毗钵舍那 2003-28
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（二十八）3月5日-2
今天在还未正式进入正文之前，我们稍微的复习一下昨天的这一段。昨天以经部宗的宗论师的角度而言，他们在安立「现前识」的时候，是怎麽安立的呢？这个在第434页第一行最下面这个地方。「谓离分别无错乱识许为现识」以经部宗的角度而言，他们会认为「现前识」，或者是这当中所翻的「现识」，它是必须要具备有三种条件。第一它必须要「离分别心」，第二它是「无错乱」的，第三它是一种心「识」。以唯识的角度而言，他们并不这麽承许，唯识宗是认为「现前识」有可能是错乱的，因此它只要能够「远离分别心」，然後是透由过去的「习气」所现起的「心」，安立为现前识，这是唯识的角度。他并不认为，一切的现前识都是处在无错乱的状态，它有可能是错乱的，但是它必须透由习气，过去所造的习气而产生的心识，唯识认为这是现前识。
在这个地方，最主要就是以经部宗，经部宗他认为，「现识」是必须要「远离分别心」，并且是「无错乱」的心「识」。所谓的「无错乱」是什麽意思呢？他们会认为，当眼根识在缘着境的时候，它会现起「境上有自相」的这一分，就如同眼根识能够现起境上有自相的这一分一样，境上是有自相的。因此对於这一点，是没有任何的错乱，就如同内心所显现的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解释无错乱的时候，是用这样的方式来作解释。当心在缘着境的同时，心上会现起境之上有自相的这一分，就如同心所现起的一般，境之上也是有自相。所以他以这一点，来断定现前识是必须要具备有「无错乱」的。
以应成的角度而言，他会认为，经部宗或者是唯识宗的宗论师，根本就不了解何谓正量？何谓现前？之前我们在433页就有看到，倒数第二行「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。」因此应成的宗论师认为，不管是经部宗，或者是唯识宗，他们根本就没有办法正确的安立名言识，尤其是何谓现前？何谓正量？他根本就没有办法安立。因为以应成的角度而言，他会认为「现前识」它本身是「不需要远离分别心」，也「不一定是要无错乱」的。所以从他的角度而言，他会认为经部宗所安立的这一切，都是不正确的。接下来就是透由解释《四百论释论》的这段文，来阐释中观应成的不共正见。
接下来是看到第434页的第五行，下面这个地方，「由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。」首先我们看到最後一句话，「以不欺诳是量相故」所谓的正量，它是什麽样的内涵呢？它的本质是不欺诳的，所以不欺诳是正量的定义，这当中的「相」就是它的涵义，或者它的定义。因此不管是经部宗、唯识宗，或者是应成，他们都认为，只要心识它是正量，它的本质就是要不欺诳的。因此以应成的角度，他就会认为，既然正量它的本质是不欺诳的话，那你在对於任何的境界，如果产生的是正量的话，就表示在面对境界的同时，本质是不欺诳。因此以经部宗的角度他会认为，眼根识在缘着色法的同时，它所显现的这一分是不欺诳的；也就是在显现色法的同时，色法之上有自相、有自性的这一分，也是不欺诳的。但是应成的论师却不这麽认为，他认为眼根识在对着境界，它所现起的「自性成立」的这一分是「量」的话，那就表示这一分「是不欺诳」，那就如同眼根识它所看到的一般，「境」它是必须是「自相成立」的。但是实际上以应成的角度而言，他是没有办法这样来安立。
欺诳之理即住此相之事，现为余相。这几个字，在之前《四百论释论》我们可以看到第433页的倒数第六行最下面这个地方，「以住此相之事，现余相故。」因此之前就解释到，谈论到眼根识它是欺诳之理，以《四百论释论》而言，它是讲到了「即住此相之事，现为余相。」这几句话应该要怎麽解释呢？宗大师他就做了解释，谓色声等五境，实无自相，於诸根识现有自相，故说彼等於自相境非是正量。宗大师就对於这一句话，「即住此相之事，现为余相」做了解释。就是谈到，色身等五境，色身香味触这五境，「实无自相」以它的本质而言，它是没有任何的自相，或者是没有任何的自性。「於诸根识现有自相」虽然它的本质是无自相、无自性的，但是当我们的眼根识，缘着这些境界的当下，会现出境上有自性、有自相的这一分，「故说彼等於自相境非是正量」因此当心在缘着境的当下，因为境本身是无自相的，但是心所显现出来的是有自相，因此这两种方式，境所存在的方式，跟内心所显现的方式是不同的，所以我们不能够说，心在面对有自相的境的同时，它所显现是正量，所以在这边就讲到了欺诳。「即住此相之事，现为余相」，诸法它最究竟的本质，在我们的内心显现的时候，它并不是显现它原来的本质，而是显现出有自相的这一面。因此当心在缘着「有自相」的境的同时，它显现出来的这一分，并不能够称之为「正量」，因为它是「欺诳」的缘故。
