日期:2010/06/02 00:17:41 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-25
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(二十五)3月04日-2
接下来我们看到第431页的第六行最下面这个地方。又四论释云:「设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体?这是中观自续派以下的论师,他们所提出来的问题。「设若眼等非有」当应成在承许,「眼」它是无自性时,以自续派的角度而言,既然是无自性,你怎麽能够安立它是有的呢?「设若眼等非有」要是眼它没有办法成立,「何故建立眼等诸根业异熟体?」你如何来安立眼根是过去所造业,而感得的异熟呢?自续派以下的论师,问到这个问题。接下来中观应成的论师,也就是自宗就做了回答。我等岂破此异熟体。我怎麽会不承许有异熟呢?他宗又继续问,若破眼等彼何非破?以他宗的角度他认为,既然你在经论当中有提到,透由正理可以破眼等世俗法,那你怎麽能够承许,「眼」它是过去所造的业而感得的异熟呢?自宗就回答说,我等观察唯为寻求自性故,我透由正理来作观察,最主要是在寻求诸法它有无自性。我等於此破除有自性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有,故有所说异熟眼等。」既然我是想透由正理来观察,诸法它到底是有自性,还是没有自性的话,「我等於此破除有性诸法」那观察之後,我发现到诸法它并不是有自性的,所以透由这一点来破除诸法有自性的这一分,「非破眼等所作缘起业异熟体」而并不是透由这个正理来破除异熟。「彼可容有」透由过去所造的业而感得的异熟,这一点是存在的,「故有所说异熟眼等」这一句的翻译跟原文似乎是有一点点距离。这一句在原文讲到,因为异熟它是存在的,所以在讲到异熟时,是可以包含眼根等五根在里面。因为以自宗的角度而言,他会认为,透由观察真实的正理,来寻求诸法有无自性时,是破除了有自性的这一分,而承许了无自性的内涵,并不是要破除眼等诸异熟,因此异熟是可以安立的。所以在讲到异熟时,里面已经包含了眼根等五根等等在里面。
此显然说,以诸正理齐此破除,齐此非破,如此辨别一处说已,余未说者一切皆同,定须了知。因此在这一段文,很清楚的说到,哪一些是透由正理该破的,哪一些是正理所不该破的。所以「此显然说,以诸正理齐此破除」哪一些是正理该破的,「齐此非破」哪一些是正理所不该破的,「如此辨别一处说已,余未说者一切皆同」,如果在一个地方已经分辨得非常清楚的话,其余未清楚表达的地方,也应该用同样的道理来作为类推。因为在经论当中,并不是每一个地方都会讲得很清楚,它有时候可能会讲到,这一法是正理所破的,但是实际上它所要破的,是破除诸法之上有自性的这一分,而不是要破除诸法。这一点透由之前《四百论》的释文当中,已经清楚的说明到,哪一些法是正理该破的,哪一些法是不该破的。既然在这一段文已经讲得这麽清楚,就表示其余未表明清楚的地方,也应该要以此类推。故自寻求时,境上有自性,正理能破,非破其有。因此透由正理来作观察时,正理所要破的,是境上「有自性」的这一分,而并不是要破除境上「有」的这一点。所以是要破除「有自性」,而并非要破除「境它是存在」的这一点。说诸正理唯为寻求自性为胜,故彼正理,是为寻求自性有无。「正理唯为寻求自性为胜」在论典当中谈到的是,透由正理它最主要是在寻求诸法它是有无自性的,这当中寻求「自性为胜」,就是它是以寻求诸法有无自性为主,「故彼正理,是为寻求自性有无」,既然在论典当中,有这样清楚的谈到,因此观察真实的正理,是为了要寻求自性的有跟无,才特别的讲述到。说正理破,亦是破除自性之义,故当分辨彼二差别。既然正理它是为了要破除有自性的这一分,来安立无自性的话,「说正理破,亦是破除自性之义」,所以在某一些论典有谈到,正理是能够破世俗的。虽然在字面上会有谈到,正理是能够破世俗的,但是「亦是破除自性之义」它所要代表的意思,并不是能够破除世俗,而是要破除世俗之上有自性的这一分。