毗钵舍那 2003-19
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(十九)2月27日-2
接下来看到424页的倒数第五行。明显句论云:「且於空性,若谓一切非有者即成倒见。」这句话很清楚的讲到,在安立空性时,要是你认为一切的法都是不存在的,这种见解是颠倒的断见「即成倒见」。如云:「若倒执此法,不智当失坏,谓彼当沉没,无见不净中。」在修学空性法门时,若颠倒的执着空性的法,对於不智者他本身是很大的损害,会因此而沈没在不清净的断见当中。设若不欲谤毁一切,尔时便云:此一切法现前可得,云何为空?故无自性义非是空义,是则谤空。这一段话「设若不欲谤毁一切」,应成的论师对於自续派以下的论师谈到,虽然你并不想诽谤一切法,「尔时便云」但是你会说到,「此一切法现前可得,云何为空?」既然这一切的法,是眼前可以看得到的,怎麽可以说它是空?怎麽可以说它是无自性呢?「故无自性义非是空性,是则谤空」,无自性并不是真正空性的内涵,如果无自性是空性的话,你们就会诽谤空性的大法,所以「是则谤空」。
若如是谤,则作匮乏正法之业,定堕恶趣。如果阐述「无自性」不是空性的道理,不是空性的内涵,而诽谤空性的话,就等於是造下谤法的恶业,来生一定会堕入到地狱当中,就是来生是会堕入恶趣的。如宝鬘论云:「又若倒执此,愚者慢为智,谤法暴恶性,倒堕无间中。」这个偈颂谈到「愚者」,就是愚痴的人他以颠倒的方式在执着空性的内涵,并且他会生起慢心,而自认为是智者。又因为颠倒的执着而诽谤正法,他会认为无自性并不是空性,所以他所造的业,会使他来生堕入无间地狱。「设谓我若先许诸法」接下来的这一段文,就是西藏的论师作回答。为什麽要作回答呢?因为之前自宗有提到,要是承许空性它是自性空,但是在承许自性空时,要是没有办法安立诸法而诽谤诸法的话,所造的业是谤法业,来生会因此而堕入恶趣。这个时候西藏的论师,他们就作回答,设谓我若先许诸法,後见无者可成无见,然我从本未许彼有,有何可断而成断见。他宗就讲到,刚开始承许这一法是有,之後承许它是没有,这可以成为断见。「设谓我若先许诸法,後见无者」,就是刚开始要是承许这一法是存在的,之後说它是不存在的话,可成为断见。「然我从本未许彼有,有何可断而成断见」,然而我从一开始的时候,并没有承许诸法它是存在的,既然诸法它是不存在,又有何可断,而成为断见呢?这个时候西藏的论师,他们就提出了这个看法。并且会认为,我提出这样的看法是有根据的,就讲到「若先有现无,是故应成断。」说如此者,乃为断见。因为在论典当中有谈到,这一法刚开始你承许「有」,之後承许「无」的话,这种见解是所谓的断见,这是字面上的意思,就是刚开始承许它是「有」,之後承许之前「有」的这个法是「无」的话,这种见解应该是称为断见。所以「若先有现无,是故应成断。说如此者,乃为断见」,因此在论典当中,讲得相当清楚,所以我的见解,应该是不至於堕入断边。因为我从一开始,并没有承许诸法它是存在的,既然诸法它是不存在的话,那有什麽是可以断除的呢?我怎麽会堕入断边呢?这个时候他已经开始反驳,并且在反驳时,他也是引论着的一段话。接下来看到,明显句论云:「诸瑜伽师达世俗谛唯无,知生全无自性,达彼空性是胜义相,不堕二边。若法现在无,尔时更何有,如是诸法自性,先未获得後亦非见为无。」之後西藏的论师,他们又引了《明显句论》的这一段话,这一段话在下文会作详细的解释。
此不应理,接下来自宗就做了陈述,「此不应理」实际上你之前所谈到的部分,它是不合道理的。若断见中皆须先许所断法者,则顺世等亦非先许前世後世及业果等,後乃谤无。本来不许彼等为有,亦应非断灭见故。自宗就谈到,如果断见,或者是堕入断边,是必须要刚开始承许这一法是有,之後才承许它是无的话,那顺世外道应该不能够称之为断见者。因为我们都知道,顺世外道他不承许有前後世,也不承认有业果。但是他不承许前後世,不承认有业果的这一点,并不是刚开始的时候,他承许有前後世、有业果,之後承许没有前後世、而且没有业果的。他是从一开始的时候,就认为是没有前後世以及没有业果,而因此落入了断边。就如同你所承许的一般,落入断边的话,是必须要刚开始先承许一法它是有,之後才说它是无的话,以这样的观点来作阐释,那顺世外道应该不能够成为断见者才对。因为他刚开始,并没有承许前後世它是存在的啊!他从头到尾都会认为,前後世以及业果都是不存在。如果以你的观点而言,你根本就没有办法安立顺世外道他是断见者,所以这一点是不合理的。正文就是「若断见中皆须先许所断法者」,如果落入断边的这个人,刚开始必须要承许一法,之後再破除它的话,「顺世等」也就是顺世外道,「亦非先许前世後世及业果等,後乃谤无」,顺世外道他在承许自宗时,他刚开始也并不承许有前後世以及业果,之後才说无。那如果照你的这个论点来说的话,「本来不许彼等为有」他刚开始并没有承许前後世以及业果是存在的,「亦应非断灭见故」这样的话,他也不应该成为断见者才对啊!
