘故，所以它会成为常态法，这已经是直接的堕入了常边。又先住时许法有自性，如是後坏许为无故，应成断见。」既然承许诸法是有自性的话，在刚开始的时候，所有的一切法它也是有自性的。之前所承许有自性的这个法，要是到後来是承许是不存在，或者是它会变化，或者是它会损坏的话，实际上在这个当下，你已经是堕入了断边。因为诸法它既然是有自性，它就是恒常不变，它是没有变化，所以你怎麽可以说，它之前有、之後无呢？这个当下它已经间接的堕入了断边。所以承许有自性，它是会堕入常、断二边的。