总此意趣，谓诸根识於五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。接下来就做了更详细的解释，之前这一句话当中，它最主要的意趣就是讲到，「谓诸根识於五境自相非是正量」它谈到的就是五根识在面对五境的同时，它所显现的五境是「有自相」的这一分，以「心」的角度而言，面对着这一分的当下，这种方式并「不是」所谓的「正量」。「以待五境所现自相是欺诳故」，为什麽不能够称之为正量呢？因为实际上它所显现的，跟它最究竟的本质，并不是相同的，所以这就是所谓的欺诳。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。欺诳的方式在下面有讲到，色声等五境它最究竟的本质，是「空无自相」的，也就是它是无自相、无自性的。它的本质虽然是「无自性」，但是在内心显现的当下，是显现出「有自相、有自性」的这一分，所以我们称之为「欺诳」。「如现二月之识」这当中就做了一个譬喻，就比如在天空当中，虽然只有一个月亮，要是你看到了两个月亮，就表示你所看到的，跟实际上所存在的并不相符，所以你所看到的这两个月亮，并不能称之为是所谓的正量的方式。因为月亮只有一个，你看到的时候，要是看到两个月亮，就表示你看到的跟事实上是不符的。所以你不能够说，看到两个月亮的这一颗心，在看到两个月亮的时候，是以正量的方式来作显现。相同的道理，「境」它最究竟的本质是「无自相」，所以你看到它「有自相」的时候，怎麽可以说「心」在面对「境」的当下，它所显现的是「正量」呢？这种理论是错误的。
其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，这当中的实事师，就是自续派以下的论师。自续派以下的论师，他是怎麽来安立诸法的呢？「谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事」，若是外境的色声，它的本质是无自相，或者是无自性的话，这个时候自续派以下的论师他们就会认为，无自性就表示它是空无一切，也就是它没有任何的作用，也没有任何的功能，而成为无事。故若不於五境自相为现量，则於五境无成量之处。因此当心在对着五境的同时，要是对於五境之上的自相，没有办法现起正量的话，「则於五境无成量之处」这个时候有哪一种心识，在对着境的当下，能够成为真正的正量呢？是没有办法安立的。若於五境成量，亦许於彼自相成量。因此当心在面对着境，就是在面对五境的同时，它能够生起正量的话，就表示他能够对於五境之上的自相，也生起正量，这是自续派以下的论师，他们所提出的论点。
此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须於自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须於自相为量。「此论师谓」这个论师，最主要就是应成的论师，尤其是以龙树菩萨为主，他们所谈到的观点，「若有自相或有自性，则成实有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的话，它则会成为谛实有。所谓的「实有」，就是我们平常用的「谛实有」的这个名辞。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的话，它最究竟的本质就会成为谛实有。「安立实境之量，虽须於自相为量」，如果外境它是谛实的话，就如同能够安立外境是谛实的正量，它在安立谛实的当下，也是必须要能够安立自相。如果外境它是谛实有的话，表示心在对着境的同时，它对於自相的这一分，也必须能够显现出正量。为什麽要显现出正量？所谓的谛实就表示，它是不欺诳的。那何谓不欺诳？所谓的不欺诳，就是它的本质，跟在内心所显现出来的是一模一样的时候，我们说这种法是不欺诳的。既然它是谛实，就表示它是不欺诳，就如同我们的内心，显现出有自相的这一分，那境它也是自相成立的。所以如果对於谛实能够生起正量，在这个之上，你对於自相的这一分也可以生起正量。「然境虚妄，故立此境之量不须於自相为量」，然而境界它并不是谛实的，它是虚妄的，「故立此境之量不须於自相为量」，因此当你的心，在面对着虚妄境的同时，因为境界它本身是虚妄的缘故，所以纵使它在心当中，能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，就表示它所显现的，跟它所实际存在的是不一样的状态。虽然它能够在心这一方显现出有自性的这一分，但实际上它是无自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的这一分之上，生起所谓的正量。所以最後就讲述到，「然境虚妄」以应成的角度而言，它并不认为外境它是谛实有，而是虚妄的缘故，「故立此境之量」所以当你的心在缘着境的同时，因为境是虚妄的缘故，虽然它能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，所以不需要在这一分之上，安立所谓的正量，所以「不须於自相为量」。