接下来自宗又解释到,「若先有现无,是故应成断」者,是实事师。之前西藏的论师,他们有引到一句话「若先有现无,是故应成断」,但是在这个地方,自宗就谈到,实际上这句话的意思,它是在指正自续派以下的这些论师,也就是实事师。是如何来指正他们的呢?若许诸法有自性者,决定当生常断二见,如果在承许宗义时,承许诸法是有自性的话,你就是落入了常、断二边。为什麽会落入常、断二边呢?谓若许自性一切时中无转变者,应成常见。因为你在承许诸法是有自性时,因为这一法是有自性的缘故,它是没有办法转变,没有办法改变,所以一切的万事万法,它都会成为常态法,因而堕入了常边。若许先有後时坏者,应成断见。既然承许诸法它是恒常不变的话,你怎麽可以承许它是「先有後无」的?如果你承许它是「先有後无」的话,你就是在诽谤诸法,而落入了断边。
故显自无先时有性执後时坏所成断见者,以自不许诸法有自性如微尘许可成正因,非此能离一切断见。这一句话从字面上来看,是相当不容易解释的一段话,他所要表达的内涵就是,我们必须要先了解西藏的论师,他们所提出来的论点。他们所谓的断见,他们刚开始在安立的时候,会安立所谓的「断见」是一法在成立了之後我破斥它,这样的见解称之为断见。接下来自宗就说,如果这样破斥,你是没有办法安立顺世外道的。因为顺世外道刚开始并没有承许有前後世以及业果,那这样顺世外道,以你的角度而言,是不是并非断见者?所以以这样的角度来破斥他。接下来就有提到,西藏的论师,他们在承许诸法是无自性时,他以「诸法是无自性」,用「诸法是无自性」成为正因,来破除「先时有自性执後时坏所成断见」,他会认为「诸法是无自性」的,所以既然「诸法是无自性」的话,我之前的这种见解,应该是不能够成为断见才对,这是他所举的正因。就是他会认为所谓的断见,是刚开始要承许有,之後承许无的这种见解称之为断见。所以当我们在说,西藏的这些论师是持断见的,他会认为我怎麽会是断见者?因为我从一开始,就是承许「诸法它是无自性」的啊!既然它是无自性,它就是不存在,既然它过去是不存在的,在这个当下有什麽是可以断的?为什麽我是断见者?所以从这个对谈当中可以发现到,他在表达自己不是断见者的当下,他所举的正因,就是举了「诸法是无自性」的正因。但是实际上这个正因,是没有办法让他离一切断见的,「非此能离一切断见」,透由举这个正因,就是「诸法是无自性」的这一点,并没有办法让他破除一切的断见。
其余不同说无因果断见之理,明显句论广说,「说无因果断见」就是指着顺世外道。其他不同於顺世外道的这种道理,在《明显句论》有广泛的说明。这句话它最主要表达的意思就是,应成的中观师,跟顺世外道之间有什麽样的差别点,在《明显句论》有仔细的讲到。之後就有讲到,谓断见者,许无因果及无後世。中观论师许彼无自性,是立宗之差别。「断见者」就是指着顺世外道。顺世外道他是承许无因果及无前後世的,这是他的宗。所谓「他的宗」,他认为是没有因果以及没有前後世的,这是他所立下来的论点、基础点。「中观论师许彼无自性,是立宗之差别」,中观论师他在安立因果以及前後世时,他并不会阐释、并不会说明说,因果是「不存在」,或者是前後世是「不存在」,他会认为因果跟前後世是「无自性」的,因此这两者他们所立的宗是不同的。以顺世外道而言,他们认为因果是「不存在」,而且前後世也是「不存在」的,这是顺世外道所立的宗。中观应成的论师们他们是认为,因果是「存在的」,但是因果是「无自性」,因此因果「无」跟因果是「无自性」的,这两种宗是不相同的,所以是立宗之差别。又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,并且中观应成的这些论师,在阐释因果是无自性时,他所列的因,是以「缘起」来证成业果是无自性的,所以他会认为「业果它并没有真实的自性,因为它是缘起的缘故」。诸无见者,不许业果等皆是缘起,故不以彼为因。顺世外道他不承许业果,他会认为业果是不存在的,他不会用缘起的正因来证成。因为刚开始的时候,他就已经不承许业果它是缘起的,所以「故不以彼为因」,他不以缘起来承许业果以及前後世是不存在的。他是透由什麽样的正因呢?是由未见现在有情,从其前世而来此世,及从此世而往後世,以此因相说彼等无,这个时候他会认为没有因果,尤其是没有前後世,最主要的原因,是因为他没有办法看见有前後世。所谓「没有办法看见有前後世」就是说,他没有办法看见一位有情,他是从前世一直到今生,从今生而转世到来世的,没有办法亲眼看见的缘故,所以他会认为前後世是不存在的。故於因相差别极大。因此不仅中观应成的论师,以及顺世外道他们之间所立的宗不同,他们所举的正因,「因相」就是原因,立这个宗它最主要的原因,也是不相同的。一者是以「缘起」来阐释业果是无自性的道理,一者是以他没有办法看见有前後世,所以认为业果以及前後世是不存在的。他们所立的宗,所提出来的正因都是不同,所以最後一句就讲到了「故於因相差别极大」。
