教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中译：如性法师

（二十四）3月04日-1

大班智达「洛桑却坚」曾经在《上师荟供》讲到一个偈颂，「生死涅盘纤毫自性无，缘起因果如此不虚妄，二不相背唯伴龙树义，只趣密意通达求加持。」首先看到第一句「生死涅盘纤毫自性无」，不管是生死轮回，或者是解脱涅盘，凡夫内心一切能够显现的外境，实际上它的本质，透由不断的去观察，不断的去寻求之後，你会发现到，不管是生死涅盘，或者是解脱，一切的法它的本质都是无自性的。「缘起因果如此不虚妄」，虽然它的本质是无自性的，但是这一切的法都是必须要观待缘起，必须要观待因果才有办法成立。「二不相背唯伴龙树义」，无自性与缘起这两者之间，不仅仅没有相违，而且它还是互为助伴。就是透由无自性的内涵，能够建立起缘起，在缘起之上能够建立起无自性。如果在安立无自性的同时，没有办法安立因果缘起，或者是在安立因果缘起，没有办法破除有自性的这一分，表示你还没有办法真正的了解龙树的密意。在承许有自性的当下，其实你已经是落入了常边；如果在破除自性时，也破除了世俗的话，就等於堕入了断边。但是实际上，无自性以及缘起因果这两种内涵，它是不会相违，而且会互为助伴，这一点正是龙树菩萨最究竟的密意。为了通达龙树的密意，希望能够透由诸佛菩萨的加持，能够快速的了解，快速的通达。

但是实际上，要在无自性之上建立缘起因果，或者是在建立缘起因果的当下要破除有自性，这一点对於我们而言是不容易的，也就是因为这一点没有办法安立的缘故，所以空性对於我们而言，是相当难以通达的法门。如果你宿生没有串习，或者是没有不断的去思惟空性的内涵，想了解空性并不是这麽容易的一件事。因为通常在我们的内心，思惟到这个法，它是透由因而生果，如果没有前因就没有後果的内涵，在此时你会觉得，诸法它都是有自方成立、有自性成立的这一分。当你透由不断的观察在破除了有自方成立、有自性成立的这一分时，你又很难安立缘起以及因果的内涵。所以刚开始不管你怎麽思惟，都会觉得这个地方似乎有一点难懂。加上平时没有不断的去思惟，再加上没有去阅读无垢的经论的缘故，所以刚开始要修学空性的法，对於我们而言真的是相当的困难。但是实际上不要说是我们一般的凡夫，就连自续派以下的论师，他们在作承许的时候，也将「自性」跟「谛实」这两者区分开来。他们认为诸法是有自性，但是没有谛实，如果诸法没有自性，是没有办法安立，也就没有所谓的缘起跟因果，但是诸法在有自性的当下，它并不是有谛实的。也就是因为他们没有办法在无自性之上安立因果的缘故，所以他们会将自性跟谛实这两者之间作区分。但是如果想要了解真正的中观正见，必须要先了解到「无自性」跟「缘起」这两者之间，是绝对没有相违的。在还没有通达这一点之前，如果你去破除所破，有可能会产生一种过失，就是如同自续派以下的这些论师，他们只能破除粗分的所破，而没有办法破除细分的所破。当你过分的破除所破，会将世俗的法连带的破除，这个时候就会落入断边。因此要是你没有办法了解这两者是互不相违的话，到最後不是落入了断边，就是落入了常边。

在无自性之上，没有办法安立缘起以及因果，在安立因果时，没有办法破除有自性的这一分，最主要的问题是出在哪里呢？也就是这些人他们刚开始的时候，对於空性的法也相当的有兴趣。他们了解到，要是没有办法通达，没有办法了知空性的法，是没有办法跳脱生死轮回的，所以刚开始，他们也有相当强的好乐心来学习这种法门。但是在学习时，因为在刚开始的时候，他没有办法正确的认识所破。所谓的所破，就是跟空性刚好是正相违的法，称之为所破。在证得空性的当下，必须要能够精准而且完全的破除这个所破，才有办法了解无自性的内涵。也就是在还未正式的修学中观正见之前，因为没有办法正确的认识所破的缘故，所以在破除所破时，会落入了常断二边。也就是说，他没有办法正确的了解到，我们的心在执着境界的当下，是用什麽样的方式来执着的。所谓的有自性以及有自方成立的这种行相，在我们内心现起时，是产生出什麽样的面貌？他没有办法正确的认识。所以他会认为所谓的所破，可能就是某一种东西，但是在破除了这种所破时，要不是就是落入了断边，要不是就是落入了常边。也就是因为这个部分相当重要的缘故，因此宗大师在《菩提道次第广论》《毗钵舍那》的部分，对於认识「所破」，解释得非常清楚。当中有讲到，所破要是太狭，或者是太过，分别会产生什麽样的过失，在《毗钵舍那》当中，以各式各样的正理，以及经论的内涵来证成，因此《毗钵舍那》的部分是相当清楚的。甚至连印度的论着，或者是西藏其他的论着当中，都没有讲述得这麽清楚，可见「正明所破」的部分，是相当重要的。

