教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译：如性法师

（三）3月2日 上午

宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到，「若不具足通达法性慧，纵虽修习出离菩提心，不能断除三有根本故，通达依起之法应勤修。」在这部论典里面，最主要的内涵是谈到了《三主要道》，《三主要道》可以称之为是八万四千种法门的精华，如果想要透由修学佛道而成就圆满的佛果，《三主要道》是无可或缺的关键。而《三主要道》当中「纵虽修习出离菩提心」，纵使你的内心已经生起了出离心以及菩提心，「若不具足通达法性慧」但是如果没有办法更进一步的在内心当中生起空正见的话，「不能断除三有根本故」是没有办法断除轮回的根本，也就是无明我执。为了要断除轮回的根本，必须在内心当中生起空正见，而生起空正见最主要的一种方式，也是最善巧的一种方法，我们必须要通达依起的内涵。这当中的「依起」并不是仅建立在依赖缘起的这种观点，而是更进一步的必须深入的去探讨，依赖分别心所安立的这种依起法。所以这当中所谓的依起，是依赖着仅由分别心所安立的依起法。而我们的内心虽然要生起空正见，但生起空正见之前，最主要的一个关键我们必须要能够通达依起的内涵，如果没有办法如实的通达依起的内涵，会有产生几种的过失：第一种没有办法断除细分的所破，第二种在破所破的当下，有可能会堕入断边。也就是为了要避免堕入常断二边的缘故，我们必须要能够了知依起的这个道理，这是很重要的一个关键点。

而之前我们有谈到所谓的依起，这当中的「依」以第一种方式来作解释，是依赖着「缘」或者是依赖着「因」所生起的一法，以这样的一种方式来安立依起，是中观自续派以下的这些论师们，都所承许的一个内涵。但是在这一点之上，并没有办法安立无为法，它是所谓的依起法。因为无为法在形成的当下，并不是透由因缘和合所生之法，既然它不是透由因缘和合所生之法，那无为法的形成方式，是必须要依赖什麽样的一种境，或者是依赖何法才有办法形成呢？它是必须要依赖「支分」才有办法形成的。也就是因此不管是依赖「因缘」，或者是依赖「支分」所形成的一法，而这一点是中观自续派以下的论师们，都所承认的一个内涵。但是这一点对於中观应成派而言，中观应成派的论师认为说，一法在形成的当下，既然是必须要依赖、必须要观待他者才有办法形成的话，就表示它自己本身并没有任何的自性。但是中观自续派以下的论师们，在承许有为法，或者是无为法之上，会承许一法的形成是必须要观待，必须要依赖因缘才有办法形成，甚至以补特伽罗而言，补特伽罗的安立是必须要观待蕴体才有办法安立的。甚至更进一步的，无为法必须要观待支分才有办法形成，也就是因此既然你承许法是必须要观待因缘、甚至观待支分，或者是依赖因缘、依赖支分之後，才有办法形成的话，那这一法就表示是必须要观待他者才有办法建立，既然是如此它怎麽会有自性呢？因此以中观应成的角度而言，会认为有自性，或者是独立的一法，它在形成的当下，是不需要观待，也不需要依赖的。如果承许了一法的形成，是必须要观待以及依赖他者的话，就表示它并没有任何的自性，这一点从《缘起赞》当中的一个偈颂里面可以看得出来。