明显句论云:之前就是有讲到,中观应成的论师,他们所立的宗,跟顺世外道他们所立的宗,以及所提出来的正因,都是有差别的。这一点在《明显句论》有广泛的说明,所以接下来就引了《明显句论》的这一段话。「有师难云,这一句就是以他宗的角度而言,有一类的人会提到,诸中观师与无见者全无差别。他宗有一类的人,他们会认为中观师与「无见者」也就是顺世外道,他们之间是没有任何的差别。何以故?为什麽呢?此说善不善业作者果报一切世间,皆自性空,「此」就是中观师,因为中观师他们说,不管是善业、或者是不善业、或者是造业者他本身、以及造业之後所感得的果报,「一切世间,皆自性空」,他们说一切的万事万法都是自性空。诸无见者亦说彼无,顺世外道他也说善业、不善业以及前世後这一切都是不存在的,故中观师与无见者全无差别。因此中观师他们所提出来的论点,跟顺世外道他们所提出来的论点,是没有任何差别,是相同的。然非如是,接下来自宗作回答,自宗就谈到「然非如是」,实际上并不是这个样子,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无自性。其实中观师跟顺世外道是不相同的,因为中观师他们说有缘起,并且透由「缘起」来说明前世以及後世,一切法都是「无自性」的道理,所以「诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无自性」。诸无见者非由如是,顺世外道并不以缘起来安立自性空,也就是他不用这种正因,来证成诸法是不存在的,所以他并不是以缘起来安立自性空,或者是以缘起来安立诸法是不存在的。所以「诸无见者非由如是」,是缘起故,就自性空门,达後世等是无实事。所以他并不藉由缘起,来阐释自性空的内涵,并且在讲述有无前後世的当下,他们是认为不管是前世、或者是後世,这一切都是无实事,也就是它是没有任何作用的,到最後的推论就是前後世是不存在的。若尔云何?为什麽顺世外道,会提出这个观点呢?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世,及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。」这个时候就讲了一个原因,「谓缘现世诸法行相自性」,顺世外道他们缘着这一生当中,所能够感受到的境界,并且执着诸法的行相是有自性的。「然未见彼从前世而来此世,及从此世而往他世」,并且他没有办法亲眼看到,从前世而来此世,从此世而往他世的一个人。所以「谤无余世,等同此世可缘之事」,以藏文版来说,这两句话应该是颠倒过来,会比较容易了解这一段话的意思。就是刚开始先讲「等同此世可缘之事」,因为他没有办法看到过去到现今,以及现今到未来的这一段过程,所以他会认为前後世是不存在的。人,就是犹如同他可以看到的境界一般,就是这些境界要是透由某一个因缘,破坏了它的话,它就是不存在的。所以人死後是不会有来生,因此「等同此世可缘之事,谤无余事」也就是透由这种方式,他诽谤说没有前後世,他诽谤前後世的内涵。
