教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（十四）3月8日 下午

接下来请翻到《菩提道次第广论》的第462页，四百论云：「缚为分别见，彼是此所破。」这两句话当中，字面的意思有谈到，众生心相续当中的分别心，是众生流转生死最主要的束缚，而谈到了「缚为分别见，彼是此所破」，这个是字面上的意思。由於字面上有谈到这两句话，所以有一类的论师认为，一切的分别心不管是善或是恶，只要是分别心，它就能够成为是轮回的一种束缚。接下来有谈到，其分别者，非说一切分别，但在《四百论》这当中所谈到的分别，并非说「一切的分别心皆能够成为所谓的束缚之心」，是说增益诸法自性之分别。这当中的分别心最主要是强调了，必须要「执着法是有自性」的这种分别心，这一点从《四百论》的释论当中就可以看得出来，释论云：「分别者，谓增益非真自性之义。」在释论当中很明显的可以看得出来，原文里面的「分别」，最主要是强调着「执着着境是有自性」的这样的一颗心，我们称为叫做分别心。又许彼是染污无明。而这样的一颗心，又称之为叫做染污的无明，也就是它既是烦恼，也是无明。若说凡是「念此为此」一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。如果在解释分别心的时候，你谈到说，当我们对於一个境界「念此为此」，知道这个境界是什麽境界，而在这个境界上面去作分别的同时，「一切分别之境，皆是正理所破者」，你认为透由分别心所安立的这一切的境界，皆是透由正理所能够破除的话，「是全未详细观察」，这表示你并没有详细的观察，分别心是如何的来安立境界。若不尔者，其真实义，於诸异生非现见故，如果你是以这样的一种方式来解释所谓的分别心，也就是你认为「念此为此」的这样的一颗分别心，在执着境的同时，皆会执着境是有自性的话，「其真实义，於诸异生非现见故」，对於诸法之上最究竟的本质，也就是真实义的内涵，「於诸异生」一般的凡夫，「非现见故」是没有办法亲眼证得的。除分别外无余方便能解空义，对於凡夫而言，由於一开始没有办法透由现量来证得空性的内涵，所以唯有藉由分别心才能够了知空性，除此之外，没有其余的方法能够证得空性的。以道的角度而言，在还未获得见道之前，也就是在加行道之前，唯有透由分别心的力量，才有办法证得空性的内涵。所以在这当中有谈到，「於诸异生非现见故」一般的凡夫是没有办法亲眼见到空性的。既然没有办法亲眼见到空性，在亲眼现证空性之前，凡夫是如何证得空性的呢？「除分别外无余方便能解空义」，除了藉由分别心的力量之外，没有其他的方法能够了知空性的内涵。若谓一切分别之境，皆理所违害，这当中的「理」是谈到了正理，如果一切的分别心所安立的境界，皆是「境」是有自性，并且这些境界透由正理的观察，皆会被正理所伤害的话，则定智之境，这当中的「定智」最主要是强调证得空性的这种智慧，也就是在还未现证空性之前，透由分别心的力量而证得空性的智慧，在这个地方翻译成叫做称之「定智」。如果一切的分别心，在执着境的同时，皆会执着境是有自性，并且这一点透由正理的观察，会被正理所违害的话，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。那相同的在还未现证空性前，透由分别心所证得的空性，在证得的当下，也必须要了解空性是有自性的，那就如同是「增益自性」，就是你刻意的去执取境是有自性的，这样的一颗心「错乱邪识」，实际上它是错乱的。若尔，如果这一点成立的话，应无正见导赴涅盘，在获得、在现证空性之前，应该没有其他的方式能够让我们获得中观正见；没有办法获得中观正见，那更进一步的「涅盘」是绝无可能的一件事情，於中观等论勤闻思等一切无果。如果涅盘以及空正见，是绝无可能获得的果位的话，那闻思中观等论，对於我们而言就毫无意义了。四百论云：「言我般涅盘，非不空见空，如来说邪见，不能般涅盘。」以上这段文当中最主要就是要让我们认识到，轮回的根本是无明，而所谓的无明是执取境是有自性的这一颗心。因此想要去除无明得到解脱，我们必须要能够去除内心当中的无明，而证得空性。所以不管是大乘的行者，或者是小乘的行者，只要想获得解脱，都必须要证得空性。

