教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（十六）2月26日-2

    宗大师在引了《四百论》的这段话之後，接下来宗大师就做了结论。乃至未解月称论师所分，有无自性，与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。这段话就是谈到了，在还未了解月称论师对於「有、无自性」，以及「有、无」这四法之间所做的区分之前，是一定会堕入常断二边，而没有办法通达中观的密意。因此我们必须要区分这四法，诸法是「有」，但并不是「有自性」，诸法「无自性」但并非「全无」。所以实际上「有」跟「有自性」，「无自性」以及「无」，这四法是有差别的。因为过去的这些论师，他们没有办法区分这四者的缘故，所以当他在安立「有」的当下，就会认为诸法是「自性有」而堕入了常边；如果安立诸法是「无自性」时，就会认为诸法是「不存在的」而堕入了断边。因此就如同我们上一堂课有讲到的，月称菩萨在他的论着当中，以很清楚的方式，将「有、无」，以及「自性有、无」这四者作了区分。因此过去西藏的这些论师，看到了月称菩萨所造了论典之後，他们会认为这个论点，并没有办法真正的阐释龙树菩萨的密意，而推翻了月称菩萨所提出的观点。为什麽没有办法分辨这四者，就会堕入断边以及常边，而没有办法通达中观深义呢？

谓以若无自性则全无法，於性空之空，全无安立因果之处，故堕断边。堕入断边的原因就是有谈到，要是诸法是无自性的话，则一切法皆不存在，并且在性空之上，是完全的没有办法安立因果，因此而堕入了断边。若许有法必许有性，则不能立因果如幻，实无自性现似有性，故堕常边。相同的道理，如果承许一法是「有」的当下，也必须要承许此法为「自性有」。如果承许诸法为「自性有」的话，那诸法它的本质就不像是幻化一般，而堕入了常边。这边特别有将因果的法则，比如成是「幻化」。所谓的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本质而言，它并不是如此的真实，但是当我们人在看到幻影时，会觉得它的那个境界就是相当的真实。相同的道理，诸法是「无自性」时，人在缘着这些境界时，会觉得诸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同样的譬喻。「实无自性现似有性」实际上它的本质是无自性的，但是在我们的内心当中显现时，会显现出有自性的这一分，所以因果就犹如同是幻化。如果你在承许「有」的当下，也承许「有自性」的话，那你怎麽能够说因果它就犹如同是幻影呢？因此在此同时，你就是堕入了常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。要是能够通达一切的法在刚开始的时候，就没有任何的「自性」的话，就能够藉此而不堕入常边，也就是有边。如是则於苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。同样的，对於苗芽等诸法，在诠释无自性或者是自性空时，并不是在谈论：它是没有作用的空，或者是它是不存在的空法。这当中所谓的空，并不是「无事」的这种空。所谓的「无事」就是没有办法作用的，我们称之为无事。因此苗芽它是无自性或者是自性空的这一点，并不是「无事」的这一点来诠释的。因为它本身拥有种种的能力，比如它有生果的种种能力，因此如果我们能够对於这一点生起定解的话，就能够藉此而远离了无边，也就是所谓的断边。

 月称菩萨不仅在《四百论》的释论当中，有分别「有、无」以及「自性有、无」这四法的差别，并且在接下来的《明显句论》当中，也清楚的辨别了「无」与「无自性」，甚至「有」以及「有自性」这四者的差别。接下来我们就是看到《显句论》，这跟之前所看到的《明显句论》，是同样的一本论着。之前的翻译是翻成《明显句论》，这个地方是以《显句论》来作解释表示。显句论中亦明了辨别无与无自性，在《显句论》当中，也清楚的辨别了「无」以及「无自性」的差别。如云：「若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。」从「如云」一直到「无见之主」，这一段话是他宗所提出来的论点。他宗就是讲到了，「若汝立诸法皆无自性」要是你安立诸法是无自性的话，「如世尊说」就如同世尊所说的，「自所作业自受异熟」对於自己所造下的业，自己必须去承受此异熟果，「则彼一切皆为汝破」但是你要是承许诸法是「无自性」的话，这一切的因果皆会被你所破坏，「诽谤因果，故汝即是无见之主」那你等於是在诽谤因果，因此你是持「无所有见」最主要的一个人。这当中的「无见之主」就是诽谤因果的人，我们称之为无见之主；或者是持着无所有见的这个人，我们称为无见之主，简称为无见者。这一段话是他宗对於应成所提出来的一个论点。

