日期:2010/06/02 02:46:03 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-11
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（十一）3月7日 上午
三界法主宗大师曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有谈到，「由见宣说何等法，智者宣说成无上，胜者见诸缘起法，垂示教诫我敬礼。」在这当中第二句话里面谈到了「智者宣说成无上」，透由什麽样的关键，能让一个人成为无上的智者，以及无上的讲法者，也就是平常我们所谓的导师？在众人当中有许多的人是具有智慧，并且也有许多的人善於为他人讲说。但在众人当中，什麽样的人他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者呢？「由见宣说何等法」，我们的导师释迦世尊，他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，也就是无上的导师，这一点并不是因为我们本身是佛教徒的缘故，所以以这样的一种角度来探讨这一件事情。佛之所以能够称之为是无上的智者，是因为佛本身能够亲眼现见诸法之上的缘起，并且在现见缘起之後，能够成为无上的讲说者，是因为能够如实的为众生们宣说缘起之法。而以其他的众生而言，由於其他的众生，他没有现见诸法之上的缘起，也没有办法为他人如实的宣说缘起之法，所以并没有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，这一点唯有佛世尊才有这样的一种能力，才有这样的一种资格，称之为是无上的智者以及讲说者。
并且在之後有一个偈颂当中也谈到了，「宣说圆教当中缘起说，般若智慧当中缘起智，二如世间一切圣王者，世尊善达非余所能知。」所宣说的教法当中最殊胜的教法，不外乎是宣说了缘起之法，而众多的智慧当中，最究竟的智慧不外乎是通达「缘起」的这种智慧。也就是因此宣说缘起之法，以及通达缘起之智慧，「二如世间一切圣王者」他如同是佛世尊一般，是在众多的圣者当中，最殊胜、也最尊贵的。平时当我们谈到圣者时，不管是声闻或者是独觉的行者，也都是资格称之为叫做圣者。但在众多的圣者当中，最殊胜而且最珍贵的，也就是佛世尊，才有资格称之为叫做圣王。相同的在众多的教法，以及众多的智慧当中，最殊胜的不外乎就是宣说缘起之法，以及证得缘起的智慧。
在众多的教法当中，为什麽宣说缘起法是最殊胜的呢？甚至在众多的智慧里，为什麽证得缘起的智慧是最究竟的？这一点我们可以从根、道、果的这个角度来作探讨。在谈到「根」的这个部分，最主要是谈到了二谛的内涵；「道」是谈到了方便以及智慧；「果」是谈到了佛的色身以及法身。以「根」的这个角度谈到了二谛，佛如实的宣说缘起法，他所说的这个内涵，就是配合着二谛来作宣说的。并且在宣说的同时，能够在同样的一个基础点，也就是同样的一法之上，而建立了世俗谛以及胜义谛。为了要建立世俗谛，必须要宣说缘起，为了要建立胜义谛，必须要宣说空性。并且在安立这两种法的当下，能够在同样的一个基础点之上，安立缘起以及性空这两者是互不相违，并且在同样的一个法之上，能够相辅相成的来安立。佛由於能够彻底的了解这个内涵，并且如实的为众生宣说缘起法的缘故，也就是因此在众多的讲述当中，宣说缘起是最为殊胜的。如果没有办法了解诸法之上的缘起，要不就是堕入了常边，也就是执着有自性的这一边，要不然就是堕入了完全不存在的断边。所以佛在宣说缘起法的当下，他所宣说的内涵，是与事情实际上所存在的方式相配合的，以这样的一种方式来宣说缘起，甚至佛在宣说显密圆融教法的同时，也是以这样的一种方式来宣说的。所谓的佛法是必须要配合事物它所存在的方式，与事物相辅的方式来作宣说，并且透由这样的一种法来作观修，才能够得到如实的果。也就是因此在根的这个部分，佛宣说了二谛，并且透由观修二谛如实的修行二道，而透由两种的道次第，得到佛的二身。也就是因此在这个当中，我们必须要能够了解，佛法它最主要的内涵，是与事情所存在的本质是能够互相配合的。