之前我们最主要就是上到了「观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破」的这个科判。这个科判当中，特别要强调的就是，诸法它到底能不能够堪忍正理来作观察？以他宗的角度而言，他会认为如果诸法没有办法堪忍正理来作观察的话，就表示诸法它是正理所破的；在正理所破时，就表示诸法是不存在的，这是他宗所提出来的观点。他宗为什麽会提出这样的论点？最主要的就是，他没有办法分辨「正理所破」，以及「不堪正理观察」，或者是「正理所不能够获得」这几者之间的差别。所以他会认为，如果透由正理来作观察，要是没有办法获得诸法，就表示诸法它是被正理所破，也就是不存在的。相同的内涵，他也没有办法去分辨圣者心相续的根本智，他是「看见了没有生灭」，还是「没有看见生灭」，这两点他也没有办法作分别，所以在这个地方会产生很多的误解。

接下来看到《毗钵舍那》的第430页的第二行，中间这个地方「入中论云」。之前这个科判所谈到的，观察真实的正理，也就是观察诸法它到底有没有自性的正理，它在寻求诸法有无自性时，因为无法获得世俗，而就断定世俗它为正理所破，甚至推翻世俗的话，这种观点不但没有办法破除世俗，反而会被世间所共许的力量伤害。关於这一点，在月称菩萨所造的《入中论》就有谈到，「若世於汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我後当依有力者。」这个偈颂的第一句「若世於汝无所损」，要是你在破除世间时，世间所共许的力量，它要是没有办法伤害你的话，「应就世间而破此」这时候你可以放心的去破除世间名言所安立的一切，「汝先与此世间诤，我後当依有力者」，但是刚开始的时候，你必须要先看看，到底有没有办法破除世间的法。当你们两个在诤论，也就是当你、他宗跟世间的法在诤论时，「我後当依有力者」我会依止较有力的那一方。但是实际上不管怎麽跟世间的法诤论，世间所共许的力量，它一定是会强过於这边所谓的相似正理，因为透由正理是没有办法破除世间的。

其释论云：在《入中论》的释论就有谈到，「我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间於汝无损，我亦於汝当为助伴，然彼世间定能损汝。」之前引的是《入中论》的根本颂，在《入中论》的根本颂之後，所引的是《入中论》的释论。接下来，此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者，宗大师对《入中论》释论当中第一句「我为破除世间世俗住极艰辛」这句话做了解释。这句话是什麽意思呢？是为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。首先他所要证成的是，「我为破除世间世俗」这当中的世间世俗，并不是要强调世间一切的世俗法，而是要强调在这些世俗法当中，我为了要破除眼识等错乱心，以及色法等错乱境的缘故，所以所谓的「世间世俗」，是讲到了错乱的心以及错乱的境。这当中的「眼识」，为什麽它是错乱心呢？因为当眼识在显现色法，也就是眼识它的不共境，它在显现色法时，也会显现色法上有自性的这一分。但是实际上色法它是无自性的，也是因为色法它是无自性，但是在眼识显现时，会现起有自性的这一分，因此眼识它是错乱的心。「及色尘等错乱境故」这当中所谓的色尘，其实就是色法的意思。这边所谓的错乱心就是，因为之前我们有谈到眼识它是错乱的心，那透由眼识这种错乱的心，它会显现什麽样的境界呢？它会显现色法之上有谛实的影像，也就是有自性成立的这一分，这一分是错乱境。并不是色法它本身是错乱境，而是透由错乱的心，在显现色法这个境界时，会显现出色法之上有谛实，或者是有自性的这一分，这样的境界是错乱的境界。所以为了净化错乱的心，以及错乱的境，「策励修道」必须要精勤的修学道的内涵，并且要长时的净罪集资，才有办法破除错乱的心，以及错乱的境。「策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事」，所以不管是错乱的心，或者是错乱的境，它并不是正理所能够破除的，「是由修道所破之事」它是必须透由长时精勤的修道，才有办法破除错乱的心，以及错乱的境。为什麽必须要透由长期的修道呢？因为之前也有谈到，佛陀以外，除了现证空性的智慧，其余众生心相续当中的心都是错乱的。所以为了要破除，为了要断除错乱的心，以及错乱的心之上所显现错乱的境界，我们必须要长时间的精勤修学道的内涵，以及净罪集资才有办法达到这样的境界。要是你可以很简单的透由正理来破除错乱心，以及错乱境的话，根本就不用花这麽长的时间来修学道次第了。所以这当中就有特别强调，错乱的心和错乱的境，它并不是正理所能够破的，「是由修道所破之事」。