接下来应成的论师们就回答，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅盘城无二之道。这个时候中观应成的论师就作了回答，他就讲到，我并不是持着无所有见的人，我是破除了有、无二边，就是破除了「有自性」以及「完全无」的这二边，而走在能够通往解脱城的无二之道上，我亦非说断无诸业作者果等。」并且又回答到，我也不说无业果、无造业者以及无果报等等的内涵。若尔云何？这个时候他宗就提到，如果你不是这样说的话，你是怎麽说的呢？谓善安立彼无自性。应成的论师又回答到，其实我是在安立诸法是无自性的，不管是业果，或者是造业者，或者是果报，我只不过是在安立它们都是无自性罢了，并没有否认，也并没有破坏因果的内涵。接下来他宗又提到，若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。不管你是承许它是不存在的，或是你承许它是无自性的，其实它都是相同的内涵。如果诸法无自性的话，能作、所作一切的诸法皆没有办法安立，因此之前的过失还是存在的。下面就是自宗，也就是应成的论师又作了回答，此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。」自宗他就回答，实际上你之前所提出来的过失，对於我而言并没有任何的伤害。因为「唯有自性不见作用故」，实际上有自性，反而没有办法看见诸法是有作用的。因为既然这一法它是有自性，就表示它是不需要观待他者，你怎麽可以说，这一法是有作用的呢？「唯无自性见有作用故」反而是在无自性时，才有办法安立有因果以及缘起的内涵。因为所谓的无自性，或者是自性空，它所空的就是要断除「它是不需要观待他者」的这一点。因此既然这一法它是有，「它是要观待他者」才能够成立的话，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必须要安立在「无自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。这一段话是自宗的应成论师他们所作的回答。

接下来宗大师又做了一段解释就讲到，此实事师谓若无自性，以破自性理，即破从业生诸异熟，这当中就是「以破自性理，」旁边的逗点应该是打在「若无自性」的自性旁边。就是「此实事师」在此自续以下的论师他们会认为，要是诸法无自性的话，「以破自性理，即破从业生诸异熟」，要是诸法它没有自性的话，这个时候破除自性的正理，它不仅仅能够破除自性，在破除自性时也能够「破从业生诸异熟」，就是破除了因果的这种观点。与许破自性理破因果者，所许无别。之前的这种观点，跟过去西藏的论师，他们所承许的「破除自性的正理是能够破因果的」，这两种观点是相同的。所以在这个地方，有两种不同的观点，第一就是自续派以下的论师，他们认为「诸法要是无自性，破除自性的正理，它也能够破除业果」的第一种观点，以及过去的西藏论师，刚开始他们就承许「破除自性的正理，是能够破除因果的」。这两种论点，实际上他们是相同的内涵。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，破坏了因果它即会成为断见者的这一点，它是中观师，也就是中观应成的论师，以及自续派以下的实事师，他们所共同承许的。破坏了因果，它即会成为断见者的这一点，虽然是中观的应成论师，以及自续派的实事师，他们所共同承许的。然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。虽然破坏了因果，它会变成断见者的这一点，是中观应成以及自续的论师，他们所共同承许的。但是中观应成的论师，他自己并不承许无因果，「然中观师自不许为破除因果」，就是中观应成的论师，他自己本身并不承许无因果。「而实事师觉破自性，亦定破因果」，但是从自续派的角度而言，他会认为只要破了自性就会破因果，所以以自续派的角度而言，他会认为应成的论师，在破除自性的当下，也破了缘起以及因果，「故说中观师为断无者或断见者」，因此他们会认为中观应成的这些论师，是所谓的无见者，或者是持断见者。