证得甚深空性的方式，简单的来分可以分为两大类，虽然在空性当中，我们也可以将空性分为粗分以及细分。但是最细微，也就是最究竟的空性，是以中观应成的角度来作探讨。以中观应成的角度而言，证得空性的方式虽然有多种，但是如果将这些不同的方式统摄起来的话，最主要可以分为两大类，一开始从初学者认识空性到证得空性，并且透由不断的观修，在内心当中使五道十地，以及种种道的功德增长的同时，证得空性的方式最主要可以分为两大类，而这两种方式我们在之後的文当中会为大家作介绍。
现在请翻到《菩提道次第广论》当中第454页，首先我们看到第454页的第七行。在前天我们是上到第454页第七行这个地方，在这段里面就有谈到，「若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。」在这段之前最主要的内容，是有谈到两种不同的自性，这两种不同的自性，分别是以自性成立当中的自性，以及诸法之上最究竟的本性，以这两种自性来作探讨。以第二者而言，也就是谈到诸法之上最究竟的本性，这一种自性它是存在的，并且存在的方式是以「名言有」的方式，以「世俗有」的方式而存在的。对於这一点他宗会提出问难说：为了要去除听闻者内心当中的恐惧，如果刻意的，或者是说，如果特别的去强调「胜义谛」本身是世俗有，或者是名言有的话，那是不是代表，胜义谛或者是自性，它本身并不是世俗有，并不是名言有呢？如果是的话，为什麽要特别的去强调，或者是刻意的去作解释呢？这当中的争议，或许以这样的一种方式来解释会比较容易了解。也就是诸法之上最究竟的本性，既然它本身在存在的当下，它就是世俗有，就是名言有的话，那为什麽在强调的过程当中，要刻意的说胜义谛是世俗有呢？是不是代表它本身并不是世俗有？这当中自宗就做了回答：「此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无」，以这样的一种角度来作探讨的话，实际上是不符合道理的。为什麽呢？因为在宣说法的同时，并不是说有目的而宣说的法，就表示它完全不存在，有目的而宣说的法，有一部分可能是本身就已经存在，但是在宣说的过程当中要刻意的去强调它。那有一些法，它本身是不存在的，但是为了某一些众生的缘故，它可能会「执无取有」认为这一法本身虽然不存在，但为了某一个众生的利益，可能会刻意的去突显它，这也是有可能的。并不能够说，有目的所宣说的法是完全不存在的。
并且在接下来我们看到，又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。并且在前文当中有谈到「若无彼义」，这当中的「义」最主要是强调了具有三种特色的自性，如果具有三种特色的自性是不存在的，「则修梵行应空无义」如果具有三种特色的自性是不存在的，修行则没有任何的意义，「说彼过难，成立此有」，因此以这样的一种角度来破斥、遮止具有三种特色的自性是存在的这一点，而成立了三种特色的自性是存在的。入中论释云：「又此自性非唯论师自许，在《入中论》的释论当中也有谈到，之前我们所强调诸法之上最究竟的本性，以这种角度来探讨的自性，「非唯论师自许」并非中观论师自己所承许，或者是它并不是中观论师，自己本身所捏造出来的。亦能教他受许此义，不仅他自己本身能够承许，并且也能够为他人而讲解自性当中的内涵，故此自性，是於两俱建立极成。」因此这当中的「自性」不管从自、他这两个角度来说，都是能够安立的。不尔则应许中观宗不得解脱，首先先将「解脱」旁边的标点符号改成逗号，如果以上我们所强调具有三种特色的自性是不存在的，「则应许中观宗不得解脱」，如果具有三种特色的自性是不存在的话，以中观的角度而言，解脱是没有办法获得的。为什麽解脱是没有办法获得的呢？得涅盘者现证涅盘，如果想要获得解脱，就必须要获得涅盘，如果想要获得涅盘，则需要现证涅盘。以中观应成的角度而言，得到涅盘这当中所谓的「得到」，是行者本身必须要能够现证涅盘，复说涅盘即是灭谛，而所现证的涅盘，它本身的本质就是灭谛，将「灭谛」旁边的标点符号也改成逗号。