这个偈颂是在第20页当中有谈到，「彼於无有自性生，无法堪忍有何奇，若於世尊语藏中，受行珍贵缘起法，无法堪忍空性吼，我说此仍为奇有。」在这个偈颂里面，最主要的内涵是谈到，外道的宗义师，因为不承许有「依起」的这个概念，所以他们在安立诸法的时候，会以有自性或者是独立的这种方式，来安立外在的这一切万事万法，这一点是可以接受的。也就是说它之所以会认为法是有自性，最主要的一个关键，是因为他们并不承许有依起的这个概念，既然不承许有依起，它安立诸法是有自性的这一点，是可以接受的一个内涵。但是内道的宗义师，也就是中观自续派以下的这些宗义师们，他们一方面承许佛世尊所传下来的依起法，认为法的形成是必须要观待他者才有办法建立、才有办法安立的。一方面承许依起的内涵，一方面却又认为法是有自性的，这一点我感到相当的好奇。所以也就是说，既然一法它是必须要观待他者的话，就表示它本身并没有任何自主以及独立的这种能力。它既然必须要观待、必须要依赖，就表示它自己本身并没有独立的这个特性。所以更进一步的，在宗大师的一些论典里面，不管是密教的论典，或者是中观的论典，这当中都会再三的强调，中观自续派他们所谈到的无我，是谈到了破除独立自主的实有我。虽然他们阐释破除独立自主的实有我，是无我的内涵，但是实际上如果他们以「有自性」的这个角度来看待万法的话，虽然他们说无我，但实际上他们是没有办法破除「我」的这个内涵。也就是他们虽然谈到必须要破除独立自主的实有我，但是由於他们宗义当中有很多相违的特点，纵使他们提出了这样的一个论点，但是是没有办法在内心当中，实际上去破除独立自主的实有我。顶多是破除外道的行者们，他们所安立的「蕴」跟「我」是本质相异的这一点，它并没有办法破除独立自主的实有我。应该是这样讲好了，透由中观自续派以下的这些论点，它没有办法破除独立自主的实有我，它顶多只能够破除「我」跟「蕴」这两者是本质相异的这一点。虽然他们承许透由宗义可以破除「我」的内涵，但是他们所破除的我，是与蕴本质相异的这个我，除此之外是没有办法破除独立自主的实有我。

在之前《缘起赞》的这个偈颂当中，我们可以看到之前的前面这两句话，「若为愚蒙所役使，而与世尊成仇隙。」这两句话当中最主要是谈到了外道的行者，外道的宗义师，由於内心愚痴的缘故，所以对於世尊所说的这些法而言，他并没有办法接受。「彼於无有自性生，无法堪忍有何奇。」也就是因为他们不承许有依起的这种见解，所以他们会认为诸法是有自性的，对於无自性的内涵，他们是没有办法接受的。但是对於这一点，宗大师本身认为一点都不觉得稀奇，因为由於他们没有办法承许依起，所以没有办法承许无自性，这是很正常的一件事情。但是反观中观自续派以下的这些内道宗义师，一方面他们认为佛所宣说的依起法，是相当珍贵而且相当殊胜的善法，但是一方面在解释自宗内涵的当下，他们又认为一切的法是有自性的。对於这样的一个论点而言，宗大师他本身就提到「我说此乃为奇有」，他对於这一点感到相当的好奇，也就觉得，为什麽内道的宗义师，会以这样的一种方式来解释所谓的依起以及有自性的道理？

因此如果认为一法的形成，是必须要观待因缘，这就表示这一法并没有任何的自性。相同的，如果以补特伽罗而言，它的形成是必须要观待蕴体才有办法安立的话，这也表示它没有任何的自性。既然这一法是存在的，又不是以自性的方式存在的话，到最後唯有藉由分别心的力量去安立之後，它才有办法形成。也就是因此，探讨依起的法则，到最後唯有仅由分别心去安立的依起法，才有办法如实的安立一切的万事万法，除此之外没有第二条路。如果不以仅由分别心的安立法去安立诸法的话，要不就是堕入了断边，也就是完全不存在的这种状态，要不然就是在安立法的时候，并没有办法破除最细分的所破。也就是因此，一开始我们必须要探讨依起的这个内涵，这个内涵相当的重要，我们必须要了解「心」是如何的来安立境。也就是因此，佛世尊以及龙树菩萨在阐释空性内涵的同时，都会特别的强调依起的这个概念，这个概念也是我们必须要多加思惟的一个部分。我们必须要了解一个法在形成的同时，它是如何藉由内在的分别心去安立的，我们必须先了解分别心是如何的来安立境界，才能够进一步的来探讨「何谓依起」。

以外道的数论派而言，数论派的宗义师，他们是承许「有自生」的这个内涵，之所以会承许法是自生的，最主要的关键也是他们认为法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的这一点，也就是让外道数论派的宗义师，看到「自生」的这个论点是有过失、有错误的话，这个时候他会更进一步的，也就是说让他看到了自生的这个问题之後，接下来他所阐释的宗，会比中观自续派的这个论点还要再高深。也就是说只要让他看到自生的过失之後，他就可以直接进入了中观应成派所提出来的论点，这是论点是相当深奥的。

