日期:2010/06/02 01:06:03 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-35
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(三十五)3月13日-3
首先我们是看到第440页的第一行,最下面这个地方。「是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别」,这个地方就是他宗有谈到,「诸识」就是包括了「缘色法」的心识,以及「缘着影像它为真实面孔」的心识,以自宗的角度而言是认为,这些心识它在观待一般的名言识,是能够安立所谓的颠倒以及非颠倒的。但是他宗就有讲到,其实这两者,纵使你观待一般的名言识,也是难以去区分哪一者是颠倒?哪一者是不颠倒?这个地方它就讲了两个譬喻,如同在你的内心能够显现面孔的影像,但是实际上所显现出来的影像,它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时,虽然也能够现起有自相的这一面,但是实际上这一面也并非真实的境界,这是第一点,就是当心在缘着境的同时,它们有相同的作用。不仅仅是如此,就如同「自相所空的色法」是存在的一般,「真实的面孔所空的影像」也是存在的,所以从这两点而言,他宗会认为从这两点而言,根本就没有办法透由一般的名言识,来区分所谓的颠倒以及非颠倒。
接下来自宗他就做了回答,若尔反问,如果你提出了这样的理论,那我反问你一句话,自相之体与现似本质之义,於名言中二者同无,色等像等於名言中二者同有。之前他宗他觉得在心之上,透由一般的名言识,是没有办法分辨颠倒以及非颠倒的。接下来自宗就谈到,如果你觉得在心之上,透由一般的名言识,没有办法分辨所谓的颠倒以及非颠倒的话,接下来自宗它是在境界之上,要来安立颠倒以及非颠倒的差别,所以自宗就谈到,「自相之体」有自相这一类的法,「与现似本质之义」就是你看到影像的同时,你会有一种「那是真实面孔」的心,这种心它们的所缘境,「於名言中二者同无」其实这两点你从境界的角度而言,它都是不存在的。「色等像等於名言中二者同有」相反的,色法等一切的诸法以及影像,这两者法在名言中都是存在的,所以自宗就是用境的角度,来解释所谓的颠倒以及非颠倒。
并且在接下来引了《入中论》的一段释云,则入中论释云:「缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可现见,这当中就谈到,依着缘起所生成的影像,或者是山谷的回音,「略为虚妄」它是粗分的虚妄。虚妄可以分为细分以及粗分的,缘起以及山谷的回音,他们是属於粗分的虚妄。「具无明者亦可现见」,具无明者就是一般的世间人。因此一般的世间人,他能够了知到,不管是镜中的影像,或者是山谷的回音,实际上它的本质是虚妄的,所以具无明者亦可现见。然青等色及心受等略现谛实,其真自性具无明者一切不现,虽然之前它是虚妄的这一点,一般的世间人可以了知,然而青等色法以及心受,「心」就是心识,「受」就是感受,不管是色法,或者是心识,或者是种种的苦乐感受,「略现谛实」它虽然也是虚妄,但是它是细分的虚妄。因为它是细分虚妄的缘故,一般的世间人没有办法了解到,它是虚妄的本质,而现起了谛实的影像,所以「略现谛实」。这当中就是谈到,色法以及影像这两者虽然都是虚妄之法,但是影像它是粗分的虚妄,而色法它是细分的虚妄。所以一般的世间人在面对粗分的虚妄法,也就是影像的当下,能够了解到它是不真实的;但是在对面色法等细分虚妄的同时,则会略现谛实,就会认为它是真实的,而会现起谛实的这一面。「其真自性」而它最究竟的本性,色法以及心识、感受它最究竟的本性,是「具无明者一切不现」一般的世间人是没有办法了解它最究竟的本质的。是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛。」「此性」这两个字,它所要诠释的内涵是什麽内涵?我自己并不是很清楚,如果「此性」与之前,就是在前一句当中讲述到的「青等色及心受」这几个字来诠释它的话,到後面「非世俗谛」这一句话就没有办法解释了。所以「此性」这几个字该如何的作解释呢?我自己并不是很清楚。至於後面的那一句话就是讲述到,「与於世俗现虚妄者非世俗谛」这句话可能就是再考虑一下,它这句话所要表达的内涵是什麽的内涵?以上的这一段文,是《入中论释论》的原文。
