教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中译：如性法师

（二十三）2月28日-3

今天早上的那堂课，我们有简单的为大家介绍萨迦耶见的所缘境，也就是「名言的我」。因此刚开始必须要先认识到，所谓的「我」，就是透由分别心，也就是我们内心意识的力量，在五蕴之上做了一种安立。因此刚开始我们必须要想到，是有一个施设处，也就是以五蕴，或者是蕴体，在这个施设处之上，透由我们内在的分别心，而去安立上的一个「我」的这个名词，这个是「名言的我」。接下来我们再想一想，当我们的内心当中现起「我执」，或者是有很强烈的「我」的这种感受生起时，内心所缘的「我」是不是这样的「我」？似乎并不是如此。当内心我执很强烈时，这时所缘的「我」，你会感觉到是在五蕴之上，也就是在蕴之上，似乎是有一个「真实的我」，而不会觉得，这是「我」的这一点，是藉由我的「心」去安立上去的。当我们遇到某一些境界时，我们就会感觉，在身、心的和合体之上，会有一个真实的「我」显现出来，但实际上这并不是「名言的我」，这个「我」它是不存在的。因此刚开始如果想要了解中观正见，必须要从这个基础点去下手。我们必须要先认识到，何谓真正的所破？我们所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」这两者之间有什麽样的差别？我们必须要先去认识。因为现今在修学空性法门的当下，可能没有办法很深细的探讨到每一个部分。但是如果你想要在这样的甚深大法上，留下一些良好的习气，可以从这个地方开始下手。如果能够真正的认识，在证得空性所要破的所破，那透由破除了这个所破，才有办法获得真正的中观正见，因此认识「所破」的这一点是很重要的。

过去达赖喇嘛法王也曾经讲到一个公案，也就是当他还在西藏的时候，这个时候共产党有很多的军人，每天都会去法王的面前报告很多事情，比如：这个人他做了什麽事情，那个人做了什麽事情。有一天，法王他就觉得心里很烦闷，当他烦闷时，又有一个军人跑来到法王的面前说：某某人怎麽、怎麽…，某某人做了什麽事情，那个时候因为法王很烦的缘故，所以他就问了这个军人：什麽叫做人？人到底是什麽东西？那个军人被法王这样一问之後，他也呆住了，不知道该怎麽回答。因为他觉得，法王不应该问我这种问题才对啊！难道法王连人是谁都不知道吗？但是当我们去寻找，何谓「人」的时候，会发现并没有一个这麽「真实的人」，会存在境界之上。因此我们去寻找之後，会发现到根本就没有办法找到「人」的存在。而过去西藏的论师，他们也就是因为这样的缘故，认为「诸法是不存在的」。

为什麽诸法是不存在的？透由这种方式，我们去寻找之後，会发现到没有办法找到真实的法，所以他们会安立「诸法是不存在」。但是实际上任何的一法在安立时，都是透由我们的「内心」去作安立的。所以你在检查时，你没有办法在境界的那个方位，找到真实的东西。因为它的存在，并不是在境界上面真实的显现出来，而是透由我们内在的「分别心」而去安立的。而仅仅透由分别心去安立时，诸法是存在的，但是你去寻求时，会发现并没有真正的法。因此透由这样的检视方式，我们会发现到，不管是人，或者是事，比如补特伽罗它并没有真正的自性。但是不是透由这样的正理，在寻求之後没有办法获得，就代表补特伽罗它是不存在的呢？并不是。没有办法获得的这一点，只是要证成补特伽罗它并没有真实的自性，而不是要证成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中观应成的角度而言，透由观察真实的正理去寻求诸法时，要是没有办法获得，并不代表就能够藉由正理来破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的这一分，而并不是破掉「外境」。