在阐释空性的时候，我们都会提到要认识所破，在认识所破的当下，我们必须要认识何谓自方成立？在认识自方成立之前，我们必须要探讨「非仅由分别心去安立，而能够以自性的方式存在」的这个特色，在这个之前我们必须要先探讨「仅由分别心去安立法」的这个内涵。所以也就是因此在依起当中，可以分为细分的依起法以及粗分的依起法。细分的依起法，是必须要在证得空性之後，才有办法通达的依起内涵，我们称之为最细分的依起法。但是在还未通达空性之前，我们必须要先探讨的是粗分的依起法。

接下来我们看到《菩提道次第广论》的正文，今天我们先翻到《菩提道次第广论》当中的第444页，我们看到第444页的第二行下面这个地方。又於世间虽是无始共许之义，若理所害则於名言亦定非有，这段文当中就是有谈到，如果以世间一般人的角度来探讨一些事物的话，有一些外在的情形，是一般世间的凡夫所共许的。但是虽然这一法是世间一般的凡夫所共许的一个境界，但是在安立的同时，「若理所害则於名言亦定非有」，如果会被正理所伤害的话，在名言当中也是没有办法安立为名言有。就比如说，如由无明，於诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，就比如说透由无明的力量会在法之上增益，所谓的「增益」就是安立不存在的一法为存在的一种方式，我们称之为叫做增益。透由无明的力量，它会在法之上安立法是有自性的，这一点是一般的世间人所共许的。「及萨迦耶见执有自性我及我所」，并且也会探讨，透由萨迦耶见会执着「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三点「及执昨日山为今日山等诸境界」，不仅如此，我们一般的世间人，会认为昨天所看到的那座山，就如同今天所看到的这一座山一般，它是一模一样的。故非世间所许一切，中观诸师便於世俗而遍受许。然而这些境界虽然是一般世间人所共许的一个境，但是在透由正理观察之後，由於会被正理所伤害的缘故，「故非世间所许一切」，并非世间人所共许的这一切，「中观诸师便於世俗而遍受许」，中观的宗义师并不会完全的接受世俗人所安立的这一切，就是所谓的世俗有，或者是名言有。

接下来下一段，又色声等，於名言中与诸外道妄执假立，有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，「後唯邪宗」这当中的邪宗，藏文版的原文是谈到了「宗义师乃称说故」，这段话它最主要的内涵就是有谈到，「色声等，於名言中与诸外道妄执假立，有无不同」，色声等外在的这一切法，在名言当中是有的，而外道所安立的这一切的法，所假立的这一切的法是不存在的。一者是存在，一者是不存在的道理，有一些人他会以以下的这种方式来作解释。「有说前者，一切世间皆可共许」，色声等法之所以会成为名言有，它举了一个正因，举说这是一切世间皆可共许的一法，透由一切世间皆可共许的一法，来承许这一法是名言有。而第二点「诸外道妄执假立为无」，也就是外道师他们所安立的这一法，是不存在的，是名言无的，并且举出了一个正因，唯宗义师乃称说故。也就是这一点是只有宗义师所共许的。此未能判别，若不尔者，於名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。如果以这种方式来解释名言有，或者是名言无的话，会产生什麽过失呢？「於名言中应无如幻色等」，以这种方式来作解释的话，那色法犹如同幻化的这一点，应该是名言无才对，因为它是只有宗义师所共许的一法。更进一步的「应有自性所成」，一法有自性的这一点，应该是名言有，为什麽是名言有？因为它是世间人所共许的。就是透由之前所提出来的这个正因来证成说，如果以一切世间皆可共许的正因，来证成色声等是名言有的话，自性的这一切法也应该是名言有，因为它是一切世间皆可共许。相同的，外道所安立的诸法，之所以是名言无的正因，你举出来是因为这一切是仅由宗义师所安立的话，透由这个正因，如果能够证成名言无，那色犹如同幻化的这一点，它也应该是名言无，因为它是由宗义师所安立的。