四百论释云：「以世间见，遣真实见，亦非正理。彼唯於世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」首先我们看到第一句，「以世间见，遣真实见，亦非正理」，这当中所谓的真实见，它就是谈到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在显现诸法的同时，会现起诸法有自相的这一分，「遣真实见，亦非正理」，但是你不能够说，因为凡夫的内心在缘着诸法的同时，会显现出有自相的这一分，就否认了诸法之上无自相的这一分是空性，你不能够以这样的内涵来否定它。就是凡夫的心在缘着境的同时，虽然是会显现出有自相的，但是你不能够因为这样的原因，就说诸法之上无自相的内涵，并不是诸法的空性。虽然凡夫会显现有自相的这一分，但是实际上它并不如同境界所存在的方式，所以你不能够以这样的方式，来遣真实见，这是不正确的，所以「亦非正理」。「彼唯於世间立为量故」後面就有讲到两个原因，为什麽你不能够以这种方式来破除真实见？第一个原因，「彼唯於世间立为量故」所谓的「世间」，最主要是谈到了世间的名言识。因为当名言识在对着境界的同时，它所现起的是正量，就是名言识在对着外境的色法，所现起的是正量。可见透由名言识能够对於外境生起正量，就表示外在的色法等这一切，都是在名言识的安立之下。既然它是能够被名言识安立的话，就表示它不是在观察、在寻求的状态而呈现出来的，它是在不观察、不寻求而呈现的。因此「彼唯於世间立为量故」它所安立世俗的心，因为它是名言识的缘故，所以在安立的当下，你是没有办法去寻找到真实的本质，它是在不寻求以及不观察之下而产生的，「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，因此安立世俗法以及胜义法的心，它是由不同的心来安立的，所以你不能够透由安立世俗的心，来破除胜义的道理。第二句「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，虽然名言识在显现境的当下，会显现出境上有自相的这一分，但是它所缘的境，是虚妄欺诳的缘故，因此它的本质，跟它所显现出来的方式并不相同。所以你不能够说，因为在我的内心，看到了有自相，所以推翻了诸法无自相是空性的理论，这个理论是错误的。
故破於自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。接下来自宗就做了结论，「故破於自相为量」今天破除眼根识它是正量的这一点，是破除了它在对着有自性，也就是境上有自性的这一分，是能够呈现正量，是要破的是这一点。「故破於自相为量」实际上它是正量没有错，但是它是正量，是因为它缘着「外在的色法」而有办法生起正量，并不是缘着「色法之上有自相」的这一分，而生起正量的。「非须全破其是量」因此眼根识它本身还是正量，所以《四百论》的这个文，它最主要破斥的，并不是要破除「眼根识它是正量」的这一点，而是要破除「眼根识在面对有自相的境」的这一点之上，能够生起的是「量」的这一点，是要破除的。所以「故非总破名言诸识为量」因此到最後会发现到，在这个地方我们并不是要破除「名言识」，也就是一般凡夫的心，它是为「量」的这一点，而是要破除它在缘着境的同时，能够「现起有自相」，或者是有自性的这一分为「量」的这一点。所以宗大师在这个地方，为什麽会提出这样的论点？他是要告诉我们，《四百论》的释论，它所提出来的观点，是要破斥某个他宗。因此既然是要破斥某个他宗的话，我们必须要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，断然的会觉得，这一段文似乎就是破除了一切眼根识是量的这一点，但是实际上并不是如此。我们必须要先了解到这一段文，它是对哪一些宗论师所提出来的。既然对这些宗论师提出来的话，那这些宗论师对於所谓的正量，或者是对於所谓的现前识，有什麽不同的看法？也就是因为经部宗它认为眼根识在缘着境的当下，不管是对着境，或者是境上有自相的这一分，都能够生起正量的缘故，所以就是透由他宗所提出来的论点，自宗就是透由这种方式来破除。所以所要破的并不是它本身是「正量」的这一点，而是缘着境的同时，它现起有自相的这一分为量，这一点是要破除的。一般的人在阅读经典的同时，可能都不会这麽的仔细，他可能会片面的看到一段文，就去解释这段文的意思。但是宗大师，因为他是相当仔细的一个人，所以他会看前文以及後文，不断的思惟之後，才会做结论，这是跟一般人不一样的地方。