如果想要获得解脱就必须要获得涅盘，想要获得涅盘必须要能够现证涅盘，而所现证的涅盘它本身即是灭谛，又说彼是胜义谛故，而实际上灭谛它的本质则是二谛当中的胜义谛。如果之前具有三种特色的自性没有办法安立，就表示胜义谛是不存在的；如果胜义谛不存在，则灭谛无法安立；灭谛无法安立的同时，现证涅盘是绝无可能的一件事情；如果行者本身没有办法现证涅盘，则没有办法得到解脱，无胜义谛故。将「无胜义故」旁边的标点符号改成句号，首先在之前「又说彼是胜义谛故，」这旁边的标点符号是改成逗号，那「无胜义谛故。」是改成句号。为什麽不承许具有三种特色的自性，以中观的角度而言，没有办法解脱？是因为得到解脱必须要得到涅盘，得到涅盘的方式是必须要能够现证涅盘，而所现证的涅盘它本身是灭谛，灭谛本身又是胜义谛的缘故，而以你的角度而言，胜义谛是无法安立的。
下一段文，得涅盘时必须现证胜义灭谛，「六十正理论释」这一句话应该是改成六十正理释论，以多力励已善成立。在得到涅盘的当下，必须要能够现证胜义灭谛，这一点在《六十正理论》的释论当中，以各种的方式来做了证成。由是眼等有为，於自性体非可为有，於以法性所立自性中，亦不可有，首先「由是眼等」这当中「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在这个地方是强调了有为法。「由是眼等有为法，於自性体非可为有」，这当中的「自性体」最主要是谈到了所破的自性，也就是自性成立当中的自性，眼等一切的有为法，甚至扩大它的范围，以世俗法的角度而言，皆没有自性成立当中的这种自性，因此谈到了「於自性体非可为有，於以法性所立自性中，亦不可有」，而世俗谛当中的有为法，「於以法性所立自性中」以诸法之上最究竟的本性来安立自性的话，有为法也没有这样的一种自性，因此谈到了「亦不可有」，它不仅没有「自性成立」当中的自性，更没有以「法性」的角度来安立的自性。故随於何自性皆悉不成。因此以有为法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何的一种的角度我们来作探讨，它皆没有自性。真胜义谛虽於法性所立自性中，而可为有，而以胜义谛的角度而言，「虽於法性所立自性中」以法性的角度来安立自性的话，「而可为有」以这种方式来安立胜义谛之上的自性，这是有办法安立的。
「然立此自性」下这这个「非」是多出来的一个字。然立此自性无新作及不待他，於自性体亦无少许，但是以法性的角度来安立自性的同时，是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，以这样的一种方式所安立出来的自性，「於自性体亦无少许」这种自性，以自性成立当中的自性来作探讨的话，它也并没有任何的自性，故亦唯於名言说有。它虽然没有自性成立当中的自性，但是在名言当中还是有办法安立为有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。在之前安立诸法之上最究竟的本性时，我们是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，这当中的「新作」是谈到了「谓先无新生之所作」也就是之前所不存在的一法，之後透由因缘和合而所生的一法，我们称为叫做「新作」，因此诸法之上的本性，也就是诸法之上的法性，它并不是以这样的一种方式而呈现出来的。「不待他者，谓不待因缘」而这当中的「不待他」，最主要是强调了，它形成的当下是「不观待因缘」的。