六十正理论释云：「又颠倒者谓执乐等，虽於世俗诸法亦非住彼性故；不颠倒者谓执苦等，於世俗中诸法容有彼体性故。」在引了《六十正理论》的释论当中的这一段文之後，并且在接下来有作解释，此说常恒等四，这当中就是谈到了「常、乐、净、我」这四个内涵。常恒等四，虽於世间共同称许，对於常乐净我这四种颠倒的境，一般的世间人是共许，并且能够接受的。然执是为彼，虽於世俗亦说为倒。但是如果执着着常乐净我，这四种颠倒境的话，实际上这一点从世俗的角度而言，它也没有办法安立，所以这当中就有谈到，「然执是为彼，虽於世俗亦说为倒」，它是颠倒的一种境界。无常等四，虽於世间未遍称许，但相反的，无常、苦、空、无我这四法，「虽於世间未遍称许」虽然一般的世间人，并没有办法看到这四法究竟的本相，然执是彼则不颠倒。但是如果执着着无常、苦、空、无我这四种内涵的话，实际上它所执着的境，以世俗的角度而言是不颠倒的。如是执蕴为无常等之分别，虽於现境有所错乱，然於执境无量能害，故名不倒或不错乱。接下来有谈到「如是执蕴为无常等之分别」，这当中的「分别」是谈到了所谓的分别心。如果分别心是执着着蕴体是无常的这一点的话，「虽於现境有所错乱」，对於执着蕴体为无常的这个分别心而言，它所显现出来的这个境界，这当中的「现境」就是所谓的显现境，它所显现出来的这个境界，以分别心的角度来看待它，它是有错乱的。「然於执境」这当中的「执境」是谈到了所执境，但是对於它所执着的境，也就是执着蕴体为无常的分别心，它所执着的境，是执着着蕴是无常的，对於这一点而言，也就是对於蕴体是无常的这一点而言，「无量能害」并没有其他的正量所能够违害，「故名不倒或不错乱」这当中的不倒或不错乱，是对於执着境，也就是对於所执境这一点而言，分别心它是不颠倒，也可以称之为叫做不错乱。但是实际上一般来说，分别心皆是错乱的心识，但是这当中所谓的不倒，或者是不错乱，最主要是以看待「所执境」这一点之上来作区分的。也就是执着蕴体为无常的分别心，在看待所执境这一点的当下，它是不颠倒以及不错乱。之所以是不颠倒，是因为它所执着的境，也就是蕴是无常的这一点，并不能透由其他的正量所能够违害。

诸根之识，於现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。在分别心以外谈到了根识，对於根识而言，根识所显现的境是错乱的，也就是它在显现外境的时候，它也会显现外境是有自相的这一分，所以对於这一分而言它是错乱的。不仅如此「又无所余无错乱分」，它并没有任何的一分是不错乱的，为什麽没有任何的一分是不错乱的呢？对於根识而言，它所现起来的境，比如说它缘着瓶子，它在缘着瓶子的当下，它一定也会现起瓶子是有自相的这一分，也就是说它缘瓶子的方式，跟缘瓶子是有自相的这一分，是没有任何的区别的，所以对於这一分而言，它也是有错乱的一分。所以不管是显现境，或者是任何的一个角度来作探讨，它并没有无错乱的这一分，所以「故不名无错乱」，所以对根识而言，它并没有任何的一分是无错乱的缘故，所以我们并不会将根识取名为是无错乱的心识。

下一段，又诸根识，於所显现错乱虽同，在之前我们有谈到根识是错乱识，也就是除了佛陀之外，有情心相续当中的根识，皆是错乱的一种心识。因此这当中就有谈到，「又诸根识，於所显现错乱虽同」，对於根识本身而言，除了佛之外，对於有情心相续当中的根识而言，在面对所显现，也就是在面对所显现境的当下，虽然都是有错乱的，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。但就如同所显现出来的这一法，这当中所谓的「所显义」，就是在根识之上，所显现出来的这个境界而言，「就世间有无」以世间人的角度，某一些根识它所显现出来的这个境界，一般人是可以接受的，那有一些是一般人所没有办法接受的。所以这当中就谈到「就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗」，就以所谓的影像，也就是我们照镜子的时候，我们内心当中会有一种，镜子本身的那个方位，似乎会有一张真实脸孔的这种影像。对於所缘的这个显现而言，实际上镜子本身的那个方位，并没有一张真实的面孔，所以对於缘这种影像的根识而言，它称为是邪世俗。「除此诸余无损根识，是正世俗」，除了这一些根识之外，如果它在形成的当下，并没有内外种种因缘的干扰所现起来的根识，这样的一种根识，我们称之为叫做正世俗。