又以前说无明所执之境为根本，在探讨中观正见的同时，我们必须以无明所执着的境界，也就是境本身是有自性的这一点，作为最主要的探讨对象。自他宗部诸师，而更增益众多差别，首先先将「差别」旁边的标点符号改成逗号。在这个之上，不管是自宗或者是他宗的宗义师，会在自性成立的这一点之上，更加的去安立众多的名相，就比如「外境是存在的」，或者是「无方分的微尘是存在的」，或者是以唯识宗的角度而言，会认为「阿赖耶识及自证心这些法都是存在的」。但是这些法都是建立在之前的基础点，也就是「境是有自性」的这个基础点之上，而衍伸出来的一些法，那这些法之所以会形成，是自宗以及他宗的宗义师们所安立出来的，所以谈到了「自他宗部诸师，而更增益众多差别」，若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，如果能够去除无明所执着的境界，就如同我们在拔树的时候，将这颗树连根拔起，「则由邪宗一切假立一切俱断」，那对於下部的宗义师所安立的这一切法，也就是所安立的这一切不存在的法则而言，这些邪执在此同时都会一并的去除。故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，具有智慧的一位行者，必须要能够知道，俱生无明所执着的境界，是众多的所破当中最主要，所以谈到了「为所破之根本」，它是最主要的一个所破，不应专乐破除宗派妄计分别。在破所破时，不应该只是以破除宗派所妄计安立的这种所破，为最主要的破除对象，我们必须要能够了解「俱生」的无明所执着的境，这一点才是最主要的所破。以破所破者非无事而寻事，为什麽我们必须要探讨所破？甚至更进一步的去破除所破呢？「非无事而寻事」这并不是我们没事找事做，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。是因为我们发现，众生之所以会在轮回当中流转，被众多的烦恼所系缚，最主要的关键是因为众生的心相续有种种的邪分别，而这些邪分别所执着的境界是必须要破除的，破除了这些境之後，才有办法破除执境之心，而破除了心才有办法得到真正的解脱。因此谈到，「是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境」，因此我们必须要去破除邪分别所执着的境界。能於生死系缚一切有情者，是俱生无明故。既然要破除所破的话，为什麽我们要破除俱生无明所执着的境？为什麽要以俱生无明所执着的境界，作为最主要的所破呢？在这当中就有谈到，「能於生死系缚一切有情者，是俱生无明故」，一切的有情众生，包括了最微小的这些昆虫们，之所以会在轮回当中流转，也是因为牠们心相续当中，拥有俱生的无明。所以为了要跳脱生死，我们必须要能够去除俱生的无明，所以我们必须要探讨的是俱生无明所执着的境界。「分别无明」这当中的「分别」，应该是以「遍计」这两个字来代替会比较清楚，遍计无明唯邪宗方有，至於遍计的无明，这是只有宗义师的心相续当中才会有的，为生死本不应理故。所以遍计的无明，它并不能够成为生死的根本，这是因为遍计的无明，只有在宗义师的心相续当中，才会有办法生起，所以它怎麽能够称之为是流转生死的根本呢？也就是因为「俱生无明」是流转生死的根本，想要去除无明，我们必须要先能够认识「俱生」无明所执着的境界，故能於此分别决定，极为切要。所以在认识中观，在探讨中观的同时，我们必须要能够有这样的一种认知，并且去认识到我们最主要要认识的是「俱生」无明所执着的境，而且在观察的时候，我们要尽可能的反观内心，看我们内心在执着境的时候，所谓的俱生无明是如何现起的。当我们认识了内心当中俱生无明执着境的方式之後，才有办法更进一步的来探讨，这些境是存在与否？我们必须要以这样的一种方式来修学中观正见。如果在修学中观的同时，只是为了与他人辩论，甚至拿「空性」来当作一个讨论的话题，甚至为他人介绍，以这样的一种方式来修学中观正见，对於我们以及别人而言，都不会有任何的帮助。