因为在寻求所谓的人的当下，不管你怎麽去思惟，比如以人而言，人的头是不是人？人的手，甚至他的脚，他的任何支分去分析的时候，会发现到并没有真实的人的存在。这就表示透由观察真实的正理，去寻求人的当下，并没有办法获得「人」，但是并不代表，透由正理能够将「人」完全的破除。所以「没有办法获得」，跟「破除」这两者之间是有差别的。就比如昨天有举了一个例子，比如在学戒堂当中，假设有一个瓶子。要是有一个人，他需要这个瓶子，我们也知道这个人他要是到学戒堂里面，他是能够找到瓶子的。当这个人进了学戒堂，花了很长的一段时间，但是他发现到，这个学戒堂里面是没有瓶子，也就是他没有办法获得瓶子的话，我们就可以得到一个结论，学戒堂里是没有瓶子的。因此他在学戒堂里面找了之後，没有办法获得瓶子，但是实际上学戒堂以外的瓶子，他也是没有办法获得。但是没有办法获得的这一点，虽然是相同的，但是学戒堂里是因为他「找了之後」没有办法获得，而学戒堂以外的瓶子是「没有找」而没有获得，所以这两点是不相同的。就是透由这个例子来讲述到，观察真实的正理，在寻求诸法时，它是寻求诸法「有无自性」，因此它在寻求之後，要是没有办法真正的获得诸法是「有自性」的，就表示「诸法是没有自性」的。因为我们都知道，诸法要是有自性，必须被这种正理所获得。既然它有自性的这一点是必须被正理所获得，那当正理在寻求之後，没有办法得到就表示「诸法自性成立」的这一点是不存在的，也就是诸法它是「没有自性」的。就如同找瓶子的人，他没有办法获得学戒堂以外的瓶子，这是因为他本身「没有去找」的缘故，他没有去找的当下，并不能代表学戒堂以外没有瓶子。相同的道理，透由观察真实的正理，它只是要观察境上「有无自性」，而不是要观察境界「存不存在」。因此它在观察之後，虽然没有办法获得「境」，但并不代表境是不存在的。所以从这个例子我们可以了解，观察真实的正理，所要寻求的是境界上「有无自性」的这一分，而不是寻求境界的「有无」。

接下来请翻到《毗钵舍那》的第429页，今天是看到第429页的第二行，中间这个地方。如四百论释云：「故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非自性成，「故以正理如是观察」透由观察真实的正理来作观察，「若根境识无有自性」根就是六根，境就是外境，识就是心识，因此透由观察真实的正理，来观察不管是六根，外境，或者是心识，到最後都会发现到，它是无有自性，也就是它没有「有」的这种自性，「则非自性成」因此透由这种正理在寻求之後，会发现到在境界之上并没有真实的「有」的这种自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可见故成性空。」这句话就是谈到「设若彼等由自性成」，也就是根境识，种种的万事万法，它要是自性成立，「则以正理正观察时」透由正理来作观察的时候，下面这两句话，应该是要对调过来的，就是「应极明了」跟「如其安住」这两句话是要颠倒过来。也就是如果外境，不管是根、境、识，任何的外境，它要是「自性成立」的话，这时你透由观察真实的正理来观察之後，应该会有一种越来越清楚的感觉，所以就是讲到了，则以正理正观察时，应极明了，如其安住见有自性，透由正理观察之後，不仅会有一种越来越清楚的感觉，到最後就如同正理所观察的一般，能够见到诸法它是安住在自性当中的。「然不可得故成性空」，「得」的这个字，以上面的翻译来看，应该是翻「见」的这个字会比较好，就是如果是自性成立的话，我们应该是能够见到诸法，它是安住在自性当中，然而这一点是我们没有办法见到的，然不可见故成性空。」因此它是自性空。实际上《四百论》的释论，它的话就只有到这个地方，所以应该在这个地方就打上下引号，接下来是宗大师所做的结论。

