日期:2010/06/02 01:13:44   喇嘛网 编辑部 报导

毗钵舍那 2003-37

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（三十七）3 月14日-2

接下来这个问题是问到，在第436页的第二行中间，清辨论师如何破唯识之遍计执相无自性性？请再详释。在这个之前我们必须要先了解到，唯识、自续以及应成，这三宗是如何的来安立依他起、遍计执以及圆成实。以应成的角度，在之前《毗钵舍那》这个部分，有很清楚的把应成所承许的三法解释清楚。接下来在这一段，它最主要就是谈到了唯识以及自续派。以唯识的角度而言，他在安立依他起、遍计执以及圆成实的同时，必须要先了解到，何谓依他起？实际上依他起，从字面上的意思，就是依着其他的因缘所生起的这一类法，这一类的有为法，我们称之为依他起。遍计执它可以分为两大类，第一类是「有」的遍计执，就是它是「存在」的遍计执，第二类是「不存在」的遍计执。何谓存在的遍计执？比如色法它是依他起的，色法是「诠释色法声音的境界」的这一点，我们称之为是存在的遍计执。比如我们透由声音能够来诠释色法的内涵，实际上它在诠释色法的当下，色法就是诠释声音的境界，所以色法是诠释色法声音的境界的这一点，是存在的遍计执。不存在的遍计执，就是色法它是诠释色法境界的这一点，它要是自性成立的话，它就是不存在的遍计执。因为我们之前有谈到，色法它是诠色声的境的这一点是遍计执，因此以唯识宗的角度而言，他会认为遍计执是没有自相的。如果你安立色法是诠色声境的这一点，它是有自相的话，虽然它是遍计执，但是它是不存在的。所以遍计执可以分为存在，以及不存在的这两大类的遍计执，存在的话，就是我们之前谈到的，色法是诠色声的境，这一点是存在的；色法是诠色声的境，它要是自相成立的话，是不存在的，所以遍计执可以分这两大类。圆成实就是讲到空性这一类的法，实际上依他起以及遍计执以外的法，都是包含在圆成实当中，就是讲到了二谛的胜义谛。因此以唯识宗的角度而言，他在承许依他起、遍计执以及圆成实的时候，他认为依他起以及圆成实是有自相的，而遍计执是没有自相的，这是以唯识的角度来阐释的。

以自续派的角度而言，他们也安立依他起、遍计执以及圆成实。他们在安立依他起的时候，也认为一切必须透由因缘所生的有为法，都是称之为依他起，这一点是相同的；并且他们也承许依他起是有自相、有自性。在遍计执安立会有些不同，唯识的角度他会认为遍计执是没有自相、没有自性的，但是以自续的角度而言，他会认为遍计执是有自相、有自性。他所谓的没自相、没有自性，是藉由胜义来作区分的，它是没有胜义的自相，没有胜义的自性。圆成实是有自相、而且有自性，这一点是跟唯识是相同的。所谓的有自相，或者是有自性，这是以字面上的意思来解释，唯识他是承许依他起以及圆成实是有自相，遍计执是无自相。而自续他会认为，一切的万事万法，皆是有自相、而且有自性，在经中所谈到的无自性，是必须要加上胜义，就是它没有胜义的自相，也没有胜义的自性。所以刚开始我们必须要先了解到，唯识以及自续这两宗在安立依他起、遍计执以及圆成实的时候，是如何来安立的。