下一段，如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。这一段的内容，在之前我们就有探讨到，也就是最究竟的邪分别，是十二支当中的第一支无明支，它最主要谈到了是俱生的无明，俱生的无明它所执着的境界是最主要的所破。分别所破，这当中的「分别」也是谈到了遍计，而遍计的无明所执着的所破，亦以彼为根本，唯是增益。遍计的无明所执着的所破，也是建立在俱生的无明所执着的所破之上而形成的，因而谈到了「遍计所破，亦以彼」「彼」是谈到了俱生的无明，是以俱生的无明为根本，「唯是增益」在俱生的无明所执着的境界之上，而假设出来的一个名相。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破，这当中有谈到根识，比如我们的眼根识、耳根识、鼻根识，这些心识都能够称之为叫做根识。根识本身是无分别识，也就是根识它并非是分别心，分别心最主要是谈到了「意识」，根识本身并非是分别心，而谈到了「根识等无分别识，一切行相」，这当中的「一切行相」，也就是根识之上所现的一种「影像」，「终非正理之所能破」这些影像透由正理是没有办法破除的。就比如说以缘着色法的眼根识而言，缘着色法的眼根识所执着的境，甚至它最主要所缘的境，是以缘着色法为主，而色法本身是存在的，这一点透由正理是没有办法破除的。那以缘色的眼根识而言，也就是以心识它本身而言，它的确是错乱识没有错，实际上在有情的心相续当中，除了现证空性的根本定之外，其余一切的心识皆是错乱识。在缘着某一个境界的当下，除了现证空性的根本定之外，所有的心识皆会缘到境是有自性、有自相的这一分，因此有情心相续当中的心识，除了现证空性的根本定之外，所有的心皆是错乱的。所以在之前我们也有谈到，缘着色法的眼根识，以缘着色法的眼根识而言，它所缘的境，最主要是以缘着色法为主，这一点透由正理是没有办法破除的。而以缘色法的眼根识它本身而言，虽然说它本身是错乱识，但是错乱识是没有办法透由正理来破除，唯有透由修学道之後，透由道的力量才有办法去除我们内心当中的错乱识。因此在这边就有谈到，「故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破」，不管是它所缘的最主要的「境」也好，或者是缘着境的「心」也好，这些皆没有办法透由正理来破除，「故正理所破之心，唯属分别意识。」首先先将意识旁边的标点符号改成逗号。故正理所破之心，唯属分别意识，这个地方就有谈到，透由正理我们所要破除「心」它所执着的境，「故正理所破之心」这当中的「所破之心」，最主要是要破除心所执着的境，这个跟原文有一点点差距，也就是说透由正理我们最主要是要破除某一种心它所执着的境，这样的一颗心，是什麽样的一颗心呢？我们所要破除的这一颗心所缘的境，这当中的心「唯属分别意识」，它是一颗分别的心，并且在心识当中，心识可以分为根识以及意识，它是根识以及意识这两者当中的意识，所以它是分别心、也是意识。後以二种我执或於我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。这样的一种分别心，它最主要执着的二种我执，它会执着两种的「我」，「或於我执所计之境，增益差别诸分别心」，并且在执着人我以及法我之上，会更进一步的执着悦意、非悦意以及种种的境界，这样的一些心态，都是建立在最初执着「境是有自性」的这颗「心」之上而产生的，「非谓一切分别」所以我们在这个当中所探讨的分别心，并不是「一切」也就是所有的分别心，都在我们讨论的范围之内。

之前最後一段那个地方，「故正理所破之心」这当中少了两个字，应该是「故正理所破行相之心」，也就是正理虽然没有办法破除「心」，但是透由正理它有办法破除「心所执着的境」，所以谈到了「故正理所破行相之心」，那我们要破除的是什麽样的一颗心，它所执着的境呢？这当中的心就有谈到，「唯属分别意识」它是一颗分别心，并且它是在根识以及意识这两者当中的意识。那这种分别心是什麽样的一种分别心呢？「後以二种我执」最主要是以执着「人我」以及「法我」的这种执着，也就是这样的一种分别心，「或於我执所计之境，增益差别诸分别心」，或者是在我执所执着的境界，也就是在人法二我之上「增益差别」，更进一步的你去安立在「人、法」二我之上，而你去安立了悦意以及非悦意的种种境界，而生起的诸多的分别心。这种分别心是我们在这个地方，最主要要去探讨的一种分别心，「非谓一切分别」并不是所有的分别心，皆是我们这个地方所探讨的对象。