在这一段当中最主要谈到的是谈到所谓的「世俗」，世俗简单的来分，可以分为邪世俗以及正世俗这两大类。在探讨「邪世俗」的时候，就比如以缘着镜中脸的影像的这一点，就比如我们在照镜子的当下，在镜子的那个方位，会看到我们自己本身的面孔。但是这一点对於一般的世间人而言，他知道镜当中所呈现出来的面孔，它是虚幻的，它并不是真实的面孔，这一点一般的世间人都可以知道。也就是它所显现的，并不是真实，而且是虚幻的这一点，一般的世间人能够了知、能够认识的缘故，所以缘着镜中影像的这种根识，我们称之为叫做邪世俗。但是对於一般的色法而言，以未证得空性的补特伽罗来看待，他在看待色法的当下，他并不会认为色法是虚幻的，也就是说他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不存在的。因为在显现色法的当下，也会显现色法是有自相，所以由於他并没有证得空性的缘故，在显现色法的同时，他并没有办法证得它所显现出来的这个境是不真实、是不存在的这一点。所以他会认为，就如同他所看到的色法般，色法是很真实存在的，所以缘着色法的这种根识，我们称之为叫做正世俗。

在之前我们有谈到所谓的「影像」，这当中的影像最主要是谈到了镜中脸的影像，而平常我们会透由这个譬喻来解释空性的内涵。在阐释空性内涵的当下，镜中脸的影像这个譬喻是相当好，而且相当具力的一种譬喻。不管是在证成法无我，或者是证成补特伽罗无我的时候，都会藉由这个譬喻来承许法是无我的，或者是补特伽罗是无我的内涵。平常不管是我们照镜子，或者是看电视，实际上镜中的影像以及电视当中的影像，都可以用来证成空性的内涵。就比如说以我们在照镜子本身而言，当我们在照镜子的时候，会在镜子当中看到我们自己本身脸的影像。但实际上镜中脸的影像，它是不是镜子？应该不是。它是不是我们的脸？也不是。那镜中脸的影像，它到底是什麽样的一种法？既然它是存在的，但为什麽我们去寻找的时候，似乎没有办法很清楚的看到，所谓镜中脸的影像。也就是因此，当我们在思惟这个譬喻的时候，对於我们想要了解正见而言，会有很直接的帮助。所以也就是因此缘着镜中脸的影像的这种根识，它是所谓的邪世俗。之所以是邪世俗，就表示一般的人很容易从这个譬喻当中体会出来，这个是虚幻，这并不是真实的一种影像。所以透由这样的一种譬喻，如果我们不断的去思惟，会对於了知空性，会很有帮助。所以我们必须要探讨，何谓镜中脸的影像？镜中脸的影像是存在的，既然是存在的话，我们可以去探讨，所谓镜中脸的影像是我们自己本身的脸？还是镜子？还是在镜子以及脸这当中，又有另外的一种影像呢？当你去探讨这个问题的时候，似乎会有一种好像不知道该如何说起的一种感觉，如果有这样的一种感觉，透由这样的一种方式，去思惟空性的内涵会有很直接的帮助。

当我们在探讨镜中脸的影像的时候，这种影像要形成之前，必须要具备有众多的因缘。就比如我们的面前，需要有一面镜子，并且我们自己本身要站在镜子的面前，透由众多的因缘聚集之後，当你自己本身站在镜子面前的时候，你会看到一种影像。在镜中你会看到一种影像，这种影像是在众多的因缘聚集之後，透由你内心当中的力量而显现出来的一种影像，而这种影像就是所谓镜中脸的影像。所以从这个当中我们就可以了解到，所谓镜中脸的影像，它是在众多的因缘，就比如以镜子，或者是我们自己的脸，以及这当中你可能要保持一种距离，众多的因缘聚集之後，透由内心所显现出来的一种境界、一种影像，除此之外没有另外一种的方式能够安立所谓镜中脸的影像。但是我们一般的人，都可以知道镜中脸的影像并不是一张真实的脸，我们都知道「它是真实的脸」的这一点是错误的，或者是它是虚幻的。但对於我们自己本身的脸而言，我们会觉得自己本身的脸，就是很真实的一张脸，它是真实的，它是不虚幻的，但是实际上就犹如镜中脸的影像，它是虚幻的一般，我们自己本身的这一张脸，它所形成的方式也是如此。它是在众多的因缘聚集之上，透由心在施设处的那个方位，安立了一种力量，也就是在透由众多的因缘聚集之後，在施设处之上，透由内心所显现的一种力量，而形成的一种境界，而这种境界是完全建立在「依起」的这种见解之上。在众多的因缘聚集之後，透由内心、仅由内心显现出来的这一分，我们才有办法安立所谓的脸。所以脸所形成的方式，与镜中脸的影像所形成的方式，是完全相同的。