若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理。如果在解释《四百论释论》的这段文时，你没有办法了解到，自宗他是在破经部宗的论点，然後来阐释这一段文的话，你会认为所谓的「正量」它就是虚妄，然後它是不存在的。实际上这样的论点，跟下文「不欺诳识世见为量」这个在正文，我们可以看到《四百论释论》的第七行下面这个地方，「不欺诳识世见为量」。因为在《四百论释论》有讲到「不欺诳识世见为量」的这句话。所以表示，它是安立，或者它是承许有正量的存在。因此你说没有正量，这样的理论，跟《四百论》的文，就已经产生相违了。所以「若不尔者」，如果你不用这样的方式来解释，你反而说正量是不存在，一切的心识，一切的名言识，它都是所谓的颠倒欺诳的话，那你怎麽来安立正量？如果你没有办法安立正量的话，你就是跟正文已经产生相违了，因为在正文当中，有特别的强调「不欺诳识世见为量」，不欺诳的这些心识，以世间的角度而言，是可以安立为正量的。既然你说没有正量，那正文说有正量，就表示在这个当中已经起了相违，「不应正理」。
一切名言识，破为量故。以他宗，就是过去西藏的论师而言，在解释《四百论释论》的这一段文时，是以字面上的意思来作解释，所以他会认为一切的名言识，并非是量。如果以这样的观点来安立的话，以它的角度而言，它根本就没有办法安立何谓正量。如果没有办法安立正量的话，这跟原文中「不欺诳识世见为量」的这一句话，就已经产生相违了。不仅仅如此，在《明显句论》也有谈到一段话，明显句论云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」在《明显句论》当中有讲到四种的正量，这四种的正量是分别谈到了，与此建立现比教喻四量相违故。这当中就是谈到了，现量、比量、教所生量以及喻所生量的四种正量。如果你没有办法安立正量的话，你的这个理论，跟《明显句论》所谈到的有四种正量，也是产生相违。所以不管是《明显句论》，或者是《四百论释论》，它的造者是同一个人，也就是月称菩萨。所以月称菩萨不仅仅在《四百论释论》谈到是有正量的，而且在《明显句论》他很清楚的讲到，正量又可以分为四种的正量。所以如果你没有办法安立正量的话，会跟《明显句论》以及《四百论释论》的原文有相违。
之前我们在《明显句论》中可以看到，它将正量分成了现量、比量、教所生量以及喻所生量，这四种的正量。一般而言，在经部宗或者是唯识宗的时候，我们谈到正量，它仅仅分为现量以及比量。在这个地方，虽然是以应成的角度来阐释所谓的正量，但是，是不是代表应成呢？它就把正量分为这四种，这是有待考虑的一点。我自己是认为，正量以应成的角度而言，它还是归类在「现量」以及「比量」这两者当中。那为什麽会有所谓的教所生量，以及喻所生量？这是在不同的状况当中，会产生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在现量跟比量里面。所以以应成的角度而言，我自己是认为，正量它还是分为「现量」跟「比量」这两种，那剩余的这两种是可以包含在这当中的。比如以教所生量，所谓的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是这种正量，它是一种比量，也就是所谓的信许比量。何谓信许比量呢？比如我们对於业果的内涵，因为业果的内涵特别的微细，所以我们透由一般的现识是没有办法观察，这个时候，唯有透由佛陀所说的经典的内涵，我们才有办法了解业果的道理。所以透由这些教条，我们能够生起的正量，称之为信许比量。所以教所生量，它也是涵摄在比量当中的。因为仅仅透由教条要生起正量，这是不容易的一件事情，它不仅仅要有教理，并且在这个之上还要有众多的因缘，才有办法生起所谓的正量，不管怎麽说，教所生量的这一点它是可以总摄在比量里面。接下来喻所生量，所谓的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我们能够对於境生起正量的话，这是所谓的喻所生量。
接下来我们看到下文，又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，不仅仅是如此，在龙树的论着当中，有明显的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的这一点。所以「又破有性能量所量」能量就是讲到了正量，就是能量的心，能够缘着境界的心。以及它所量，就是它所缘的这个境界。所以不管是心，或者是境，他们两者都没有真正的自性，所以有自性的这一点，在龙树的论着中是有强烈破除的。「不破缘起观待所立能量所量」在破除有自性的当下，并不破除这两者是缘起的内涵，可见不管是能量的心，或者是所量的境，这两者都是存在的。所以你必须要能够安立正量，不然就会违反龙树他所造的论典当中，所要谈到的内涵。