藏地自许中观师者多许破自性理能破因果，顺实事师，藏地自认为是中观论师的人，大部分都会承许，破除自性的正理，是能够破除因果的。他们的这种承许方式，是与自续派的论师所做的承许是相同的。不同的地方是在於，反说以正理破坏因果是中观宗，而起胜解。藏地的论师他们会认为，破除自性的正理，会破除因果，这个论点是与自续派的论师是相同的。不同的地方是他们会认为藉由破除自性的正理，而破坏了因果的这个观点，是中观应成派的观点，而且认为这样的论点，是相当殊胜的见解。但是这一点中观自续派的论师，他们却不这麽认为，他们认为诸法是「有自性」的，如果诸法是无自性的话，那破除自性的正理，是能够破除因果，但这一点并不是中观正见，中观正见是必须要建立在「有自性」之上的。但是西藏的论师他们是认为，藉由正理来破除自性时，也能够破除因果，所以破除自性以及破除因果的这一点，是中观应成的正见。所以西藏的论师以及自续派以下的论师，他们的承许在这个地方，稍稍的会有一些不同。因此宗大师也在论典当中有讲到，实际上过去在印度，不管是内道的佛教徒，或者是外道的行者，他们并不承许诸法不成立的这一点，他们都是安立诸法是存在、是成立的。但是到了西藏之後，西藏的论师们，他们会认为藉由破除「自性」的正理，也能够破除「因果」，所以诸法是「不成立」的。所以在这个地方，自续以下的论师，跟西藏的论师，他们的论点会稍稍的有一些不同。

又答诤云：「我非无见，是破有无二边显解脱道。」余文即明破有无理。这就是之前在《明显句论》当中，所作的对答，这句话是自宗回答的。对於他宗所提出来的第一个问题，自宗是回答「我非无见，是破有无二边显解脱道」，这跟之前的第四行下面，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅盘城无二之道」，是相同的意思。在这边宗大师是将这一段话简化了，就讲述到：我非无见者，而是要破除有无二边，清楚的指出解脱之道。「余文即明破有无理」，在剩余的文章当中，很清楚的藉由各种不同的方式，来破除有边以及无边种种的道理。其中说云：「我等非说无业果等。」是除无边；是如何的来破除有无二边的呢？在第二个回答当中，也就是「我亦非说断无诸业作者果等」，接下来的回答，宗大师就是将它简化成「我等非说无业果等」，藉由这种方式来断除无边。谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。「我等非说无业果等」这几句话是什麽意思呢？就是如果承许无业果，就会成为无见者，但是我本身并不承许无业果啊！这时候应成的论师他们就做了回答。其次问云：他宗就问到，既然你不是承许无业果，那你所空的，又是空在什麽地方呢？其次问云：「若尔云何？」他宗就问到，那你是承许什麽样的法？答云：这是第三个回答，「安立或许彼业果等全无自性。」这就是跟原文的，第五行下面这个地方「未善安立彼无自性」这个意思是相同的。这个时候中观应成的论师就答到：我是要安立、或者是承许业果，以及一切的诸法是完全没有自性的，藉由这种方式，是遣有边，来断除有边。

次云：「若无自性能作、所作不应理故过失仍在。」这个时候，虽然应成的论师，已经做了解释，但是自续以下的论师，他们又做了一个问难讲到：如果没有自性的话，在无自性之上能作、所作是没有办法安立的。所以不管你是承许无、或者是无自性，实际上之前的过失还是存在的，也就是你没有办法安立因果。这一段话是实事师所提出来的，是实事师诤云：「汝虽说云，非是无见是说无自性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。」这一段话的意思就是讲到，虽然你，也就是指着应成的论师讲到说，你说你并不是无见者，而是讲到了无自性的内涵，但是这跟你之前所产生的过失是相同的。因为在无自性之上，因果也是没有办法安立，因此之前我所提出来的这种过失，你是没有办法避免的。以於彼宗无自性与无，二无差别，故如是诤。自续派以下的论师，他们会提出这样的论点，是因为在他的宗义当中，无自性与无这两点，他是没有办法区分的，所以他会提出这种问难。次答彼云：接下来自宗就作了回答，「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於无性彼等乃成。」这就跟原文当中的「此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故」，这个意思是相同的。这个时候应成派，也就是自宗，他就回答：因为诸法它有生果，甚至它有能作、所作等等的作用，「於有自性不可成立」不管是因果，或者是能作、所作，这一切在有自性之上，是没有办法安立的。「唯於无性彼等乃成」，相反的这一切是必须要安立在无自性之上，它才有办法形成。这一句话，是应成的论师他们所作的回答。