透由这个例子，我们可以看到中观应成所谈到的「正量」这个观点。也就是说缘着镜中脸的影像的这种心识，它能够称之为是所谓的正量。但是实际上这一颗心，对於所显现的这个境界本身而言，是有错乱的这一分。虽然是有错乱的，但是缘着境中脸的影像的这种心识，它还是能够称之为叫做正量，这一点我们必须要不断的去思惟。透由这个简单的譬喻当中，我们就能够看到，中观应成在安立正量的时候，虽然对於某一种境它是有错乱的，但是在错乱当中，它还是有办法安立「心」本身是有一种正量。但是这一点，对於很多下部的宗义师而言，他是没有办法接受的。他认为心本身是要错乱的话，它几乎等於是颠倒，要是颠倒的一种心识，它是绝对没有办法安立境的存在性。但是这一点以中观应成的角度，虽然心本身对於境的某一分是有错乱的，但是在安立境的当下，虽然某一分是错乱的，但是对於其中的某一分它却是正量，这一点是谈到了中观应成最不共的见解。

下一段，又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。这当中就谈到，如果分别心它所执着的境，是执着蕴体本身是一种常态法的话，这种分别心它的所执境。这当中的「境」在原文当中是谈到了「所执境」。也就是说执着蕴体是常态法的分别心，它的所执境，也就是境界的这一分，「名言中无」这一点在名言当中是没有办法安立的，「故可破除」透由正理是有办法破除执着常态分别心的所执境。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。但相反的，如果分别心是执着着蕴体是无常法的话，执着着蕴体为无常法的分别心，它的所执境在名言当中是有办法安立的，因此透由正理是没有办法破除的。又於胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，但是如果透由胜义或者是自性来作简别的话，也就是说在常等四法之上，我们加上胜义以及自性的这个概念，「而非是有」这是没有办法安立为有的。相同的道理，如是於彼二中，无常等四亦是非有，相同的如果透由胜义以及自性的角度来安立无常等四法的话，虽然无常等四法是存在的，但是加上胜义以及自性来作简别的话，胜义的无常以及自性的无常等四法是没有办法安立的。因此这当中就谈到「如是於彼二中」，这当中的「彼二」是谈到了之前所谈到的胜义以及自性，在胜义以及自性这当中「无常等四亦是非有」。故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。因此以观察胜义或者是观察真实的这个角度，来探讨常等四法，或者是无常等四法的话，如果加上了胜义以及自性来作简别，这当中是完全没有任何的差别，它不会有颠倒以及非颠倒的这种差别，实际上执着胜义以及自性的这八法，皆是颠倒的一种方式。故密意说：也就是因此，佛因为以以上所谈到的这个论点作为密意，因此在经中有谈到，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行於相。」这个「行」的意思，有一种「执取」的意思，「随」就是执取以下的任何一法，不管「色」是常态法或者是无常法，不管是苦或者是乐，有我或者是无我「皆行於相」。佛就是因为这样的一个密意，就是以上所谈到的这个密意，而讲述了下面的这一段话，不管你是执着色是常态法，或者是无常法，不管是苦还是乐，有我还是无我，「皆行於相」都是在执着所谓的谛实，或者是胜义。他讲这句话最主要的目的，就是之前我们所谈到的，在胜义以及自性当中，如果来安立常等四法，或者是无常等四法的话，它并不会有非颠倒或者是颠倒的任何差别。