下一段，由彼无明如何增益自性之理者，之前我们探讨的是，分别心所安立的境，无明它是如何的安立境本身是有自性的呢？总此论师之论中，虽於诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。以总的角度「此论师之论中」，在龙树所造的论着当中，「虽於诸世俗义，亦云自性或自体」，对於世俗谛的这些法，有时候会安立这些法的自性、或者是自体，我们会在字面上看到这样的一种名相。就比如说，当我们谈到瓶子，我们会谈到瓶子的本质，或者是瓶子的自性，就如同之前我们所谈的火的自性，或者是火的本质，这些是以世俗谛的角度，来安立世俗谛的诸法之上，它所拥有的自性以及自体。因此在这个当中就谈到，「虽於诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名」，会以各种的方式来诠释世俗谛它的本质。然此中者，但这是不是我们在这个地方所要探讨的自性呢？并不是。然此中者，谓於诸法或补特伽罗，随一之境，在这当中我们最主要探讨的自性，是在「诸法」也就是补特伽罗以外的这些法，或者是补特伽罗随一之境，在这两种境界当中，任何的一种境界之上，非由自心增上安立，它形成的方式，也就是你在看待这个境界的同时，是以一种「非由自心增上安立」，并不是透由心的力量去安立这个境界，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。当你在看待这个境的时候，你的内心当中，如果认为这个境的形成，并非是透由内在自心的力量所去安立的，而执着着法它是从自体，也就是从它的那个方位「有本住性」，以非常自主的本性而安住在他处的话，这样的一种执着，就是执着「境」本身是有自性的。这当中会谈到「非由自心增上安立」，这个名相是以中观应成的角度所谈到的一个名相。以中观自续派的角度而言，中观自续派也是谈到，境的形成是必须要透由心去安立的，但是它在这个当中，并不会用「非由自心增上安立」的这个名相，而是用「非由自心显现增上安立」，它会加上一个在内心当中「所显现」的这个名辞。这两个名辞看似相同，但实际上它的内涵却有细微的不同。所以以中观应成的角度会谈到，「非由自心增上安立」也就是在安立一法的同时，如果不是以「自心」为最主要的安立者，那在境界的它的那个方位，有一个真实的自体，也就是「诸法各从自体，有本住性」在境界它的那个方位，会有一个自体，非常的自主，安住在它的那个方位的话，我们内心当中所现起来的，就是执着着境是有自性，这一段就是我们所要阐释「正明所破」的这个部分。

如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如彼取境，「如彼」就是执着着境是有自性的这一颗心，「如彼取境」它所执着的境，「之诸法本体」它所执着的境，是执着着法它是有自性的这一点，「或名曰我，或名自性」，这一点实际上也可以称之为「我」，或称之为「自性」，「是就假观察而明」虽然这当中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我们去假设它，要很刻意的去把它安立出来的话，我们就必须要以这样的一种方式来安立。虽然我与自性是不存在的，那如果说它存在的话，它应该是以什麽样的方式形成出来呢？这当中就有谈到，「非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，虽然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假设它，也就是说它如果存在的话，它会以什麽样的一种方式呈现出来呢？就会以上述这一句话的方式呈现出来。