若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前後世无自性是同,此无自性见则极相等。这个时候他宗又谈到,「 若谓诸中观师与无见者」就是中观师,他与顺世外道之间,「因虽不同」他们所提出来的原因,虽然是不相同的,「然达业果及前後世无自性是同」,但是他们在诠释业果,以及前後世的时候,他们会认为这两者都是无自性,不管是中观的论师,或者是顺世外道,他们都认为业果以及前後世是无自性的,所以这一点是相同的。「此无性见则极相等」,对於业果以及前後世,有无自性的这个看法是相同的,他宗又提出了这个论点。自宗就回答,此亦不同,这一点也是不同的。他许无自性是毕竟无,於二谛中俱不许有。这个「他」就是指顺世外道。顺世外道在承许无自性的时候,是以完全不存在的这种方式,来解释无自性的内涵,「於二谛中俱不许有」也就是他在承许无自性的当下,他所承许的这一个法,是没有办法包含在世俗谛以及胜义谛这两者当中的,也就是这一法它是不存在的方式,来解释无自性。中观论师许世俗有业果等故。中观的论师并不这麽的认为,他认为业果这一类的法,它是世俗有。它是「许世俗有业果等」,就是在世俗的这些法当中,是有包含业果,简单的来说「业果它是世俗谛」的意思,所以「中观论师许世俗有业果等故」。
明显句论云:「若尔,彼等亦於诸法无自性通达为无,由此见故,且有相等。引《明显句论》的这一段,来解释之前所谈到的内容。第一句他宗就谈到,「若尔」如果就如同你所说的一般,「彼等亦於诸法无自性通达为无」,顺世外道他也承许诸法是无自性的,「由此见故,且有相等」,这一点跟中观师是相同的,他们都承许法是无自性的。接下来自宗他就作回答,答曰:非有。实际上这一点也是不同。中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。」最大的不同点就是在於,中观的论师他们承许业果以及前後世是世俗有,也就是二谛当中的世俗谛。「彼等不许,故非相等」,但是顺世外道他们并不承许前後世,以及业果是世俗有,所以在这一点之上也是不相同的。
此即显示,中观师於世俗中不许业果等,与顺世派见解相同。这一段话以正文来看,是不应该加上「若」这个字的。因为加上「若」这个字的话,可能会产生误解就是,如果中观师他在世俗谛当中,没有办法承许业果的话,他的见解是跟顺世外道相同的,可能会做这样的解释,但是实际上这一段话的意思,并不是这个内涵。这一段,是他宗对自宗所说的话,他就讲到,其实中观师在世俗谛当中是不承许业果的,因为以他的角度而言,他会认为中观师在承许无自性的当下,诸法是不存在的,因此他没有办法安立业果是在世俗谛当中,所以以他宗的角度而言,会认为中观师於世俗中不许业果。在世俗谛当中,没有办法安立业果,这一点「与顺世派见解相同」,所以以他宗的角度而言,他会认为不管是中观师所提出来的论点,或者是顺世外道所提出来的论点,这两个论点是相同的。这个时候自宗就做了解释,又与断见不同之理,论师未说彼有所许我无所许。这个时候就阐释到,「又与断见不同之理」就是中观师他与顺世外道这之间的差别,它不同之处「论师未说」,这当中的「论师」就是指着月称菩萨。月称菩萨他并没有说,「彼有所许,我无所许」,他所举出来的正因并没有讲到,顺世外道他是承许无前後世,而我没有这种承许,我承许有前後世。他在分别顺世外道,与中观师这两者的不同之处,他所举出来的正因,并没有举出这一点。并没有举出说,顺世外道他承许「没有」前後世,而我是承许「有」前後世,所以「我无所许」我并没有像他那一般的去承许没有前後世,他不是以这种正因来证成,中观师与顺世外道是有差别的。又未曾说彼等许无,我不说无是许非有,并且他也不承许,顺世外道说诸法是不存在的「彼等许无」,但是「我不说无是许非有」,而以中观论师而言,他也不认为,我不说诸法是不存在的,但是我说它是非有。他也不以过去西藏的论师,他们所提出来的这种论点,也就是非有、亦非无的论点来作区分。那他是怎麽区分,顺世外道跟中观师之间的不同呢?而许是说无自性及立为缘起因,并於世俗许诸建立。在区分中观师以及顺世外道不同的时候,他所提出来的正因,是透由「缘起」的正因来安立「无自性」的内涵。所以他就讲到了,「而许是说无自性及立为缘起因」,他是藉由缘起的正因来阐释诸法,尤其是这当中的业果,以及前後世是无自性的,「并於世俗许诸建立」并且在安立诸法是缘起之後,他还安立了「其实前後世以及业果的这些内涵,是包含在世俗谛当中的」。月称菩萨在区分中观师以及顺世外道这两者的不同时,他所举出来的正因,是以这一点来区分这两者的不同。