接下来下一段，色等诸法，於二自性，悉不成立，首先先将「立」旁边的标点符号改成逗号，色等诸世俗法，「於二自性」也就是自性成立当中的自性，以及法性所安立的自性，以这两种角度来作观察的话，皆没任何的自性「悉不成立」，故於法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。也就是因此，以法性的角度所安立的自性，为了要见到与法性所安立的自性，而修学道的内涵，所修学的内涵，并不是没有意义的，所以谈到了所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，但是在谈到自性的时候，有特别的强调，并不承许诸法有任何的自性，这当中的自性，是以自性成立的角度来探讨自性。因此谈到了，又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。虽然平时在阐释中观正见的过程当中，会一而再、再而三的强调，自性是不存在，自性是不成立的。但是所强调的自性是以所破的角度，也就是自性成立当中，自性的这种角度来作探讨。但是今天在这个地方，忽然谈到说「自性是存在」，但所存在的自性，与之前我们所要破除的自性，这两者它的本质不同的缘故，所以虽然在字面上的意思或许会有一些差距，但是它的内涵是绝对不会相违的。
入中论释云：「奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者。首先先将「义者」旁边的标点符号改成句号，「兹当宣说」的旁边标点符号改成逗号。这句话是以他宗的角度，而来对自宗问难说：你之所以会是出这样的一种论点，真的是非常的奇怪，并且实际上它是有错误的。为什麽是有错误呢？「若已不许少许实事」如果已经承许没有任何的法是有自性、有实事的话，「忽许自性非由新作不观待他」，既然你已经承许自性是不存在，没有任何的法是有自性的话，在这个同时，你又突然的承许自性本身是非新作，并且不观待他，并且这一法又是可以安立的话，「汝乃专说互违义者」，你所提出来的这两种论点，它本身就已经是互相违背了。兹当宣说，自宗就有谈到说，我之所以会提出这样的一个论点是有原因，并且就解释到，汝未了知此论意趣。你并没有了解《中论》当中最主要的涵义。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取，「执取」旁边的标点符号请改成逗号，若彼即是彼法自性，其自性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。这段文就是谈到，你并没有了解《中论》当中真实的涵义，《中论》当中最主要强调的内涵是谈到，「眼等缘起本性」透由缘起所形成的眼等世俗法，「愚稚异生所能执取」这是一般的凡夫，也就是愚痴幼稚的凡夫所能够了解的。这句话以字面的意思而言，一般的人可能会误解，会谈到说：凡夫他能够了解眼等诸法之上的缘起，实际上在解释的时候，应该是不能够以这样的一种方式来作解释，应该是谈到，一般的凡夫是能够了解「由缘起所生的眼等诸法」，就比如凡夫们，他们能够见到色法，能够见到外境，而这些外境是透由「缘起」所产生的，而并不是见到了「法之上的缘起」，是见到了「缘起所生之法」，这两点的内涵从字面上来看，或许会有一些误解。最主要就是说，愚痴幼稚的凡夫，他所能够执取的，就是执取「由因缘所生」的诸法，那这些法本身凡夫是能够了解的。「若彼即是彼法自性」，如果凡夫所见的诸法，就是诸法之上最究竟的本性的话，「其自性颠倒」实际上这一点是错误的，「为证彼故而修梵行，则空无义」如果以这样的一种角度来探讨诸法之上的自性的话，实际上这种自性是不需要观修的，因为一般的凡夫皆能够了解，如果要为了证得这种自性，而作特别的观修，实际上是没有意义的。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。由於凡夫所见到的这一切诸法，并非是法之上最究竟的本性，因此更进一步的来探讨法之上的本性是有必要的，这样的一种观修，并非没有意义。此复我由待世俗谛，这当中的「待」就是有观待的意思，以观待世俗的角度，说非新作及不待他。在诸法之上所安立的自性，以观待世俗的角度而言，是谈到了不需要透由因缘所造作，也并不需要观待因缘，诸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。如果这样的一种自性，并不是一般的凡夫所能够看见的话，以这样的一种角度来安立诸法之上最究竟的本性是合理的一件事情，仅以此故胜义非事，亦非无事；以这种角度所安立的自性，也就是诸法之上最究竟的本性，它本身「胜义非事」它并不是胜义有的，「亦非无事」也并不是完全没有的，此即自性寂静性故。」