即前论云：这一段话就是引摄《明显句论》的後面，之前第一行有看到「明显句论云」这一段文之後，就是讲到了这一句话，「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量义，能量所量非有自性。」这一段很明显的有讲到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是观待而成立的。「若有能量乃有所量义」如果有能量的心，它才有办法安立所量的境，也就是有心的话，才有办法安立出心所缘的境。「若有所量义乃有能量义」，相同的道理，因为有境界的缘故，我们才有办法在这个境之上，安立出能观待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的当下，都是必须要观待他者才有办法安立的，所以它并没有真正的自性。
故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有自性境，此不能害无倒名言。接下来的部分，最主要阐释的就是阐释二谛的内涵，二谛有分为世俗谛以及胜义谛。在谈到世俗谛的时候，以中观应成派的角度而言，他们会在这个之上安立所谓的真实以及颠倒。那不管是真实或者是颠倒，这两者是观待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出来的。所以在世俗谛之上，因为观待世俗心的缘故，所以在世俗谛当中又可以分为真实以及颠倒这两个部分。在认识这两个部分之前，我们必须要先了解到「颠倒识」跟「错乱识」这两者之间的不同。比如当我们的眼睛，在望着天空的同时，要是你看到了两个月亮的话，这样的心识，是所谓的颠倒识。如果你看到了一颗月亮的话，这样的心识是错乱识，它并不是颠倒识。何谓颠倒？就是你的所缘，你最主要的所缘境它要不存在的话，要是你看到了这种所缘，这一颗心我们称为颠倒识。实际上天空并没有两个月亮，但是你看到了两个月亮的话，这是颠倒的影像，所以我们称这种心识为颠倒识。所谓的「错乱识」就是，你的心虽然是有看到一颗月亮，但是在看到月亮的同时，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的这一分，所以这样的心识，是所谓的错乱识。所以不管是颠倒识，或者是错乱识，实际上它都能够看到境上有自性、有自相的这一分。因此这两者之间，最大的不同就是在於，它最主要的所缘境，到底是有？还是没有？如果是「颠倒识」的话，就表示它最主要的所缘境是「不存在的」，而「错乱识」它最主要的所缘境是「存在的」，要以这样的方式来作区分。因此我们看到「故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等」，所谓的「翳」就是眼翳，眼翳是一种眼睛的疾病。内外的错乱因缘，在之後的文会解释得很清楚。所以如果你没有眼翳等内外的错乱因缘，来损害你的五根识的话，「唯无明力错乱」这个时候，你仅仅只有过去，因为无明的错乱力的缘故，「执取实无自性现有自性境」我们今天在看到境界的同时，为什麽会现起境上有自性的这一分，这是因为「无明」所带来的。也就是因为无明错乱的力量，而会让我们执取无自性的这些境界它为有自性，「此不能害无倒名言」但是并不能够因为这一点就破除了名言识它是正量的观点，你不能够因为说，我们的心在缘着境的同时，因为过去无明的缘故，我们会看到有自性的这一分，然後就会推翻了名言识它是正量的这一点。这一点是没有办法推翻的，我们必须要安立名言识或者是世俗心，它是能够安立为正量的。
入中论云：「许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」首先我们看到第一句话，「许妄见有二」透由我们的心，所见到的虚妄之法，可以分为两大类。他将这个名词翻为「妄见」，这种妄见并不是一般的颠倒执着。就是透由我们的心所见到的虚妄之法，它可以分为两大类。因为我们之前有讲到，不管是颠倒识，或者是错乱识，这两种心识会生起都是因为无明而感得的。也就是因为无明之力，会在我们内心现起种种的颠倒识以及错乱识。在现起这些心识的同时，如果这个心识在现起之前，它是被现前的错乱因而影响的话，在这个当下它是很容易现起所谓的颠倒识的。一般的错乱识，就是除了现证空性的心识之外，其余一般的心识，在缘着境的同时，会现起境上有自性、有自相的这一分，所以对於这一分而言，这一颗心它是错乱的。所以我们会安立，有情内心的眼根识，或者是一般的根识、意识，它是所谓的错乱识。所以有情内心的这些心识，他所看到的虚妄之法，可以分成两大类，就是分成「真实」以及「颠倒」这两大类。以下的部分，我们在下午再继续的作讲述。