因为正理本身它是在寻求诸法「有无自性」,而不是寻求「有无诸法」。既然它没有办法寻求到有自性的这一分,那透由没有办法寻求有自性,就是必须要破除它的意思,因为有自性是必须要透由正理来成立的。既然正理没有办法成立有自性,就表示正理必须要破除有自性的这一分,来承许无自性。所以「说正理破,亦是破除自性之义」,所以在经论当中谈到了「透由正理能够破除世俗」的这一句话,它是要表达正理,它是能够破除诸法之上有自性的这一分,「故当分辨彼二差别」所以我们在经论当中,要是有看到这种内涵的话,必须要仔细的分辨,是在强调正理它能够破世俗,还是在强调正理能够破世俗上有自性的这一分?这一点我们必须要清楚的来作分辨。
非但不破如斯业果,说中观师定须受许,这句话就是谈到,中观师他不仅不会破坏业果,还特别的强调业果是必须要承许的,即彼论後又云:这当中的论就是之前《四百论释论》当中所引的最後一句话,「故有所说异熟眼等」之後有谈到,「是故智者於世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。」首先我们看到第一句话,「是故智者於世间义,莫以所说顺见真实正理观察」,当一位智者,他在安立世间的世俗法时,「莫以所说顺见真实正理观察」在安立世俗法的当下,不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。因为所谓的世俗,就是在不观察,不仔细寻求的当下所安立的法,这种法我们称之为世俗法。既然它是在没有观察,不去寻求的当下而安立出来的,所以你不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。如果你是透由正理来作观察,在这个之上当然没有办法安立世俗。所以「是故智者於世间义」对於世间这一切的内涵,「莫以所说顺见真实正理观察」你不能够以相似的正理来作观察。「应当受许不可思议诸业异熟」你必须要承许业果它是有不可思议的内涵,造了善业将来会感得善果,造了恶业将来会感得痛苦的内涵,它是不可思议的。因为你造下了善业,将来会感得什麽样的善果,或者在什麽时间,以什麽样的方式发生,这不是我们一般人能够了解的,所以业果它的内涵是不可思议的,这一点是我们必须要能够承许。因此论中就讲到「应当受许不可思议诸业异熟,如从变化起变化理」,这当中有两个变化,第一个变化,就是有化身能力的人,第二个变化就是他所变化出来的这个化身。所以一切的万事万法,它就如同是有化身能力的人,他所变出来的化身一般,诸法就是如同这种道理。诸法它最究竟的本质是无自性的,但是诸法在我们内心显现的同时,它是显现出有自性的这一分,所以就如同是有化身能力的人,他变现出来的这个化身一般,所以「如同变化起变化理,一切世间皆当受许」,既然诸法是无自性的,但是它能够在内心显现有自性的这一分,我们就必须要了解到,在这个当下一切的万事万法,尤其是世俗法,是可以安立的,是可以承许的。
如是自己建立二谛,若以决择胜义之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。「若以决择胜义之理,妨害自所建立世俗」,当你在安立世俗谛,以及胜义谛时,要是你在决择胜义,也就是有无自性时,或者是你透由决择有无自性的正理,妨害了自所建立的世俗,也就是推翻了你自己所承许的世俗的话,「建立二谛自内相违」你在安立二谛时,已经起了相违。既然安立有二谛,怎麽会说决择胜义的正理,它是能够推翻世俗的呢?在这个当中你已经起了相违点,「岂可称为安立二谛殊胜智者」你怎麽可以称自己是能够善巧安立二谛的一位智者呢?若二建立无少相违,则以决择胜义之理,破除世俗建立而成相违。要是你自认为在安立二谛上毫无相违的话,「则以决择胜义之理,破除世俗建立而成相违」,但是你又安立了决择胜义的正理,它是能够破除世俗的,这是最明显的相违点。既然你要安立胜义谛以及世俗谛,是必须要在胜义之上而安立世俗,在世俗之上而安立胜义,这两者是必须建立在同一个基础点之上。如果你能够建立在同一个基础点之上,表示这两者是没有相违的。要是在一法之上,建立胜义的同时,透由观察胜义的正理来破除世俗的话,就表示你没有办法在这一法之上而安立世俗法,这时候在安立胜义的同时会破除世俗,在安立世俗的当下,没有办法证成有胜义的这一点。所以到最後世俗以及胜义这两者之间是彼此伤害,也就是在安立一者的当下,另一者是没有办法安立的。这个时候,虽然你字面上说有二谛,但是你又强调决择胜义的正理,它是能够破世俗的话,最大的相违点就是在这个地方。