宗大师对於这一段原文做了以下的解释,安立青等为世俗谛,不立像等为世俗谛,如此差别不应道理。当有何答?宗大师就谈到,在《入中论释论》当中,安立了「青等色法」为世俗谛,但是它却不安立「影像等」这一类的法为世俗谛,「如此差别不应道理」这样子来作区分是不合理的吗?「当有何答?」实际上在《入中论》的字面意思,它是有谈到,青等色法它是世俗谛,影像以及谷响,也就是山谷的回音,并不是世俗谛,这样子来作区分的话,是不合理的事情吗?如果我引了这段文来问你,你应该要如何回答呢?你对於这一段文你有什麽看法?这个时候他宗就谈到,若谓此二,於名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,故不立为世间俗谛,「若谓此二」也就是色法以及影像这两者,「於名言识虽同显现」虽然色法以及影像这两者,都能够在名言识当中显现出来,「然影像等由世间识能达为妄」但是这两者,以影像而言,这是透由「世间识」也就是一般人内心的心识,就能够了解到它是虚妄的,「故不立为世间俗谛」从这个角度而言,是没有办法安立它是世间的世俗谛。青等虽妄,然其为妄由世间识不能证知,故安立为世间俗谛。相反的,青色等一切的色法,虽然它的本质是虚妄的,「然其为妄由世间识不能证知」但是它是虚妄的这一点,透由一般世间人内心的心识,是没有办法了知它是虚妄的,不仅没有办法了知它是虚妄,并且还会在它之上,生起它是真实的执着,所以「故安立为世间俗谛」所以以这个角度而言,它是世间的世俗谛,前者的影像就是讲到了它并非世间的世俗谛。所以他宗就对於《入中论释论》的这一段文,做了以下的解释。实际上它的解释跟原文的意思是很类似的,因为不管是「影像」,或者是「色法」,它既然是存在的,又非空性的话,它是必须要归类在世俗谛当中。今天《入中论释论》有讲到,「是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛」,所以这一句话虽然字面的意思,讲述到它并非世俗谛,但是实际上我们应该要做的解释就是,它并非世间的世俗谛。为什麽它并非世间的世俗谛呢?因为它透由世间一般人的心识,就能够了知它是虚妄的,所以以世间的角度而言,它不能够称之为世俗谛。
之前我们看到,当他宗在分别色法以及影像,这两者的差别的时候有谈到,「於名言识虽同显现,然影像等由世间识能达为妄,」也就是色法以及影像这两者之间最大的不同就是在於,影像它是虚妄的这一点,透由世间一般人的心识,就可以了解到它的本质是虚妄的,现在我们在字面上是以这种方式来作解释。但是实际上一般人,也就是世间一般人的心识,能不能够了知影像它是虚妄的这一点,是有待考虑的。为什麽会这样说呢?也就是如果你想要了解影像它的本质是虚妄的话,就表示你能够了知它并非谛实。你既然了解它是虚妄的,就了解到影像它的本质并非谛实;如果你能够了解影像它的本质并非谛实的话,在这个当下应该是能够通达影像之上的无自性,也就是影像之上所含有的空性。但是实际上影像之上的空性,并不是我们一般人能够了知的。所以从这个角度而言,会变得没有办法解释这一句话。所以平时我们在解释这一句的时候,都会把它解释成「影像它是真实面孔」的这一点,是虚妄的,并且这一点是一般的世间人能够了知的。而并不是「影像它的本质」是虚妄的这一点,一般的人能够了解,要加上说「影像它是真实面孔,并且是虚妄的」这一点是一般人能够了解的。但是在《毗钵舍那》的这一段文,以字面的意思,它很清楚的讲述到,「影像它是虚妄」的这一点,是一般世间人的心识能够了知,能够通达的。不仅仅在《菩提道次第广论》毗钵舍那这个部分有讲述到,在《菩提道次第略论》毗钵舍那的部分,更是清楚的讲到,一般世间人的心识,是完全能够通达、了解影像它是虚妄的。
实际上这是相当困难的部分,以福称大师而言,这位大师认为,一般世间人的心识,是没有办法了解影像它是虚妄的这一点。因为就如同我们之前讲述到的,如果你你想要了解影像之上它是虚妄,就是你想要了知到,影像它的本质是虚妄的话,在这个当下你必须要了解它并不是谛实,既然它非谛实,就表示它是谛实的空。如果你能够了解影像它是「谛实空」的话,相同的你也能够了解它是「自性空」,因此你必须要能够了解到,影像之上空性的内涵。福称大师就是透由这种推论的方式,然後断言说,「影像它是虚妄」的这一点,是一般的世间人所没有办法了解的,但是实际上有一些人会认为,世间人是能够了解影像它是虚妄的,有一些人会认为世间人是没有办法了解到这种层次。