接下来我们就是看到第436页第二行的正文，「答曰：清辨论师许色等境於名言有自相之性，破唯识师於遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，於遍计执设能计所计双关观察」，这一段文，它最主要就是要强调，以清辨论师，就是自续派的角度而言，他是认为依他起是有自相的，自续派的这些论师他是承许有自相。为什麽是有自相？因为他们安立了依他起是有自相的。他是如何的来安立依他起是有自相的呢？他就会讲到「清辨论师许色等境於名言有自相之性」，第一句当中，他就把他的宗提出来了，自续派的论师清辨论师，他承许色等境界在名言当中是有自相的。他是如何的来安立色法是有自相的呢？「破唯识师於遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，」遍计执旁边的这个标点符号应该是打成逗号。他是如何的来安立色法是有自相的呢？因为他在破唯识宗的时候，当唯识宗谈到遍计执是无自相，而阐释了相无自性性，就是之前我们在讲唯识宗的时候有谈到，依他起是有自相，遍计执是没有自相，也就是因为遍计执没有自相的缘故，因此阐释了遍计执是相无自性性。所以当唯识宗谈到了遍计执没有自相，而诠释它为相无自性性的同时，清辨论师就透由这种方式来破斥他。「於遍计执设能计所计双关观察」这个时候清辨论师，就问了唯识的宗论师，就问到：你安立遍计执它是无自相、无自性，甚至你认为它是相无自性性的话，你所安立的遍计执为何？就是你怎麽来安立没有自性的遍计执？你的遍计执到底是怎麽安立的？「能计所计双关观察」这当中的「能计」就是能够安立境界的心，或者是声音，「所计」就是心跟声音所诠释的法，就是它们所安立的法，透由这两种方式来作观察。「能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许於名言无自相之性者」，如果你之前谈到的遍计执它是无自相，并且是相无自性性时，「遍计执是能计」也就是能够诠释境界的声音，以及能够安立境界的心。「名觉」的「名」就是能诠的声音，「觉」就是能够安立境界的心。你之前谈到的遍计执，它是相无自性性的这个遍计执，是能够诠释的声音，或者是能够安立的心的话，「许於名言无自相之性者，则谤依他起事」，如果你是以这个角度来安立遍计执是相无自性性的话，是等於诽谤了依他起。为什麽等於诽谤了依他起呢？因为你在诠释遍计执是相无自性性的同时，这个无自相的遍计执，要是用能诠声以及能立心去安立的话，就变成能诠声跟能立心它是没有自相、没有自性的。如果你诠释了能诠声跟能立心它是无自相、无自性的话，是等於诽谤了依他起，因为实际上不管是能诠声，或者是能立心，它都是依他起的一类法，所以如果你诽谤了这两类法的话，就等於是诽谤了依他起。「是显然许依他起性，於名言中有自相性」，因此从这一段问难当中，可以很清楚的看到，清辨论师他是承许依他起是有自相的。也就是因为承许了依他起是有自相的缘故，所以以自续派的角度而言，他们是承许有自相，而且有自性的。

接下来的问题是问到，应成派认为瓶子是由众多极微组合个体後，透由分别心安立瓶子这个名言，瓶子才产生。弟子的想法是，也许我们可以不给它取瓶子这个名字，但无论取什麽名字，大腹扁足这个有形状的个体是很实在的。也就是弟子认为，法虽然非实有，但施设处，也就是这个瓶子它的形状，或者是它的个体却是很实在的，请问仁波切这个看法错在哪里？这个地方就先举一个简单的譬喻，你们先思惟这个譬喻的内容。就比如我们为一个小孩子他取名字，比如他叫「扎西」的话，「扎西」在中文的意思就是「吉祥」。你为这个小孩子取了「扎西」的名字，你在还没有为他取名字之前，虽然他也是同样的一个人，但是他是不是「扎西」？仁波切的就先问到了这个问题，就是你在还没有取名字之前，虽然你所要取的名字的那个人，他是同样的一个人，但是他在还没有取名字之前，他能不能够成为扎西？虽然他们两个人的动作，他们两个人的外形，他们的外表，他们的一举一动都是相同的，但是当你还没有命名他为扎西的时候，他是不是扎西呢？虽然他能够做的动作，跟你命名完之後他所能够做的动作，是一样的动作，但是这个人在你还没有命名之前，他能不能够成为扎西？这是第一个问题。第二个，我们是怎麽安立这个法，到底是存在，还是不存在的？这个法是有、或者是没有，你是怎麽来安立它的？实际上所谓的有，就是必须要透由正量来证成，必须要透由正量它能够证成之後，我们才能够说这个法是有的。所以境能不能够存在？并不是观待在境界的那个方位，而是透由心有没有办法证得这个境，如果正量有办法证得这个境的话，境是存在的；如果正量没有办法证得这个境界的话，这个境是不存在的。所以境存不存在呢？并不是观待在境界的那个方位，而是观待在我们内心的正量，这是第二点。相同的道理，今天我们在为大腹扁足，就是能装水的这个东西之上，取上名字，就是取上「瓶子」的名字之前，它是不是瓶子？就是你还没有取上它是瓶子的名字之前，它是不是瓶子？这是相同的问题。