下一段，如云：「此皆无自性，是故我非有」。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，首先先将「不仗他性」旁边的标点符号改成逗号，此说彼诸异名。这旁边的标点符号改成句号。在前面这两句话当中有谈到，「此皆无自性，是故我非有」，也就是因为「境」本身并没有任何的自性，所以也就是因此「境是无我的」，因为自性以及我的内涵，是完全相同的。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，在《四百论》的释论当中有谈到，自性、自体、自在以及不仗他性这些名相，「此说彼诸异名」这当中不管是自性、或是自体、或是自在、或者是不仗他性，这些名相的内涵都是相同的。「不仗他者」这当中所谓的不仗他，「仗」就是有依赖的这个意思。所谓的不依赖他者，是以什麽样的角度来探讨呢？非谓不仗因缘，这当中的不依赖他，并不是指「不依赖因缘」而来作安立，是说有境名言之识为他，这当中所谓的不依赖他的「他」者，是谈到什麽内涵呢？是谈到「有境的名言之识」。这当中的「有境」就是平时我们谈到「境」以及「缘境的心」的时候，「心」我们会安立上一个名辞，称之为是「有境」。所以这当中的「不依赖他」的「他」者，最主要是谈到了「心」，而这颗心最主要是以「名言之识」来安立，所以谈到了是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。所谓的不依赖他，这当中的「他」，如果是以有境的名言之识安立为「他」的话，那「不依赖他」又是什麽样的一种状态呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，并不是藉由「有境」的名言之识，它的力量来安立的。如果境能够在一种非「有境」的名言之识，安立的情况之下而形成的话，我们称之为这一法是不仗他性，而谈到了「非由彼增上安立为不仗他」。言自在者，而这样的一种不依赖他者，就有办法形成的一法，我们称之为叫做自在。谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。所谓的自在就是谈到了，「谓彼诸境各本安住不共体性」，它能够在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那个方位，以不共的方式而形成出来，这样的一法就称之为叫做自在。也就是它在形成的同时，是不需要依赖心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能够在自己本身的方位，以一种不共的体性，也就是不共的方式而形成出来的话，我们称这一法是自在的。「即彼亦名自性自体」这又能够称之为叫做自性或者是自体，所以之前在《四百论》的释论当中有谈到，「若法自性、自体、自在、不仗他性」这是从「不仗他」来作讨论。由於法如果能够安立，是不需要依赖有境的名言识的力量，它就有办法形成的话，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就称之为叫做自性，或者是自体。以字面上的意思来作解释的话，这已经是最清楚的解释方式，已经没有办法再解释得更清楚了。如果想要比较清楚的认识到文义当中的内涵，我们可以从下面的譬喻当中来作一个探讨。

下一段，此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立；若观何为彼蛇自性，则於境上蛇全非有，故彼差别无可观察。首先我们以简单的譬喻来作一个介绍，这当中先谈到了「计绳为蛇」。在某一种因缘之下，我们的内心会生起「执绳为蛇」的这种颠倒意识，「其蛇唯就妄执之心假计而立」，这时我们内心当中所现起来的这一颗心，会执着着外境是有蛇的，而有蛇的这一点，实际上在境界的那个方位，它并没有一条真实的蛇。而你之所以会现起蛇的这种感受，「唯就妄执之心假谈而立」这完全是由於你内心当中的妄念，透由你内心当中的分别心的力量去安立的；「若观何为彼蛇自性」，所以生起蛇的这个念头，并不是在境界的这个方位有一条真的蛇，而是你透由内心的力量，去安立在境界的那个方位有一条蛇，而生起了蛇的念头。