接下来看到，四百论释云：「我非说无事，是说缘起故。这个时候自宗提出了论点讲到：我并不承许诸法是不存在的，而是说到了缘起的内涵。实际上透由缘起来证成自性空的这种方式，是最有力的方式，因此我们又称缘起之理，为证成自性空所有正理当中的「正理之王」。其他的正理，虽然也能够直接、或者是间接的破除有自性，但是在破除的当下，通常都只能够破除有边，或者是破除无边，它没有办法藉由同样的一个正理，来破除有、无二边，但是缘起的正理就不相同。透由缘起的正理来证成无自性时，它不仅仅能够破除有边，也能够破除无边，所以缘起之理又称之为正理之王，就是这个原因。因此在这当中的第一句话，「我非说无事，是说缘起故」，就是希望藉由缘起的这个正理，在这个当下承许无自性时，不仅能够藉由缘起来破除有边，也希望藉由它来破除无边。是如何的破除呢？汝说有事耶？他宗就谈到：你承不承许有自性呢？「有事耶」就是讲到了你是不是承许有自性呢？自宗就回答，非唯说缘起故。我并不是承许有自性，我是承许「缘起」的。所以他就是藉由缘起来破常边，因为缘起的缘故，所以是无自性，因此来破除了常边。

藉由这种方式，我们可以了解到，达赖喇嘛尊者他在讲课时，都会讲到，佛陀的教法以「见、行」这两个角度而言，见称之为缘起见，而行这一方面是谈到了无害行。今天在讲述见解的当下，为什麽不称之为「无自性见」？要称之为「缘起见」？这是有很深的内涵在的。因为透由了解缘起，不仅能够证成是无自性，并且在此同时，也能够断除有边以及无边。所以法王特别称佛法的中观正见为缘起见，是有很深的内涵的。今天在这个当中，也是藉由缘起的缘故，来破除有无二边。所以他宗在谈到，你是不是承许有自性的当下，自宗就回答：我并不是承许有自性，而是承许缘起。

汝何所说？这个时候他宗就讲到：如果你不谈有自性的话，那你又说什麽呢？宣说缘起。他宗的角度而言他会认为，既然你不说有自性，那诸法应该就是没有办法安立的。在这个当下，你所宣说的法为何呢？自宗又谈到：宣说缘起。所以第二个缘起，就是破除了断边。因为缘起的缘故，所以我不是堕入断边的。何为缘起义？他宗又问到，既然你是承许缘起，缘起是什麽样的内涵？谓无自性义。所谓的「缘起」，就是讲到了「无自性」，它是必须要「观待他者」，所以它并没有真正的自性。并且解释到，即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾闼婆城、化、梦、果义，空、无我义。」这一句话在原文当中，「能生性」跟之後的「果义」这两个字，应该是拼在一起的，就是「能生性的果义」，在这个地方将它分解开来，所以可能在读的时候比较不容易了解它的意思。所以这一段话就是要阐释，何谓无自性？刚开始就谈到了，「即自性无生义」并没有办法有自性的生，所以自性生的这一点是没有办法安立的。诸法要生起的当下，是必须要观待他者的。观待他者的这一点，就犹如同是幻现、或者是阳焰、影像，或者是海市蜃楼、化身、梦境等等。诸法它的本质就犹如同是这一切，不管是幻影、或者是阳焰，看似真实的同时，实际上这一切的本质，并不是那麽的真实。所以藉由这个譬喻来讲到，诸法它是无自性。虽然在我们心中显现的当下，是显现出有自性的这一分，但是实际上它就犹如同是幻影一般，它的本质并不是这麽的真实，它是无自性的。「能生性果义」虽然它是无自性的，但是它有能生果的特性，就是藉由它能够生出自果，所以这当中所谓的「能生性」跟「果」就是要讲到，虽然诸法是无自性的，但是在无自性之上，诸法它是有生果的能力，这当中的「法」是仅仅在有为法之上。

「空、无我义」无自性它也等於是空，这边的空是讲到了「性空」。不仅如此，所谓的无自性，也就是无我的意思。此显由许缘起，能除有事、无事二边之理。在这一段当中，最主要要表达的内涵，就是藉由缘起的正因，它不仅能够破除有自性的这一边，也能够破除完全无的这一边。所以这当中的「有事」就是讲到了有自性的这一边，「无事」就是讲到了完全无的这一边。所以透由缘起的正理，它能够破除有自性的常边，以及完全无的断边，而证成无自性。