对於刚刚这个问题而言，说实在的这是很困难的问题，但是你们可以藉由比较简单的譬喻，去思惟它的内涵。相同的，比如以凤山寺的住持而言，我们都会讲到，如证法师他是凤山寺的住持。如证法师其实他刚开始的时候，他就是在凤山寺。刚开始的时候你看到如证法师，你会不会认为「这是住持？」并不会。为什麽你不会有这种心生起？因为我们大家没有安立上「他是住持」，就是我们并没有安立他是住持。所以在还没有安立他是住持之前，你看到他，你只会觉得他是如证法师，你不会觉得他是住持。当你去安立他是住持之後，当如证法师走过来，你就会觉得「住持来了！住持来了！」这之间有什麽样的差别，你们应该可以感受得出来。所以虽然都是同样的一个人，但是为什麽今天一者他能够成为住持，一者不能够成为住持，它最大的原因是在哪里？

之前的这个问题，是相当困难的问题。但是我们必须要先了解到，外境我们能够感受到，能够看到的一切万事万法，它都是透由分别心去安立的。既然它是透由分别心去安立的话，我们在安立这个法，它到底是存在、或者是不存在的时候，必须要先了解到，法是否能够存在，是观待於它是否能够成为正量的境，也就是正量能不能够证成这个境？如果正量有办法安立它，有办法证成它的话，这个境是存在的；如果正量没有办法安立，没有办法证成它的话，这个境是不存在的。但是一般人在思惟「境」存不存在，或者是这个东西存不存在时，不会觉得这是必须透由正量来证成。我们会认为境界存不存在，就是那个东西能不能够显现出来，就是有一种它是「自方成立」的感觉，而不会觉得，这个东西存在是必须要观待正量去安立它的。我们之前有谈到，在定义「有」的时候，所谓的有，就是正量所立，或者是正量所安立、所证成的，我们称之为有；相同的所谓的「所知」，就是一切的万事万法都能够称之为所知。我们在安立所知，什麽样的法它能够安立为所知呢？就是它能够成为心的境界的这一类的法，我们安立成所知。所以不管是从「有」的定义，或者是从「所知」的定义当中，我们会发现到，你要安立境它到底是否会存在，并不是观待在境界的那个方位，而是观待在「内心」。相同的，在安立色法的时候，什麽样的法它能够称之为色法？它是必须被眼识所能够观察到的，它要是必须被眼识所观察到的法，我们称之为色法。什麽样的法它能够称之为声音？必须被耳根识能够听得到的，这一类的法称之为声音。所以不要认为《摄类学》是很简单的部分，实际上在刚开始《摄类学》，它就已经直接或者间接的，将空性的内涵完全的阐释出来了。因为不管是有，或者是所知，或者是色法、声音，虽然这些在《摄类学》当中，看起来是很简单的部分，但是实际上从它的定义，如果仔细的去思惟，这跟应成所要阐释的中观正见，是有绝对性的关系的。

接下来的这个问题，以自续而言，法的建立需二条件，就是以自续派的角度而言，他们会认为在安立诸法的同时，在安立的当下，必须要具备有两种的条件，第一有自方成立的境，众多微尘的积聚和合体。首先以自续的角度而言，一切的万事万法是不需要经由众多的微尘所积聚的和合体才能够组合出来，这是以色法的角度而言，所以这个问题，本身有问题在。「靠无错乱的心安立」，你所要问的问题可能就是，以自续的角度而言，在安立法的当下，必须有一个境，比如五根，五根以自续的角度而言，是众多的微尘所积聚的和合体，并且要靠无错乱的心去安立它，似乎与应成安立根境的方式相同，请问两派不同处何在？不知道现场每一个人，对於这个问题是不是能够了解？再讲一次，就是以自续的角度而言，比如以五根的话，它在安立根的当下，会认爲所谓的根，是透由众多的微尘所组合的个体，藉由心去安立之後，它能够成为所谓的根。这一点与中观应成，在安立根，或者是安立境的时候，安立的方式看似是很类似的，那有什麽不同？这个地方就有讲到，以自续的角度而言，它在安立境的时候，是以这样的方式来安立的没有错。也就是在自方成立的境上，透由心，也就是无错乱的心去安立。就是在自方成立的境之上，透由心去安立这个境，这个境才有办法形成。简单的来说就是自续派当中，境它要有办法能够形成出来，必须要具备有两种条件，第一要有自方成立的境，第二必须要有心去安立，它才有办法形成。所以以自续的角度而言，他们在安立所破的时候，他们就会安立，要是有一法它是不用藉由心去安立，就能够自主的形成出来，就能够有它自方成立的这一点形成的话，这是诸法之上的所破，也就是表示，他们并不承许这一点。因为诸法要成立的当下，必须要有自方成立以及心安立，这两种因缘聚合的同时，境才有办法成行。以应成的角度而言，第一他并不承许有自方成立的这一点，比如以根而言，根它虽然也是众多微尘所积聚的和合体，但是他并不承许这一点是自方成立的。