又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实或观有无自性正理之所成立，故正理观察不於彼转，此大论师曾数宣说。接下来宗大师谈到，不管是色法，或者是声音，一切的世俗法虽然它是有的，也就是「虽其是有」，虽然它的本质是存在的，「非观真实或观有无自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由观察真实的正理，在寻求之後才安立为有的呢？并不是。所以「非观真实或观有无自性正理之所成立」，我们要安立世俗法，并不是藉由这样的观察方式来安立的。「故正理观察不於彼转，此大论师曾数宣说」，因此世俗之法，并非透由正理观察而安立，这一点是月称菩萨不断的在论典当中有讲到。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对於建立世俗未获善巧。因此我们透由正理来作观察之後，「若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者」，如果我们以正理没有办法获得作为原因，而承许诸法在这个当下，是会被正理所破除，也就是认为世俗法是不存在的话，这就表示你对於世俗谛是没有办法善巧安立的。所以这一点「说是对於建立世俗未获善巧」，月称菩萨说：这是无法善巧的安立世俗之法，这当中说的这个人，就是月称菩萨。他所说的就是，如果透由正理来观察，在观察之後，因为正理没有办法获得，而承许正理它是能够破坏世俗法，这就表示它并没有办法善巧的来安立世俗法。因为所谓的「世俗法」，并不是透由正理观察之後才安立的，它是在不观察的当下，透由名言识，也就是名言的量，去安立这是世俗法。因此它是在不检查的当下而安立的同时，要是你透由正理去作检视，当然是没有办法获得真实的世俗。因此透由正理是没有办法真正的获得世俗，但是并不代表正理它能够破世俗。

若观有无自性之理能破彼等，则正理观察於色受等诸世俗法亦极应转，这边「亦极应转」旁边的这个符号应该是先改成逗号，之前这句话当中就是谈到，「若观有无自性之理能破彼等」就是观察有无自性的这个正理，要是能够破除世俗之法，「则正理观察於色受等诸世俗法亦极应转」既然它是能够破世俗法，那透由正理来观察，不管是色蕴、或者是受蕴等等的世俗法，应该是相当合理的一件事情才对啊！然此论师之论中，於一切种毕竟破除，但是月称菩萨在每一本论着当中，对於这样的论点，一并的破除。也就是观察有无自性的正理，能破世俗法的这一点，要是能够破除，它应该是合理的才对，但是为什麽月称菩萨他在每一本论典当中，对於这样的见解，都是透由各种的正因来破除呢？可见这是不合理的一件事情。故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。因此我们可以了解到，如果你在宣说中观正见时，说观察「有无自性」的正理，它没有办法获得，就是它能够破的话，就是「观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外」，要是你提出来的论点，是这种论点的话，实际上所提出来的论点，它已经远离了真实的中观正见了。

如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？首先我们看到第一个名词，「根本圣智」，所谓的「根本圣智」就是圣者心相续当中的智慧。圣者心相续当中的智慧，可以分为根本智以及後得智。在根本智的时候，这种智慧它是能够现证空性的。因此「如是根本圣智」，就是圣者内心现证空性的根本智，「是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭，也就是它是「没有办法见到世俗法」，并不是「见到了没有世俗法」，这两点是有差别的，就是这种智慧，它是没有办法见到世俗，但是并不是见到了没有世俗。今天自宗会提出这个论点，最主要在之前，他宗有提出一个问难，这个问难可以看到《毗钵舍那》的第410页。在410页的倒数第二行，中间这个地方就有看到，「又见真实之圣智」下面这几个字，在之前已经做了修正，就是「见无有生灭系缚解脱等法，如彼所量应是真实，故无生灭」，他宗所要证成的就是，实际上是没有因果，没有生灭的。为什麽？因为在圣者心相续当中的智慧，「见无有」他见到了没有生灭，没有系缚以及没有解脱等法，再加上圣者的智慧是正量的缘故，因此就如同他所见到的一般，一切都应该是真实的，因此是没有生灭的。对於他宗所提出来的问难，自宗就做了回答。