所以有蛇的这一点，我们可以看得出来，这完全是藉由心的力量去安立出来的。如果在安立之後，你并不以此为满足，而更进一步的去探讨，前面我所看到的这一条长长的东西，到底是不是蛇的时候，你或许会去拿一把手电筒来照照看，「若观何为彼蛇自性」那更进一步的，你会去探讨你所看到的，是不是一条真的蛇？「则於境上蛇全非有」但是当你更进一步的去探讨的时候，你会发现到，你之前所认为的这条蛇，是完全不存在的。「故彼差别无可观察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探讨蛇，它的颜色以及形状以及牠的支分呢？形状、颜色、支分的基础点，都必须要建立在蛇之上，但是当你很仔细的去观察之後，如果你发现到，你之前所看到的这条蛇，它并非是一条真蛇的话，那你怎麽在这条蛇之上，去安立它的形状、它的颜色以及它的支分呢？这一切是完全没有办法安立的。因而谈到「则於境上蛇全非有，故彼差别」，这当中的「差别」就是谈到蛇之上的特色，这些也是没有办法安立，没有办法观察得到。

下一段，如是诸法，亦唯於名言识，如所显现观察安立，若於境上观察诸法本性如何，全无所有。透由之前的这个譬喻当中，我们可以发现到「如是诸法」，也就是一切的万事万法，「亦唯於名言识」也就是一切的万事万法，皆是透由我们内心当中的分别心所安立的。透由分别心的力量，我们可以安立这是房子，这是一个人，或者这是某某，所以我们必须要能够认识到，透由名言识的力量所安立的诸法，是在一种不观察的情况之下才有办法安立出来的，因而谈到了如是诸法「亦唯於名言识，如所显现观察安立」，在名言识以一种不观察的情况之下，所显现出来的这个境界，我们可以在这个境界之上来作观察，并且能够安立这个境界。就比如说我们所谓的我，或者是人，或者是补特伽罗，它的安立，是必须要安立在蕴体之上，透由心的力量，在蕴体之上安立了这个「我」之後，如果在一种不观察的情况之下，你就能够在这个境之上来作探讨，探讨到补特伽罗它有什麽样的特色，并且你能够更进一步的了解，这个补特伽罗它具有什麽样的内涵。所以这谈到「如所显现观察安立」，所谓的境，如果我们想要去观察它，想要去认识它，甚至想要去安立它的话，安立的方式唯有以在「名言识」当中，以一种「不观察」的情况之下，所「显现」出来的这个境界，我们才有办法去安立它，才有办法去认识观察它。「若於境上观察诸法本性如何」，但如果你更进一步的，想要仔细的去观察，在我们内心当中所显现的境，它的本性是如何的话，「全无所有」这就犹如同是「执绳为蛇」的这一颗心。在观察之後它会发现到，以境界本身而言，也就是在绳子的那个方位，根本就没有一条蛇。相同的，如果你不以在名言识上所显现出来的境为满足，想要更进一步的去寻找你所认为的真实之境的话，在探讨的背後，你也会发现到，在境界的那个方位，并没有你所认为的真实之境；这如同是在绳子的方位，没有办法找到蛇，这是一模一样的。所以谈到了，「若於境上观察诸法本性如何，全无所有」，虽然「执绳为蛇」的这一颗心，它是颠倒识，而平时我们在五蕴之上安立的我，这颗心它是一颗正确的心识。但实际上之前「执绳为蛇」的这一颗颠倒识，以及之後在蕴体之上安立我的这一颗正确的心识，它在安立境界的时候，安立的方式是完全相同的。并且在它所安立的境界之上，如果你想要仔细的去探讨的话，就如同在绳子之上，没有办法找到一条真蛇，相同的在蕴体之上，也没有办法找到一个真实的我。如果你没有办法认识到「执绳为蛇」的这一颗颠倒意识，以及在五蕴之上认识我的这种正确意识，它所安立境的方式是完全相同的话，就表示你还没有办法了知中观正见的内涵。