明显句论云:「汝於胜义及世俗谛,不善巧故,则於一法以理观察,由非正理破坏其法,这句当中自宗有谈到,「汝於胜义及世俗谛,不善巧故」,以自宗的角度而言,他会认为,他宗,就是你对於胜义谛以及世俗谛这二谛并不善巧,也因为没有办法善巧安立的缘故,「则於一法以理观察,由非正理破坏其法」,这当中的一法就是讲到了二谛当中的世俗谛。因为没有办法正确的安立胜义谛以及世俗谛的缘故,就会在世俗谛之上以理观察。「由非正理破坏其法」,你是透由相似的正理,而破坏了世俗法。因为以中观应成派的角度而言,他们会认为,所谓的世俗法是在不观察的当下所安立出来的。既然它是在不观察的当下所安立的,你透由相似的正理在观察世俗谛时,当然是没有办法安立世俗谛,因此对於世俗谛以及胜义谛真实的内涵,你并不了解。因为在於一法,也就是世俗法之上,你是透由正理来作观察,但是它并不是透由正理观察之後所安立的一种法。「由非正理破坏其法」你只是透由相似的正理,并不是正确的正理,只是一种相似的正理,来破坏这种世俗法,我善安立世俗谛故,住世间品。我跟你不同的地方,是在於我能够善巧的安立世俗谛的内涵。因为以自宗的角度而言,我会认为所谓的世俗谛,是在不观察、不寻求的当下所安立的,所以这样的安立方式,是能够善巧的安立世俗谛,「住世间品」。
汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。」接下来自宗他又谈到,「汝为破除一分世俗立余道理」这当中的「一分世俗」就是世俗谛当中又可以分为「真实」的世俗,以及「颠倒」的世俗这两种。你透由某一种相似的正理,破除了「真实」的世俗,所以「汝为破除一分世俗」就是破除了世俗当中,真实的世俗的这一分,「立余道理」你所举的这种道理,或者是你所安立的这种理论,它并不是真实的正理,而只不过是一种相似的正理罢了。「我以余理而返破除」要是你如此的承许,你所引的、你所证成的正理,只不过是一些相似的正理的话,「我以余理而返破除」我可以透由其他的正理,而破除你所提出来的这种观点。「如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗」,在这个地方我所要破除的对象,是没有办法承许世间的人,所以「唯为破汝失世间法者」我所要破除的对象,是破除没有办法安立世间的人,也就是他宗,「非破世俗」而并不是透由正理来破除世俗。这一点「如世耆长」,如同世间的长者一般,他们会认为,外境能够显现的一切万事万法,不管是因果或是缘起,这一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理来破除世俗的话,是会被世间共许的力量所推翻的。因此我就是透由正理来破除,没有办法承许世间的人,而不是透由正理来破除世俗。
此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。之前《明显句论》当中的这一段文,最主要要表达的内涵,是说所要破的对象,是推翻世俗的宗论师,并不是要透由正理来破除世俗。「此说唯破失坏世俗诸宗论师」我所要破的对象,是要以破除、推翻世俗的宗论师为主,并不是要透由正理来破世俗。若以观察实性之理破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。最後的结论就是,如果你认为观察实性的正理,它能够破坏世俗的话,「说是不善安立二谛」就表示你没有办法善巧的安立世俗谛以及胜义谛。