此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。在之前有谈到「胜义非事，亦非无事」，这当中的有事以及无事，就如同之前在谈到二边的时候，所谓的有事，是以自性有的角度来探讨，而所谓的无事，是以毕竟无的角度来安立的。所以之前我们在安立诸法之上最究竟的本性「为自性时」，所安立的自性它本身并不是有事，也就是它并非自性有，也非毕竟无。如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，於色等法差别事上，此为能别法。这一句话我们在下文当中会作详细的介绍。
下面这一段，在之前还未正式进入正文之前，我们有谈到，证得甚深空性，最主要有两种不同的方式，而这两种方式在以下的下文当中，就会详细的为大家介绍。首先我们看到正文，「如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，於色等法差别事上，此为能别法。」首先第一句话，「如是决择诸法无微尘许自性实体」，这一句话就是谈到了，在决择诸法有无自性的当下，到最後我们会发现到，诸法并没有任何的自性，也就是诸法并不会以自性成立的这种方式来形成，而谈到了「决择诸法无微尘许自性实体」，它并没有任何的自性实体，「此由自性所空空性」而这一法的内涵，正是谈到诸法之上破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，也就是诸法之上最究竟的本性。「於色等法差别事上，此为能别法」，这样的一法，也就是破除了自性成立之後，所安立的自性空之空性，在色等诸世俗法之上能够安立为是能别法。这当中所谓的「差别事」是谈到空性的基础，比如说色法之上的空性，它是必须要安立在色法之上的，因此以色法跟色法之上的空性而言，色法本身是「差别事」，而色法之上的空性是「能别法」。所以从这个角度我们来分析的话，「於色等法差别事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能够安立在色等诸法之上。而它所安立的基础，也就是色等诸法它能够称之为叫做「差别事」，也就是空性安立的基础。「此为能别法」这当中的「此」就是谈到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能别法」，也就是色法它的一种特色。故於一心之境，有彼二事，非为相违，「差别事」以及「能别法」这两者，在同样的一种心识之上，是有办法同时显现的，而这种「心」最主要是以分别心来探讨，在分别心所现起的境界之上，是能够同时的现起「差别事」以及「分别法」这两种法，也就是因此「故於一心之境」，在同样的一颗分别心之上，能够同时的现起这两种法，并不是相违的一件事情。对於这一点，有一些人在解释的时候，会将它解释为：对於分别心，也就是证得色法是无自性的这种分别心而言，有一派的论师他会认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，它是能够显现色法的。但是对於这一点福称大师他是认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，是没有办法显现色法的。
对於这一点有两种不同的解释方式，也就是证得色法是无自性的这一颗分别心，有一派的论师他认为，在这一颗分别心的境界之上，是有办法显现色法；而福称大师这一派的论师是认为，在这样的一种分别心的境界之上，是没有办法显现色法的。今天以我个人本身在解释这一句话的时候，我会将它解释为，在一颗分别心之上，它是能够以「差别事」作为基础，并且在差别事之上去探讨所谓的「能别法」。举一个简单的例子，就比如以证得色法是无自性的这一颗分别心而言，它在证得色法是无自性的时候，是以色法作为空性的基础，并且在这个基础点之上而探讨空性的内涵，到最後是证得空性。