之前我们有谈到,世间一般人的心识,它是否能够了解影像它是虚妄的这一点,有两种不同的说法。如果你认为世间人它是有办法了解影像,它是虚妄的这一点的话,你就必须要间接的去证成,他也能够了解影像是没有谛实的。因此既然它是虚妄的,就表示它并不真实,它没有谛实。所以如果你认为世间人他能够了解影像「是虚妄」的话,你也必须要承许世间人,他是能够了解影像「是非谛实」的。如果今天你用这种方式来承许,会有什麽困难呢?我们之前有讲述到,会在一法之上,透由某一种正因来证成这一法它并没有自性,并非谛实。在透由正因来证成这一法并没有谛实的当下,我们所做的譬喻最简单的就是引了「影像」来作为譬喻。为什麽这一法它并没有谛实,因为某一个正因,比如以影像而言。如果你认为一般世间人,他是能够了解影像它是非谛实的话,这个时候你还是必须在这个之前,透由另外一个正因,来证成影像它是非谛实,因为某某某正因。在举这种正因的公式,你又要再举另外一个譬喻,但是实际上在此同时,你要找到一个比影像更简单的譬喻,似乎是不容易的一件事。
如彼二境待名言识谛妄应理,如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理。如果之前你是透由这种方式来解释《入中论释论》的这一段话,就表示在名言识,还是有办法安立所谓的真实世俗,以及所谓的颠倒世俗。所以自宗就谈到了,「如彼二境待名言识谛妄应理」色法以及影像这两者在名言识之下,要是能够区分出真实和虚妄的话,这当中的「谛」就是讲到了真实,「妄」就是虚妄。如果之前你在境界,也就是色法以及影像之上,透由「名言识」你能够安立一者是真实的,一者是虚妄的话,实际上就如同境,它能够分为真实以及虚妄一般,「有境」也就是心,它也是能够分辨所谓的颠倒以及非颠倒,所以「如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理」,如果境它在观待名言识的同时,能够分辨出真实以及虚妄的话,相同的缘着境界的这两颗心,在观待名言识的同时,也是能够安立颠倒以及非倒,这两种是相同的道理,所以自宗最後就做了结论,「如是二心待名言识,是倒非倒亦应正理」,也就是之前自宗有提出的论点,这两种心它在观待名言识的时候,是能够安立所谓的颠倒以及非倒的。为什麽?因为它的境界是能够安立真实以及虚妄,它的境界能够安立真实以及虚妄的这一点,在《入中论释论》有讲得很清楚。既然在文中有清楚的表达,「境」能够分为真实以及虚妄的话,间接的就代表缘着境的这两颗「心」,也能够分为颠倒以及非颠倒。
接下来他宗就谈到,若谓待名言识既不颠倒,於名言中错乱相违。他宗所提出来的论点,我们可以翻到第439页,倒数第六行的下面这个地方。「故此论师虽於名言亦许诸识皆是错乱」,所以之前有谈到,应成的宗论师,在名言上「亦许诸识皆是错乱」,他们在名言之上,安立了诸识皆是错乱的心识。在下两行,就是倒数第四行的下面,「故待名言量,非为错乱」,接下来又讲到了,它在观待名言量的时候,并非错乱。所以他宗就认为,你之前的这一句话,跟之後的这一句话是有相违的。所以他就谈到了,「若谓待名言识既不颠倒,於名言中错乱相违」,就是他将之前自宗所谈到的这两种理论都引摄了出来,他觉得实际上你在诠释中观正见的当下,这一点是有相违的。接下来自宗就做了回答,若於名言说为错乱,错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识,二者是一,则犯相违,然彼二种名言各别,有何相违?接下来自宗就谈到,「若於名言说为错乱」也就是在名言当中,我安立诸识它为错乱的这一点,这当中的「名言」跟「观待了名言识它是不错乱的名言」,这两者名言要是指的是同一个东西的话,我所讲的话是有相违的。但是实际上,在「名言识既不颠倒当中的这个名言」,跟「於名言中错乱相违的名言」,并不是指着同样的一件事情,「然彼二种名言各别」也就是这两种名言,它虽然在字面上都是讲到了名言,但是实际上它所代表的内涵是不相同的。既然它所代表的内涵是不相同的,你怎麽可以说这两种说法,前後是有相违的?「有何相违」?