这时候就问到仁波切说，为什麽众多微尘积聚的和合体，以自续的角度而言，他会认为是有自方成立的？以应成的角度而言，是认为它是没有自方成立的？这时仁波切他就再回答：「根」是在众多微尘所积聚的和合体之上，所安立出来的法，所以之前众多微尘所积聚的和合体，它是根的施设处，也就是它的所依处，根是必须安立在这个之上的，所以它是根的所依处。就如同根它没有自方成立一般，所依处它也应该是不会有自方成立。为什麽根它没有自方成立？你会讲出一大堆的理由。相同的道理，众多微尘所积聚的和合体，它也是没有自方成立，就如同你之前所说的那个理由。比如你在寻找的当下，没有办法寻找到它真实的本质。相同的，众多微尘所积聚的和合体，你去分析，或者是你去观察，到最後你会发现到，根本就找不到真实的和合体。所以不管是所安立出来的法也好，或者是法所安立的施设处也好，实际上它都是没有自方成立的。但是以自续的角度而言，他会认为众多微尘所积聚的和合体，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他们会认为众多瓶子支分所积聚的和合体，它本身就是瓶子，这就是所谓的自方成立。以应成的角度而言，他会认为众多瓶子的支分所积聚的和合体，并不是瓶子，它今天要成为瓶子，必须透由心去安立它，它才能够成为瓶子，所以实际上在施设处之上就有一种分别了。以自续的角度而言，他认为施设处所组成的和合体，它本身就已经是瓶子，或者是就已经是根。但是以应成的角度而言，他并不这麽认为，他会认为众多微尘所积聚的和合体，它本身并不是根，也不是所谓的瓶子，或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的这一点，是必须透由分别心去安立的。所以自续与应成这两者，虽然他们安立根是众多微尘所积聚的，并且必须透由心去安立，但是实际上他们之间的安立方式，还是会有不同。

如果你们对於所回答的答案，并不是很满意的话，你们可以再继续的将问题提上来。这个地方再重覆一下之前的问题，为何承许自性空，因果难建立，其执着之行相，可否举例说明？首先我们谈到就是，在承许诸法是无自性，也就是讲到空性的同时，所举的众多譬喻当中，最有力而且最能够阐释出空性内涵的，不外乎就是所谓的「影像」。就是我们昨天在上课时有讲到，你在照镜子的时候，会在镜子看到你自己的「脸」，或者是「全身」的影像。到底什麽东西它称之为影像？我们必须要先思惟到影像为何？过去为什麽会谈到影像的这个例子，是因为在古时候没有电视的缘故，所以他们会藉由镜中所现的影像来譬喻空性。近几年因为有电视的缘故，所以回家看电视的时候，你们也可以仔细的观察一下。为什麽在电视会有各式各样的影像显现出来，而且你在看的时候，你就会有一种，好像就是有一栋房子在那个地方，或者是有一个人，或者是有很多的人，就在那边说话。电视它所现出来的影像为何？或者是镜子它所现出来的影像为何？我们必须要先思惟到「影像它到底是个什麽东西？」如果你去思惟，或者是你去寻找，何谓影像的话，你会发现不管是在你的脸上，或者是在镜子上，或者是在你的心上，你没有办法安立出真实的影像。因为镜子它本身也不是影像，你的脸它本身也不是影像，相同的你的心也不是影像。那你明明就能够看到这个影像，为什麽你没有办法找到真实的影像？这时候就必须要了解到，实际上影像它是存在的没有错，但是影像它本身的本质就是自性空。为什麽能够呈现出影像，这是必须要观待众多的因缘，也就是必须要有一面镜子，你的人也必须要站在镜子的面前，并且人跟镜子之间是没有任何东西阻挡之下，才能够看到你身体的影像。如果这当中有某一个因缘不具足的话，你就没有办法看到你自己本身的影像，所以影像它本身虽然是没有自性的，是必须透由许多的因缘，它才有办法形成。