接下来他宗又讲到了,若谓业果等法皆无自性是极应理,然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性,就无自性分同中观师。这一段话,他宗又再一次的强调,中观师跟顺世外道这两者之间是相同的。他就讲到了「业果等法皆无自性是极应理」,这个时候他已经承许,业果以及前後世这一切的法是无自性的,这是合理的。「然断见者亦说无彼」以顺世外道而言,他也说诸法是无自性,「故许彼等无有自性」他说断见者他们说无业果,所以也承许业果它是无自性的。「断见者亦说无彼」断见者也就是顺世外道,他们说并没有业果,「故许彼等无有自性」因此也承许业果它是无自性的。「就无自性分同中观师」因此就无自性的这一分,就是顺世外道他说业果是无自性的这一点,跟中观师他们说业果是无自性的这一点是相同的。接下来自宗他就做了回答,此最不同。这一点是最不同的地方,并且做了一个譬喻。譬如於一窃财之贼,有人不知是彼所窃,妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃。如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。比如有一个人他去偷东西,比如第一个人他并没有看到这个小偷去偷东西,他也不知道这个小偷是有偷东西的,但是他看到这个人的时候,他也说了「你是小偷」的这句话。接下来第二个人,他看到这个小偷有偷东西,他也了解这个小偷他偷了东西,所以他指着这个小偸说「你是小偷」。第一个人以及第二个人,他们都说了「你是小偷」的这句话,但是实际上第一句话是「妄语」,第二句话是「实语」,也就是第二句话是实话。那为什麽会造成这样的差别呢?因为第一个人在说他人是小偷的当下,他并不了解,他也没有看到他人在偷东西,所以他是「以自己的角度」来说他是小偷的,这是在不了解的状况之下而说他人是小偷。第二者他也看到这个小偷有偷东西,并且他也了解了这一点之後,才指证说「你是小偷」。所以这二者之间是有这样的差别点,虽然字面上的意思是一样的,都是指着你是小偷,但是实际上的内涵,或者是表达的这个人,他们对於这件事的看法是不相同的。因此顺世外道跟中观师,在嘴巴都会说业果是无自性的,但是顺世外道在讲业果是无自性的这一点,是因为「不了解」无自性的内涵,而说了诸法是无自性的道理。中观师却不相同,中观师他是「彻底的了解」,甚至他「已经通达了」无自性的内涵之後,才说诸法是无自性的道理。所以虽然字面上都是讲到了诸法是无自性的,但是实际上他们内在的层次,是有很大的差距。所以就是藉由这个譬喻来阐释到,顺世外道跟中观师他们讲「诸法是无自性」的这一点,实际上也是不相同的。
如明显句论云:「若云事同,这是他宗讲到,中观师跟顺世外道是相同的。设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。接下来自宗就回答了,虽然表面上他们都是承许无自性,表面上他们所承许无自性的这一点,看似、虽然是相同的,「然证者异,故不相同」,但承许的人,以及这个人的想法,或者承许的方式不同的缘故,所以还是不同。譬同於一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。这边所做的譬喻,在之前已经简单的谈过,接下来看到下文。如是此中,诸如实知诸法自性,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。」透由之前的譬喻来说到了,中观师他如实的了知诸法最究竟的本质,这当中的「自性」,并不是有自性的这个自性,而是中观师他能够如实的了解,诸法它最究竟的本质,这个「自性」是「最究竟的本质」的意思。「了解宣说」并且在了解通达後,宣说了无自性的内涵。「与无见者非如实知诸法自性」,这个与顺世外道并非如实的了知诸法究竟的本质,「同时知说,皆不相等」,因此无见者,也就是顺世外道,他并没有办法彻底的了解无自性的内涵,并且他在宣说无自性时,是因为自己愚痴的缘故,而说了诸法是无自性的,「同时知说,皆不相等」,因此中观论师跟顺世外道这两者之间,不管是在「知」也就是了知的层面,或者是「说」也就是表达的层面,「皆不相等」这两点都是不同的。因为中观论师在承许诸法是无自性时,这一点并不会违反经论的内容,也不会违反正理。但是顺世外道,他们在说诸法是无自性时,实际上他们已经违反了经论当中所要表达的意思,而且是不合正理的。所以不管是以「知」的层面,或者是「说」的层面而言,皆不相等。