而过去支那和尚，在阐释中观正见的时候，就时常会引到佛陀在佛经当中所谈到的这些内涵，就如同我们之前所引到的这句话，「随行色常、无常，苦乐有我、无我，皆行於相。」他认为执着常态以及无常的种种分别心，都是执着有自相或者是执着自性的一种心识。并且引了佛陀在佛经当中所讲的这一段文，认为任何的分别心，不管它是执着色是常态法，或者是无常法，只要是分别心它都是执着境界是有自性、有自相的，也就是因此我们必须要遮止一切的分别心，在我们的内心当中生起。接下来我们看到下一段，若谓若以正理，破於诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违，首先先将「二者相违」旁边的这个标点符号改为逗号。这一段文是他宗所提出来的一个问难，他宗之所以会提出这个问难，是在之前我们有谈到所谓的「世俗」的这个概念。对於世俗的这个概念而言，在二谛当中我们也有谈到胜义谛以及世俗谛，在阐释世俗谛的内涵时，也有阐释世俗以及真谛这两种之间的关系，也就是因此他宗对於世俗谛的内涵不清楚的缘故，所以会提出了以下的这个问难。这个问难当中他提出两点的内涵：第一点是谈到「若谓若以正理，破於诸法增益自性无明之执」，这一段的文当中，最主要就是谈到，如果藉由正理能够破除无明所增益、或者是无明所安立出来的自性的话，就表示法本身是以无自性的方式存在出来的。再说一次，第一点是谈到，如果透由正理能够破除无明所增益，或者是安立出来的自性的话，就表示无明所增益安立出来的自性是不存在的，既然是不存在的话，法的形成方式应该是无自性的，这是第一点。「而不破坏名言诸义」，既然法是无自性的话，在无自性的当下，你又没有办法破除名言有的这一点，这两者以他宗而言，他会认为是相违的。既然是无自性，你怎麽能够在名言当中安立这一法是存在的呢？实际上他宗在提出这个理论的时候，是透由不断的思惟而提出了这个论点，而这个论点说实在，是一个不错的论点。因为当我们在谈到所谓的世俗谛的时候，世俗谛当中的「世俗」，是谈到了无明我执的这一颗心。简单的来说，世俗谛当中的世俗，就是执着着境是有谛实，或者是执着着境是真实的一颗心，是世俗谛当中的世俗。在世俗谛当中的世俗之上，也就是说在这一颗心所安立的法，我们可以称之为叫做世俗谛，这是它字面上的意思。当我们在探讨这个名词的时候，所谓的世俗谛，我们必须要先认识何谓世俗？它是如何的来安立所谓的谛实法？这是它字面上最主要的内涵。所以这当中的「世俗」是谈到了一颗心，这一颗心它是可以等於是无明，也就是它是执着着境是有谛实，或者是境是有自性的这一分，透由这样的一颗心，去安立境是真实的，或者是谛实的。但是对於这样的一个论点，他宗会提出一个疑问：既然世俗谛当中的世俗，它是我执，是缘着境是真实、谛实的话，就表示心本身是颠倒的，透由颠倒的一颗心识，它凭什麽去安立境是真实存在的？他会提出这样的一种问难。