所以在这样的一颗分别心之上，「有彼二事」有差别事以及分别法这两种法同时现起，「非为相违」并不会产生相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。由於这一颗心，也就是之前我们所谈到，证得色法之上无自性的这一颗心分别心，在现起色法之上无自性的同时，并没有办法遮遣二相，也就是世俗影像的缘故，所以它所证到的空，是称之为假胜义谛。若修能达无自性正见，现证彼义，首先先将「现证彼义」的旁边打上一个逗号，「实无自性」而「无自性」旁边的标点符号应该是划掉的，实无自性现似有自性一切乱相，於彼悉遣。在之前我们是谈到，以初学者的角度而言，在证得空性时，比如证得色法之上的空性，在证得的当下，是会在内心当中现起二相，也就是世俗的影像。但如果透由不断的观修，也就是在正文当中谈到的，「若修能达无自性正见」如果不断的观修通达无自性的这种正见，「现证彼义」到最後我们能够现证诸法是无自性的内涵，「实无自性现似有自性一切乱相於彼悉遣」，而现证无自性的当下，对於境界本身是无自性的这一点，所现起来有自性的一切乱相，在现证空性的这一颗心识之上，是完全没有办法显现的。所以谈到了「实无自性」也就是境界本身是无自性的。但是一般的凡夫，在内心当中会现起有自性的这种影像，而正文当中是谈到了「一切乱相」，实无自性现似有自性的一切乱相，在现证无自性的智慧之上，也就是在现证无自性的智慧境界之上，是没有办法显现出来的，「於彼悉遣」。故此现证法性之智，不见色等。也就是因此，现证法性的这种智慧，是没有办法见到色法的。如是之有法及法性，於彼慧前二皆非有。以现证无自性的这种智慧而言，在它的境界之上，「法」在原文是谈到了「有法」，也就是空性的基础。有法以及法性，这两者是没有办法同时在现证空性的智慧之境界上而显现，所以谈到了「如是之有法及法性，於彼慧前二皆非有」。故立彼二为有法及法性者，是就其余名言识立。虽然在现证空性的智慧境界之上，并没有办法同时的现起有法以及法性，但是在安立彼二，也就是色法以及色法之上的空性，这两者一者为有法，一者是法性的时候，是以名言量，也就是以现证空性的智慧以外，其余的这些名言量所安立的。
对於这一点，他宗由於没有办法认识这一点，也就是在现证无自性的智慧它的境界之上，是没有办法现起色法的这一点，所以会推翻了一切的诸法。在这之前我们必须要探讨，如果是以「比量」来证得空性的话，透由比量在证得空性的同时，它必须要能够现起二相，也就是要能够在境界之上现起世俗的影像；如果是以「现量」来证得空性的话，在现证空性的当下，是不需要现起世俗的影像。所以如果以现证空性的这种「智慧」而言，由於在现证空性的当下，并没有办法现起世俗影像的缘故。过去西藏的论师们会认为，如果法是存在的，它就必须要能够在现证空性的智慧之境界之上能够显现出来，但是由於它没有办法显现的缘故，而推翻了一切诸法。但实际上现证空性的这种智慧，只不过是没有办法现起「世俗」的影像，而并不是看到诸法是不存在的，这一点是有分别的。也就是现证空性的这种智慧，它没有办法现起世俗的影像，与看到世俗的影像是不存在的这一点，这两点之间是有差别的。我们自宗是以现证空性的智慧，它没有办法现起世俗的影像来作解释，所以并不会推翻诸法。
接下来最後一行，由是因缘胜义谛者，是於寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。「由是因缘」透由以上的内涵，我们可以发现「胜义谛者，是於寂灭一切自性戏论之上」，所谓的「胜义谛」它必须要能够远离一切自性的戏论，这是以境的角度来作探讨，也就是以胜义谛这个境而言，境界本身必须要能够远离一切自性的戏论，「更离无自性现似有自性一切戏论」，并且这样的一个境界，在内心当中显现的同时，也必须要能够远离内心当中一切世俗谛的这种世俗影像的戏论，所以这是从「境」以及「有境」这两个角度来作探讨。以境界本身「胜义谛」必须要能够远离一切自性的戏论，并且在内心当中现起的同时，也要能够远离「离无自性现似有自性」的这种戏论。对於这一点，这个内涵相当的具有争议，也就是以「分别心」所证得的胜义谛，与「现量」所证得的胜义谛，这两者它的本质是否是相同的，这有两种不同的说法。