接下来再看到，第429页的原文，「如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无？」因此在这个地方，自宗就做了区分。圣者心相续当中的根本智，是无法见到色等生灭的世俗法，并非见到了无生灭的世俗法。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，相同的道理，观察有无自性的正理，它是没有办法获得生灭，并不是获得了没有生灭，这两者也是有差别的，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。因此刚开始的时候，要是你没有办法分辨「诸不堪忍正理观察」，什麽称之为不堪忍正理观察？什麽称之为正理所破？实际上这两者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理观察，但是并不是正理所破，因此不堪忍正理观察，并不等於正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，相同的道理，根本智没有办法见到生灭，跟见到没有生灭这两者，也是有区分的。观察有无自性理智，未得生灭与得无生灭，混执为一。相同的，观察有无自性的理智，自性旁边的这个逗号，应该是打在理智的「智」的旁边，就是观察有无自性的这种理智，它是没有办法获得生灭，而不是得到了没有生灭。如果你将之前的这些内涵，没有办法清楚的分辨，而将它混执为一的话，况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。实际上不管是现今的人，也就是现在人，或者是过去的先觉们，他们在这个地方都会产生很多的误解，所以刚开始我们必须要先认识到，这之间是有什麽样的差别？比如以根本智而言，圣者心相续当中的根本智，因为它是现证空性的缘故，所以在现证空性的当下，世俗的影像是没有办法现起的。也因为世俗的影像没有办法现起，所以现证空性的智慧，是没有办法见到世俗的影像，而不是见到了没有世俗的影像。如果他能够见到没有世俗的影像的话，那世俗的影像应该是不存在的才对，但是实际上现证空性的智慧，它是没有办法看到，而不是看到没有。

为什麽现证空性的智慧，在现证空性的当下，无法现起世俗的影像呢？我们做一个简单的譬喻，当内心的眼识，在看到外境的色法，眼识看到外境，跟透由分别心去忆念起外境，这两种状态是不太相似的。虽然他们所缘的境，都是外境的色法，但是当我们用眼识看外境的时候，你所看到的那种感觉，跟你透由内心去忆念外在的影像的那种感觉是不相同的。你透由忆念，就是透由分别心去执着外境时，外境是有办法现起，但是在外境现起时，会连带着显现外境的义共相，也就是外境在内心所现起来的影像，你会觉得好像有一层东西，就是隔在那个地方。但是当你用眼识去观察外境的时候，就不会有这种感觉，你会觉得外境是很清楚的。相同的道理，现证空性的智慧，它在现证空性的当下，就如同是眼识看到外境的色法一般，它是不会有现起这种义共相，因此在现证空性时，世俗的影像是没有办法显现的。也就是因为没有办法显现的缘故，我们会认为，这种智慧它没有办法见到世俗的影像，但不是见到没有世俗的影像。所以以上所做的区分，必须要先认识到，观察有无自性的正理，它能不能够获得？诸法能不能够堪忍正理的观察？这之间有什麽样的区分，我们必须要先能够认识出来。

由是因缘我非是说，较胜义量，诸名言识势力强大，在这个地方自宗就谈到，我并不承许跟胜义量比较之下，名言量的势力是比较强大的，这一点我是不承许的。也非是许，诸名言识破胜义量。我不仅不承许名言识，它的力量较胜义量还要来得强大，我也不承许名言识它是能够破胜义量的。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世间共许之量破彼破者。因此你要是说，观察真实的正理，在观察名言，不管是色、受等等的境界，「若彼未得即是彼理之所破者」在观察之後，因为这个正理没有办法获得的缘故，就说正理能够破世俗的话，「非但不能破除於他」你不但没有办法破除世间名言所安立的诸法，「返以世间共许之量破彼破者」不但没有办法破除世俗，反而会被世俗已达成共识的力量所破坏。因为如果透由正理能够破除世间法的话，就表示我们现今所看到的这一切，它是不存在的。但是实际上这一切已经是世间人已达成共识的，你不能眼睛看到的当下，又说这个是不存在的，这样是不合理的。因此观察真实的正理，在观察名言等世俗境之後，如果因为它没有办法获得，就说它是不存在，而想要破除世俗法，不但没有办法破除，反而会被世间共许的力量所伤害。