接下来就是在他宗引了《入中论》当中的一段文，这段文当中就有谈到，入中论云：「痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。」由於自宗承许月称菩萨所造的《入中论》，因此他宗在提出论点的当下，引经据论也提出了《入中论》的这一段文。此说由无明增上安立色等为世俗谛故。在这一点文里面他宗解释到说，「无明增上安立色等为世俗谛」，透由无明的力量，这当中的「增上」就是以无明的力量，去安立色等诸法为世俗谛。对於这一点自宗就做了回答。答曰：无过，实际上你所提出来的这个论点，甚至对於我所做的这个问难，以自宗的角度而言，它并没有任何的过失。之所以没有任何过失的原因，立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。在安立色声等为世俗谛之谛的当下，这当中的世俗是由意乐增上为谛，是透由意乐的力量去安立色等诸法为真谛。也就是说色等诸法之所以能够成为世俗谛的缘故，是世俗谛当中的世俗，也就是这字面上的意乐，它本身的力量去安立它是真谛的，所以就谈到「是由意乐增上为谛」。此意须是谛执，而这当中的意乐，就是谈到了谛执，或者是我们平常所称的实执，也就是执着境是有谛实、是真实的这种执着。透由这种执着的力量，而安立了色等诸法是有谛实的。故於增益自性无明而为谛，也就是透由了谛执，或者是实执的力量，「增益自性无明而为谛」，在一种执「无」为「有」的状态当中，它执着了「境」是有谛实的这一点，而称这样的一种法为世俗谛。故於已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性，非谛实性，并且更进一步的有谈到，对於已经断除了染污无明的两种阿罗汉，就是声闻的阿罗汉以及独觉的阿罗汉，甚至八地以上诸菩萨，以中观应成的角度而言，要断除烦恼，菩萨们必须要登上八地之後才有办法断除烦恼。所以这当中就是有谈到，断除染污无明的声闻、独觉这两种阿罗汉，以及登上八地的菩萨们，「所现诸法唯虚伪性」从他们的角度，在看外境的时候，在他们的心相续当中，也会现起世俗的影像。但实际上由於他们断除了「无明」，也就是断除了「谛实」的这种执着之後，虽然他们的心相续会现起世俗的影像，但是所现起来的方式，与一般的凡夫所现起来的方式并不相同。一般的凡夫在现起了「谛实」的影像之後，他会去执着谛实的这一点，但是对於阿罗汉以及菩萨而言，他虽然也会现起谛实的影像，但是在现起之後，它并不会去执着。所以这当中就有谈到，「所现诸法唯虚伪性」他所看到的世俗谛，他会认为这一切皆是虚妄的，「非谛实性」这当中所谓的「非谛实性」，就是他知道这是虚妄的，并且他不会更进一步的去执着谛实的这一点，这当中所谓的「非谛实性」就是这个内涵。最主要的原因，以无谛实增上慢故。因为在他的心相续当中，并没有「谛实」的这一颗心。论说於诸无实执者，唯现世俗，其理即此。因此在论着当中，会有谈到「无实执者」，就是断除了实执的这些圣者，「唯现世俗」这当中所谓的唯现世俗，就如同我们之前所解释的方式，在他的内心虽然会现起世俗的影像，但他并不会去执着这一切是真实或者是谛实的。而实际上这个回答相当的贴切，而且相当的好。对於所谓的世俗谛，我们必须要先认识所谓的「世俗」，是透由错乱的一颗心，在境界之上安立谛实之後，我们认为这个「境」，透由错乱的这颗心的力量去安立，而成为了世俗谛。如果以这样的一种方式来解释世俗谛的话，那以声闻，或者是独觉，或者是八地菩萨而言，他们的内心当中并没有这种错乱的心识，难道他们就不会看到外在的世俗谛吗？并不是。他们之所以会看到外在的世俗谛，是「唯现世俗」，也就是他们仅会现起世俗的影像，但是他并不会去「执着」世俗的这些影像是真实、是谛实的。所以当我们在探讨世俗谛的这个内涵的时候，我们是以字面上的意思来解释所谓的世俗谛。但是字面上的意思，是不是真的就能够与世俗谛它真实的内涵划上等号，这是没有办法的。但是我们平常在解释世俗谛的时候，会先谈到所谓的「世俗」就是错乱的实执，透由错乱实执的力量，所安立的真实境界，我们称之为叫做世俗谛，这是以字面上的意思来作解释。故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，并且更进一步的回答到，虽然色声等法，「虽由无明立为谛实」，透由无明的力量，虽然会安立色声等法它是谛实，「然非由无明立色声等」，但是并不代表无明它有力量来安立色以及声，它虽然能够安立色声之上的「谛实」，但并不代表无明它本身能够安立色声。并且举了一个简单的譬喻，譬於执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。就比如说，从执绳为蛇的这一颗心它的角度来看的话，绳子本身是一条蛇没有错，这是从心的角度来看待这件事情。对於执绳为蛇的这一颗心而言，它所看到的绳子就是一条蛇，但是不是代表，执绳为蛇的这一颗心，它能够安立绳子呢？并不能。虽然从它的角度而言，绳子是蛇没有错，但是不并代表执绳为蛇的这颗心，它有力量来安立绳子。相同的道理，执着着境是有谛实的这种无明意识，虽然从它的角度而言，境界是有谛实的，但并不代表无明它能够安立外境。今天早上的这一堂课就上到这个地方。