从这个当中，我们就可以发现到，就如同影像要呈现是必须要观待许多的因缘一样，实际上万事万法它要形成，也是必须要观待他者，因此没有一种法它是能够透由独立自主的方式，就能够形成出来，所以相同的，一切的万事万法就犹如同影像一般。你在看到影像的同时，一般的人在看到的那一刹那，所生起来的感觉，都是会感觉到，看到了自己的脸，看到那个影像的当下，会觉得你是看到你自己的脸。但是实际上在影像的那个方位去寻找时，并没有办法找到真实的影像，相同的你在你自己脸上，当然也是不会找到影像。明明就是可以看得到，为什麽找不到它真实的内涵？这个时候你必须要去思惟，我们在面对影像时，看到影像的第一刹那时，会现起这是真实的面孔的心，但是你在影像的那个方位去寻找，会发现到并没有真实的面貌。如同这样的道理，我们在缘着任何的法时，会生起法它是有自相，它是独立的，但是实际上你去寻找的时候，会发现到境界本身，并没有任何的自性，也没有任何的自相。

接下来就问到仁波切，为什麽在自性空之上，因果是很难建立的？之前举的譬喻，跟所提到的问题之间，有什麽关系？仁波切他就回答说：就如同影像的那个方位，并没有真实的面孔，就是你在寻找的当下，并没有办法找到真实的面孔一般。你在看到你自己的脸，就是看到你自己真实的脸的当下，你去寻找，也是没有办法找到真实的脸。这两者之间，它最大不同是在哪里？如果你能够分辨这两者是不同的话，就表示你能够在无自性之上安立因果；如果你没有办法分辨这两者的差别，就表示你没有办法在无自性之上，来建立因果的道理。

之前的那个方式我们再讲一次，就是如同你看到影像的同时，你去寻找之後，没有办法看到真实的面孔一般。对於你自己本身的脸，你在寻找的当下，也没有办法看到真实的脸，这两者之间，在寻找之後，既然都是没有办法寻找到真实的面貌，这两者你为什麽安立一者是有？一者是没有？你怎麽来区分这两者，到底是有？还是没有？就如同是在影像之上，没有办法寻求到真实的面孔一般，那脸它本身你在寻求的同时，也没有办法找到真实的面孔，为什麽你说它是有的？就如同这两者，你透由正理去寻求之後，都会发现到，实际上这两者似乎都不存在。既然影像上面没有真实的脸，相同的，你的脸也应该是不存在的，所以你应该是没有办法安立你自己本身的脸。所以你必须要能够先了解到，如果你能够区分这两者的差别，就表示你能够在无自性之上安立因果；如果没有办法区分的话，就表示你没有办法安立因果。因此刚开始的时候，如果你觉得，就如同影像的那个方位，并没有一张真实的面孔一般，脸它的本质在寻求之後，你也找不到真实的脸，如果你这样去推论的话，就会如同过去西藏的这些成就者，他们所提出的论点，他们会认为一切的万事万法透由正理去寻求之後，它们都是不存在的。为什麽？因为没有办法找到真实的东西，所以他会认为这些都是正理所破，这些都是不存在的。如果你这样来安立万法，甚至你认为这就是空性的内涵的话，实际上空性并不是一件很甚深、很困难的法。所以宗大师对於过去西藏论师所提出来的论点，他就有特别的破斥，有谈到如果安立万法它是不存在，并且认为这就是所谓空性的话，实际上空性并不是相当困难的法门，甚至我们一般的凡夫都可以观修，你只要认为一切的万事万法都是不存在的，我看到的这一切，都是一些错乱的显现，你只要这样去安立它的话，这样就可以，但是实际上这并不是空性的内涵。所以对於之前所提出来的譬喻，我们必须要能够去分辨到，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能够安立的话，就表示你能够在自性空之上安立因果。