下一段，不如是执，但一般的凡夫在执着境的时候，并不会认识到这一点，并且会执着，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。凡夫在执着境的时候，并不会认识到，境的形成是唯由名言识的力量所安立出来而形成的。对於这一点，我们可以透由之前的譬喻当中来做一个认识。就比如在绳子的那个方位并没有一条蛇，但是透由我们内心的力量，我们会去安立「面前有一条蛇」，并且在安立之後，你的内心会因此而感到恐惧。相同的，实际上在境界的那个方位，并没有所谓的真实的境，但是透由我们内心的力量，我们会认为，在境界的那个方位，是有一个真实的境界存在的，而透由这样的一种错误的认知，在这个之上我们会生起贪瞋等种种的邪念，所以这个念头跟之前我们所谓的「执绳为蛇」的这个念头，它所执取的境，以及一者会生起恐惧，一者会生起贪瞋的道理是完全相同的。所以在原文当中就有谈到，「不如是执」如果不以这样的一种方式，来认识所谓的境界的话，「谓非唯名言识增上安立」，在执境的过程当中，你所执着的是，并非唯由名言识的力量所安立，「执彼诸法各由自体有可量见本安住性」，你甚至会更进一步的认为，境所形成的方式，是从境界的那个方位，很真实的呈现出它的自性，甚至你会认为这就是法最究竟的本性，而在内心当中对於境生起强烈的执着，对於这一点，宗大师引了《四百论》的释论当中的一句话，如四百论释云：「唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如於盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」这一段文的内涵，在之前已经做了详细的介绍。

下一段，「此说自性所成之相」这边少一个字，应该是此说非自性所成之相，故若非由内心增上安立，最後宗大师就做了一个总结，若非由内心增上安立，於其境上就自性门，有所成就，说彼为我或名自性。一法的形成，如果非由内心的力量去安立，而在其境界之上，有一种自性的力量所形成的话，「说彼为我或名自性」这就称之为我，或称之为叫做自性。在《菩提道次第广论》当中，以自宗的角度来认识所谓的所破最主要的内涵，就是在今天我们所介绍的课程当中，有详细的为大家介绍到，这正是我们所必须要认识的最主要的一个部分，而平时我们在认识所破时，就要照着这段文的方式来作探讨，并且如实的去思惟。在这个当中，我们也必须要认识，我们心相续所谓的无明我执，是以什麽样的方式在执取境？这个部分是我们最主要要认识的一个部分。接下来我们所要介绍的，是介绍人我执以及法我执的这个部分。

而中观应成派以及自续派的论师，之所以在基本的宗义上面，会有不同的看法，最主要也是在於，对於我们之前所谈到的这个譬喻，也就是「执绳为蛇」的这颗心，这两个宗派的宗义师，都认为这颗心是颠倒的意识，但是执着法是存在的这颗心，它确实是正确的一种意识。那如果它安立境界的方式是完全相同的话，那就如同在绳上并没有办法找到蛇，在境界的那个方位也没有办法找到诸法，所以对於这一点中观应成以及自续派的论师，会提出不同的看法。甚至过去西藏的论师，以玛堪巴的这位论师为主的话，甚至会透由这个譬喻而推翻了诸法的存在。他们就会认为说，就如同在绳之上并没有蛇一般，在境界的这个方位之上，也没有诸法，而推翻了诸法。甚至有一些论师会提出了「非有亦非无」的这个论点，最主要的关键点也是在这个地方。他们会认为，如果一法是存在的话，那必须是在境界的这个方位，有一个真实的境能够呈现出来。如果「境」所呈现的方式，就如同是在绳上取蛇的话，那就如同绳之上没有办法找到一条蛇，那境界的这个方位也没有办法找到境，因此推翻了境，这是我们一般的人都很容易产生的错误概念。但是要能够确实的分辨出，执绳为蛇的这一颗心，以及执着着法是存在的这一颗心，它们之间有什麽样的差别？这真的是非常困难的一件事情。也就是因为我们没有办法分别的缘故，会在探讨中观正见的同时，会产生许多错误的概念。因为这两颗心，一者虽然是颠倒，一者虽然是正确的，但是你怎麽去安立这一颗心，它是颠倒与否？既然在境界的方位皆没有真实的境的话，那你如何的来探讨，这一颗心它是颠倒的，还是正确的呢？这个部分相当的细致，而且我们一般的人要了解，也是相当困难的。也就是对於这一点，我们一般的人都不容易认识到，所以中观正见之所以会难证得，会难以理解，最主要的关键点也是在此。所以为了要了解这一点，甚至更进一步的能够清楚的认识中观正见，在平时净罪积资，以及研阅无垢的经论，这对於我们当下每一个人而言都是非常重要的一件事。今天的课就上到这个地方。