接下来，入中论云：「若世於汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我後当依有力者。」这个偈颂有特别强调，观察真实的正理，在观察名言时，是没有办法破除名言所安立的世俗法。但是过去西藏的论师，为什麽他们会提出这种论点？也就是万事万法是不存在的，这一切都是透由错乱的心识而显现的。他们会提出这种论点，也是经由不断的去思惟之後，所提出来的。因为昨天，还是前天？我们也有讲到，有情心相续当中的心识，除了圣者心相续当中的根本智，也就是现证空性的智慧之外，其他的心识都是错乱识。因为它在缘着境界的当下，不仅会现起「境」本身，而且在境之上还会现起「自方成立、自性成立」的这一分。但是虽然在心上，会现起自方成立的这一分，但是实际上境界本身，并不是自方成立，也不是自性成立的。由此可见，内心在缘着境界时，所现起的这些心念，都是错乱，是不真实，它并不是如同境界所存在一般，因此我们内心当中的这些心，它都是错乱的。如果想要破除内心的错乱心，它是没有办法藉由正理来破除的，光光藉由正理是没有办法断除我们内心这种错误的执着，如果想要断除这种错误的执着，必须透由修学「道」的力量，才有办法破除。因此如果你想要断除内心错乱的意识，必须透由修学空性的法门，在证得了空性之後，并且不断的净罪集资，才有机会断除这样的心。因为你能够断除错乱的意识，就是得到了圆满的佛果。在成佛之前，是没有任何的一个补特伽罗，他有能力来断除这种错乱的意识。因此如果你想要断除，必须先对空性有基本的认识，并且在认识时，透由不断的阅读，不断的去思惟，在思惟的当下也应该要尽心尽力的去净罪集资，透由道的力量，到最後才有办法断除错乱的意识。

西藏的论师，他们会提出这个观点，也不能够怪他们，他们是有理由的。因为既然众生的内心所有的意识，都是错乱的意识，我们怎麽可以说，透由错乱的意识可以安立诸法的存在呢？这一点似乎是不合理的事情。因为既然它是错乱的话，就表示它是没有办法安立法的真实性。既然它没有办法安立法，怎麽可以说诸法是透由错乱的心识，而安立出来的呢？这是不合理的。所以这个时候，西藏的论师他们就会认为，既然眼睛所看到的这一切是错乱的影像，就表示这一切是不存在的。再加上透由正理不断的去寻找，没有办法获得真实的境界，因此他们会提出一个论点，就是诸法都是不存在的，他们会提出这个论点，也是有他们的理由的。但是我们必须要先了解到，世俗法是透由名言安立的，在认识无自性时，我们必须要先了解到，「无自性是在缘起，也就是在世俗法之上，才有办法建立的」。因此文殊菩萨也对宗大师亲口教诫说：「在修学中观正见时，名言是很珍贵的，你不能因为空性而就破坏了名言，破坏了世俗。也就是因为有名言的缘故，才有办法在这个之上，建立无自性的内涵，因此名言是很珍贵的。」为了避免这样的过失，所以我们必须要先了解到，心在缘着境时，所缘的境界为何？在境界之上所现起的所破又为何？也就是因为没有办法了解这一点的缘故，所以空性是如此的难通达。当我们的心在现起境界时，不仅境它会在内心显现出来，在这个当下也会现起境上的所破。但是对於一般的人而言，想要分别这两者是不容易的一件事。也就是因为没有办法分辨的缘故，你在破除境上有自性的这一分，也会连带的破除境界，如果你想要安立境界，就没有办法破除境上有自性的这一分。也就是因为这两者没有办法区分的缘故，所以想要证得空性是不容易的一件事。

就如同西藏的论师，他们所提出的论点，诸法是不存在的话，那实际上空性应该不是很困难的才对。但是透由另外一个角度，如果他们说诸法是不存在的，是会被世间共许的力量所伤害的，所以他们是没有办法安立诸法不存在的这一点。因此如果你想要真正的了解中观的正见，刚开始你必须要有基本的概念。并且在这个概念之上，不断的去作闻思，而且很重要的一点，在闻思时，净罪集资是很重要的。不断思惟的同时，应该不断的去净罪集资，这样才有办法真正的了解中观正见的内涵。因此我们必须要先认识到，在观察外境时，虽然透由正理没有办法寻找到外境，但是并不代表外境是不存在的。也就是二谛当中，世俗谛跟胜义谛这两者之间，是绝对不会相违的。在建立世俗谛之上，是能够建立胜义谛，在建立胜义谛时，是不会破除世俗谛的，这一点我们必须要先能够认识。