接下来自宗就做了解释,谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,於此名言识,则诸根识皆是错乱,除此所余,於诸通常名言识则非错乱,故不相违。这当中就谈到,「谓以正理破除色等有自性体时,非就胜义,须就名言,於此名言识」,这当中的「名言识」最主要就是谈到,你在观察色法它是有无自性,观察的心,因为它没有办法证得空性的缘故,所以在观察有无自性的心,它也是名言识。所以「谓以正理破除色等有自性体时」,当你透由正理要破除色法是有自性的这一点时,必须要先去观察到,色法它是有自性,还是没有自性的?而观察色法它有无自性的心,因为在观察的当下,它并没有办法证得色法是无自性的,所以它本身是名言识。「非就胜义,须就名言,於此名言识,则诸根识皆是错乱」,所以你观待,就是今天根识它如果是观待着这种名言识,就是观待着色法它到底是有无自性的这种名言识,其实「诸根识皆是错乱」的,那从这个角度而言,我们是可以安立诸根识它是错乱的心识,因为它所显现的跟境所存在的方式并不相同。「除此所余,於诸通常名言识则非错乱」,除此之外的名言识,也就是我们一般世间人的心识,「於诸通常名言识」我们一般世间人的心识,「则非错乱」你要是观待着一般的名言识来作诠释的话,根识它并不能够称之为错乱识,它是错乱识的这一点,是要观待着之前,观察色法,或者是观察诸法是有无自性的这种名言识之下,来安立它是错乱的。那你换一个角度,如果是观待着一般人内心的名言识,它并不能够安立为错乱,要安立为正量,「故不相违」。
譬如世间言说中,说几人有及几人无,说云几者,其语虽一,然所有之几与所无之几,不立为同。接下来自宗他就做了一个譬喻,就比如在世间,在某一些场合,我们会说有一些人到了,有一些人没有到,或者是有一些人有,有一些人没有。比如以之前我们说的,在某某场合之下,有一些人已经到了,有一些人没有到,「说云几者」虽然在字面上我们都有讲到「有一些人,有一些人」,但是所到的「有一些人」,跟没有到的「有一些人」,实际上它所指的内涵是不相同的。所以「然所有之几与所无之几,不立为同」,虽然字面上它都是强调了「有一些人」,但是实际上到了现场的「有一些人」,跟没有到现场的「有一些人」,这两者它所指的那个人是不相同的。所以之前我们有讲述到,观待名言识,它能够安立诸根是不颠倒,以及在名言当中它是错乱的,实际上这当中名言所要诠释的内涵,并不相同。
又彼非错乱是待通常世识,非中观师许彼不错,如云:「唯由世为谛」等,故中观师立彼错乱。之前我们有谈到,「又彼非错乱是待通常世识,非中观师许彼不错」,之前我们有谈到,根识它是错乱的这一点,「又彼非错乱是待通常世识」就是它能够观待一般的世言量,然後来安立它是错乱的,「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言,他也是承许之前的这些根识,它是错乱的心识,所以并非中观师许彼不错。所以以中观师的角度而言,他也是认为根识它是错乱的。如云:「唯由世为谛」等,故中观师立彼错乱。
抱歉之前的那一句话应该改成,「又彼非错乱是待通常世识」少了「非」这个字,「又彼非错乱是待通常世识」所以之前我们在安立根识它并不是错乱的这一点,是以一般人的角度来安立它的,「非中观师许彼不错」以中观师的角度而言,他们是认为,根识是错乱的意识。接下来就引了《入中论》的一句话,如云:「唯由世为谛」等。《入中论》的这一句话就是表示,以世间人的角度而言,他所看到的这一切都是谛实,都是真实的,所以并不能透由一般世间人的角度来安立境界,或者是安立有境它们是错乱的,必须要安立它为谛实。透由《入中论》的这一句话就可以看到,「唯由世为谛」以世间人的角度而言,这一切都是谛实的,「故中观师立彼错乱」这一点以中观师他在观察有无自性的当下,他是安立这一切皆是错乱。