这一点与我们之前所谈到的，在同样的一种「心」它的境界之上，是否能够同时的现起色法以及色法之上的空性，这一点与我们现今这个地方所谈到後面的这一点，这两个地方都是相当具有争议的一些问题。在这里我们最主要是以「境」与「有境」的这个角度来作安立。所以就谈到了「寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。」故许彼有，岂须许有自性自体？透由以上的这个内涵，在承许远离种种戏论的自性的当下，这当中的「彼」是远离了「境」与「有境」之上戏论的这种自性的当下，「岂须许有自性自体」根本就没有必要承许这样的一种自性，它本身是自性成立的自体，这是没有必要安立的。
所以在探讨这一点的时候，法王也曾经谈到，「法性」本身就是「胜义谛」。但是对於这样的一个内涵，有一些论师他会认为法性本身，有一者能够安立为胜义谛，有一者是没有办法安立为胜义谛的。因为之前在谈到胜义谛的时候，如果是以原文的角度来作探讨，也就是以「境」以及「有境」的这种方式来安立所谓的胜义谛的话，那在分别心之上，所现起来的法性是否能够称为胜义谛，这一点是有待考虑的一件事情。接下来所引的这两段文，就是《明显句论》当中第一段文以及第二段文，它字面上的意思相当的难懂。
说实在的要很准确的能够安立「胜义谛」，这并不是容易的一件情。所谓的胜义谛，如果要能够很准确的去安立它，这必须要反观我们的内心，透由内心地道的功德不断的增长，我们就能够对於胜义谛的内涵，会有更深入的体会以及了解。因为所谓的胜义谛，它是圣者内心当中「根本定」的所缘境。所以在我们还没有生起所谓的「圣者内心当中根本定」之前，要想很准确的能够安立胜义谛的内涵，这是相当困难的一件事。也就是因此，对於灭谛本身是否为胜义谛这一点，以宗大师在《菩提道次第广论》，以及许多的论着当中，字面上都会探讨到，灭谛本身就是所谓的胜义谛，这一点在之的前文当中，以字面上的意思来解释的话，宗大师是以这样的一种方式来作解释的。但对於这一点，福称大师他所提出来的论点是完全相反的。他认为灭谛本身并不是胜义谛，甚至更提出了，如果只要是灭谛的话，它就是非胜义谛，也就是「一切的灭谛皆非胜义谛」。对於福称大师所提出来的论点，雍智仁波切他在解释《菩提道次第广论》的时候，他非常坚持这样的一个论点。虽然大部分的论师，不管是蒋扬谢巴或者是大部分的论师们，他们在解释灭谛是否为胜义谛的这一点时，大部分的论师都是持有「灭谛即是胜义谛」的这一点来作探讨。但是福称大师在解释的时候，他会以反方面的方式来作解释。所以从这一点当中，我们就可以探讨到，要很准确的能够安立胜义谛的内涵并不容易。而过去雍智仁波切，他在考格西的时候，立宗的过程里面他也非常的坚持「灭谛即非胜义谛」的这个论点。不管是他方透由什麽样的方式来作辩论，或者是引用什麽样经论内涵，雍智仁波切他本身绝对不会放弃他最基本的这个宗。但不管怎麽说，从这个里面我们就可以知道说，所谓的胜义谛是圣者心相续根本定最主要的一个所缘境，所以在安立圣者内心当中根本定是如何的证得空性时，就会有许多困难的地方。第一点我们在之前有谈到，一颗心它在现起法以及法之上的空性时，它是否能够同时的现起，法以及法之上空性的影像？这一点是很困难的一个地方。甚至探讨灭谛本身是否为胜义谛的这一点，也是很困难的一个地方。
接下来我们看到，明显句论云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳圣人之境，原文当中「离无明翳」旁边的标点符号应该是划掉的。即立此性为彼自性。」对於这一段文的文义，以及下一段文的文义，仁波切并没有作特别的解释。他说如果要以字面上的意思来作解释的话，这两段文的内涵实在是太困难了。他最主要要强调的观念，就是以圣者根本定的角度来观察空性时，它是必须要能够遮止二相，也就是世俗的影像。又云：「诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非於诸事自性中有。」接下来我们看到下一段文，又有许胜义谛，不於所断二我戏论而为安立，谓於能证真实之心无乱境中，「自现在相」这句话应该是「现自在相」，也就是将「自」跟「现」颠倒过来，现自在相，如青黄等。