「故以正理破世俗色等,决定非此论师真意」,因此以正理能够破除世俗的这一点,并不是龙树菩萨他真实的密意。因为在《明显句论》以及诸多的论着当中都有讲到,要是你承许观察实性的正理,它是能够破坏世俗的话,就表示你没有办法善巧的安立二谛。透由这个内涵,我们就可以了解到,透由正理能够破除世俗法的这一点,并不是龙树菩萨他真实的密意。因此我们必须要先了解到,一切的世俗它是建立在「不观察之上的」。既然世俗法,它是在不观察之上而建立的,那你去观察世俗法的当下,当然是没有办法获得世俗真实的内涵。没有办法获得时,并不能够代表,正理它是能够破除世俗的。因为正理没有办法获得,跟正理它本身能够破坏、能够破除这两点,他们是代表不同的内涵。所以诸法既然它是在不观察以及不仔细寻求的当下所安立的,那透由正理怎麽可以会去获得真实的世俗呢?所以透由这一点我们必须要先了解到,观察真实的正理,在观察诸法时,是没有办法获得世俗,但是不能够藉此而破除了世俗。
总之,非唯中观论师,凡是自部印度诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过,然彼自於所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。宗大师在最後就做了结论,总而言之「非唯中观论师,凡是自部印度诸宗」,不仅仅是中观应成的论师,只要是自部印度的诸宗师,不管是有部、经部、唯识、自续,或者是应成,「许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过」,每一个宗派他在安立世俗谛,以及胜义谛时,「虽可由他补特伽罗於自所立二谛建立出相违过」,虽然可以从他宗的立场,认为自宗所立的二谛是有相违的。比如上上它是能够破下下,有部也有有部所安立的世俗谛以及胜义谛。但是有部所安立的二谛,以经部的角度而言,他会透由各式各样不同的正理,来推翻有部所安立的二谛。相同的,唯识它会推翻经部宗,自续会推翻唯识,到最後应成也会推翻自续。上上是可以推翻下下的,但是以自宗的角度而言,他在安立有胜义谛时,绝对不会因为有胜义谛,而就推翻了自宗所安立的世俗谛,他能够有办法同时的承许有胜义谛以及世俗谛的存在。「然彼自於所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人」,因此宗大师他就断言说,过去自部当中,印度的诸论师,他在安立二谛时,绝对不会承许安立胜义谛的正理,它是能够破除世俗的,这种人在过去印度是绝对不可能发生的,而现今这种人在我们西藏却有产生。西藏的论师们会认为诸法是无自性的,但是他在安立无自性的当下,却又没有办法安立世俗谛,反而会认为诸法是无自性而来推翻世俗谛。并且在这个同时,他又承许世俗谛以及胜义谛这两者是同时存在的。这样的论点,我们可以看得出来,在这样的观点之下,会产生许多相违的过失,这种过失是以前印度论师,他们所不会产生的。虽然上上的论师,他会推翻下下的宗师所提出的观点,但是以自宗,就是每一派,不管是有部、经部、唯识、自续、应成,每一派他以自宗的角度而言,他是有办法同时安立胜义谛以及世俗谛的。那这一点西藏的论师却没有办法,他在安立诸法无自性时,是没有办法安立世俗谛的。这一点是西藏的论师,跟以前过去印度的论师,所不同的地方。
以上已经结束了「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」的科判。接下来所要进行的是第二个科判,「观察由量成不成立而为破除然不能破」。之前在第二「显所设难皆非能破」科判当中分为四个科判,我们可以看到第427页,或者是你可以直接就翻到《毗钵舍那》的科判。「显所设难皆非能破」的科判分四,第一个科判已经讲述完毕,接下来所要进行的是第二个科判,「观察由量成不成立而为破除然不能破」。这个科判的内容相当广泛,而且相当的深奥,所以刚开始在进行候,可能有一些人没有听过,对於这个部分也相当的陌生,而实际上这个部分,也是这四个科判当中最难的部分。接下来的部分,在下午会为大家讲述。