然以安立诸虚妄境,亦无相违,若立实境许以乱心而安立者,则成相违。接下来「然以安立诸虚妄境,亦无相违,」虽然这一颗心识,它是错乱的,但是这一颗心识,它是能够安立出虚妄的境界,所以错乱的心能够安立虚妄的境,这是不相违的事情。也就是因为它是错乱的心,它才有办法安立虚妄的境,也是因为境界它本身是虚妄的缘故,所以缘着境界的这一颗心,它是错乱的,所以这两者是互相没有相违的关系。「若立实境许以乱心而安立者,则成相违」,相反的,如果认为一切的境界它都是谛实的,你在安立境是谛实的当下,就没有办法安立心它是错乱的。因为我们在安立心是错乱的同时,最主要就是因为内心所显现的这一面,跟境界所存在的那一面是不符合的缘故,所以说这一颗心它是错乱,以这种角度而言,才安立境界它是虚妄的。所以不管是心是错乱的这一面也好,或者境它是虚妄的这一面也好,都是透由这样的一种方式来作解释的。所以错乱的心,它能够安立虚妄的境,这两者之间是互不相违。反而是如果今天你安立诸法它是谛实的话,就没有办法在这个之上安立错乱的心。又於名言,许一切法皆如幻化,故於名言皆是虚妄,然立彼等为世俗谛,亦不相违。不仅仅之前的这一点它不会相违,「又於名言,许一切法皆如幻化」在名言中,中观的宗论师,他们会认为一切的万事万法,它的本质就犹如同是幻化般。「幻化」就是它在一般人的心中所显现出来的面貌,跟它真实的本质是不相同的,所以它是犹如同幻化一般。「故於名言皆是虚妄」也就是因为它所显现的,跟它所存在的本质不相同的缘故,於名言中皆是虚妄,於名言的角度而言它是虚妄的。
「然立彼等为世俗谛,亦不相违」,可能就会有人产生疑问,既然它是虚妄的,怎麽能够称之为「它是世俗谛」呢?所谓的「谛」就是真谛、真实的意思,既然它是如同梦幻泡影一般,它是虚妄的话,你怎麽能够安立它是真实?它是谛实的呢?但是实际上「然立彼等为世俗谛,亦不相违」,我们在安立它是如同梦幻泡影,它的本质是虚妄的当下,也能够安立它是世俗谛。为什麽能够安立它是世俗谛呢?因为之前於名言中许一切法如同梦幻泡影,跟世俗谛的世俗这两种解释方式,是以不同的方式来作解释的。世俗谛的世俗是讲到了无明、无知的意思,所以无明、无知的心它所缘的,就是缘到了一切的法都是谛实的。所以任何的境界,以心来观察,他都是认为它能够观察到的这一切都是谛实,都是真实的。之前我们所谈到的这个名言,并不是以无明的心,来安立它是如同梦幻泡影,所以它所解释的方式并不相同。
如云:「无明障性故世俗」於无明世俗立为谛实,所以世俗谛的「世俗」这两个字,是以无明来作为代表。也就是万事万法,以无明的心来观察时,它会认为一切的万事万法都是谛实,都是真实的缘故,所以一切的万事万法在心的观待之下,它能够称之为世俗谛。与破诸法有自性时,於彼世俗立为虚妄,二无违故。接下来「与破诸法有自性时,於彼世俗立为虚妄」,在世俗中我们要能够安立它是虚妄,或者是在名言中安立它是虚妄,这样的世俗法,跟之前世俗谛的世俗法并不相同。後者的世俗是以世间的名言识来作安立的,之前的世俗是以无明、无知的心来安立的,所以我们在名言或者在世俗之下,能够安立这一切如同幻化,又能够安立它是世俗谛,是因为之前的名言,跟之後世俗谛的世俗,它所代表的内涵不相同的缘故,所以「於彼世俗立为虚妄,二无违故」。