对於胜义谛的这一点，他宗在安立的时候，并不是以仅破除有自性的这一分，而来安立所谓的胜义谛。所以就谈到了「又有许胜义谛，不於所断二我戏论而为安立」，以自宗的角度而言在安立胜义谛时，就是以「仅破除」或者是「断除二我的戏论」的这一分，来安立所谓的胜义谛。但是某一些的论师他认为，所谓的胜义谛就如同是青色，或者是黄色一般。在这个地方为什麽会特别的强调这种颜色呢？一切的法它在形成的当下，它都有一种特性，比如说以黄色而言，黄色在形成的同时，它就能够在形成的那一刻，形成了一种遮止「非自」的这一分，也就是黄色在形成的当下，它能够遮止掉「非黄色」的这一点，而形成黄色的这个特性。所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有这样的一种本质，能够遮除掉「非自」的这一分，而形成「自我」的一种特质，这一点是一切的法在形成的同时，都必须要能够呈现出来的一个内涵。虽然说黄色在形成的当下，它必须要能够遮止掉「非自己」的这一分，但是不是黄色的这个颜色，在我们的心识、所有的心识当中显现的当下，它都是必须要遮止掉「非自」的这一分，才能够显现出来呢？这并不是。虽然法的本质是如此的，但是它在我们内心当中显现的时候，是不是一定要以这样的一种方式来显现呢？并不是。我们在内心当中所显现的黄色，它就是这麽的自然，在现起的时候，它似乎是不需要遮止掉「非自」，也就是非黄色的这一分，它就能够直接，能够现起一个很自在的这种影像。
所以有一类的论师，他认为所谓的空性，也是如此。空性本身虽然是必须要遮止掉「所破」才有办法安立，但是遮止掉所破之後，所安立的空性，在内心当中显现的同时，它如同是黄色，在我们内心当中现起来的那种感觉是一样的。它现起的时候，是不需要现起「遮止所破」的这一分，它就能够以一种非常自在的方式而显现出来。但对於这一点自宗在安立的时候，却没有办法认同，他认为所谓的空性在显现的时候，所显现的空性它本身就是必须要能够遮除了所破，必须要能够破除了所破之後，才有办法安立。既然如此它在显现的当下，它唯有显现出「仅遮除所破」的这一分，才有办法显现出空性，除此之外，是没有办法现起空性的本质。因此对於这一点，自宗以及他宗所提出来的论点并不相同。所以就谈到了「又有许胜义谛，不於所断二我戏论而为安立」，有一类的论师他在承许、在安立胜义谛的时候，并不是以断除「所破二我的戏论」来安立胜义谛的。「谓於能证真实之心」那它是如何的来安立所谓的胜义谛呢？就是在证得真实之心，这当中所谓的「真实」就是诸法之上最究竟的本性。在证得诸法之上最究竟的本性这一颗心，「无错乱境中」这一颗心它所现出来的境是没有任何错乱的，在无错乱的境界当中「现自在相」，它能够现出法之上很自在的这种影像。所谓的自在的影像，就是它不需要现出破除所破的这种影像，它就能够很自然的呈现出它的面貌。所呈现的方式「如青黄等」就如同是青色以及黄色，在我们内心当中现起的感觉。
又以知如是有，便为通达深义正见。那如果认为这样的一种胜义谛是存在的话，就表示你能够通达最深奥的中观正见，这是以他宗的角度来安立的。并且更进一步的谈到，「又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途」。首先「内外诸法有情执为二我所依」，这两句话应该是对掉过来，会比较容易了解，也就是，又谓通达有情执为二我所依，内外诸法，为无自性是正见歧途。他宗提出了他的观点之後，并且更进一步的谈到，如果在阐释中观正见的当下，是以通达有情执为二我所依的内外诸法，探讨这些内外诸法是无自性的观点，来阐释中观正见的话，是「正见歧途」，实际上以这种方式来解释中观正见是错误的。也就是说「有情执为二我所依」，有情会执着内外的诸法它是有人我，或者是有法我的，所以对於有情所执着二我所依的内外诸法，我们在探讨的时候，如果以探讨内外诸法的本质是无自性的这一点，来解释中观正见的话，实际上这样的一种解释方式是错误的，那这一点是以他宗的立场来看待这一件事情。早上的课就上到这个地方。