之前的这个诤论是唯识宗的宗论师，跟中观应成派的宗论师，他们在作问答，也就是他们在作的诤论。这个时候，唯识派的中观师就讲到，如果应成你能够破除我所立的依他起，它是「实有」的这一分的话，我也能够透由正理来破除世间的这些事。应成的论师就回答说：你是没有办法透由正理来破除世俗的。为什麽要特别的讲到，「你是没有办法透由正理来破除世间的世俗」？首先我们必须要先了解到，何谓世俗谛？以字面上的意思来看，所谓的「世俗」就是错乱的分别心。所谓的「世俗谛」，就是透由错乱的分别心所显现的境界，我们称之为世俗谛，这是从字面上的意思来作解释的。所谓的世俗谛，就是从错乱的分别心，这种世俗的心所显现的法，我们称之为世俗谛。因此应成的论师谈到，如果正理它是能够破除世间的世俗，在破除世俗的当下，也必须要破除错乱的分别心，但是实际上透由正理是没有办法破除世间错乱的分别心。因为不管是错乱的心，或者是错乱的心它所显现的境界，这两者你要破除，并不是透由正理它能够破除的。而是必须透由长时修学道的内涵，才有办法真正的永断错乱心，以及错乱的境。所以这当中特别就有强调，「我为破除世间世俗住极艰辛」这当中所谓的世间世俗，特别就是要强调，能够显现世俗谛的这种错乱的世俗之心，以及透由这颗心它所显现出来的错乱境，而并不是要强调一般的世间世俗法。

接下来，次言：「汝今当破世间世俗」等者，是中观师破彼实有依他起性。彼云：我亦以正理破汝世俗出相同过。这句话就是如同之前所谈到的，是唯识以及中观的论师，他们在作诤论。第一句「是中观师破彼实有依他起性」，如果中观师能够破除唯识所安立的「依他起是实有的」这一点。所谓的「依他起」就是依着其他的因缘所生起的法，称之为依他起。在唯识宗当中依他起是实有的，但是以应成的角度而言，他并没有办法安立依他起是实有的这一点，所以必须透由各种的正理来破除依他起是实有法。「彼云」唯识讲到，「我亦以正理破汝世俗出相同过」所谓的「出相同过」在原文就是讲到，这两者是同理的意思。简单的来说就是唯识的宗论师，就跟中观的中论师讲到，要是你能够透由正理来破除我所安立的「依他起是实有的」这一点的话，我也可以透由正理来破你所承许的「世俗」，这两者是相同的道理。答曰：如我能破依他起自性，若汝能以正理破除世俗，我当於汝亦为助伴。接下来应成就做了回答，要是如同我能够破依他起上的自性，而证成了依他起并非实有的话，也就是中观应成的论师，透由破除了依他起之上的自性，来证成依他起并不是实有的。所以如果能够如同我破依他起之上有自性的这一点，而证成依他起它并非实有，相同的道理，你要是能够透由正理来破除世俗的话，「我当於汝亦为助伴」这个时候我将助你一臂之力。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。这一段应成最主要表达的内涵，就是讲到「若理能破」，要是正理它是能够破除世俗的话，「我亦不须为破彼故，修道难行」我也不需要花这麽大的心力，为了破除世俗而精勤修学道的内涵。这当中所谓的世俗，就是之前所谈到的错乱心以及错乱境。「修道难行是为所欲」如果不用花这麽大的心力，也能够破除世俗的话，这一点刚好是我想要的，「故显正理非能破除诸世俗法」所以这当中，最主要就是表达，透由正理是没有办法破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。并且又讲到，透由正理不但没有办法破除世俗，如果你强力的破除的话，反而会被世间所共许的力量伤害。

诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。这一句话当中的实事师，最主要谈到的是，经部行自续派的论师。经部行自续派的论师，他们是承许有外境的。因此当他们透由正理来观察诸法有无谛实时，「破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得」，在经部行自续派的论点当中，他们或许会讲到透由正理的观察，能够破除外境等世俗法。但是正理能够破外境等世俗法这一点，它所要表达的是，透由正理来观察有无谛实，是没有办法获得外境等世俗法的。因为经部行自续派的论师，他们是承许有外境，有世俗法的缘故，因此透由正理来观察有无谛实，如果他讲述到有破外境等世俗法，是表示透由正理没有办法获得这一切，「非彼能破」并不是要讲正理它能够破外境等世俗法。

有说於名言中不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破，这一句话他宗就做了解释。「有说於名言中不破色等之义」就是在名言当中，能够安立世俗的这一点，「不破色等」在名言当中能够安立世俗的这一点，「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世间平凡的人，从他的角度而言，在名言当中是能够安立世俗的。「观察实性正理能破」但是实际上观察实性的正理，是有办法破除世间一切的万事万法。平时我们在世间当中，会有世俗法呈现出来，这是以一般平凡，从他的角度而言，世俗法是有办法安立的，但是实际上你仔细去观察，会发现到这一切都会被正理所破，这是他宗所提出来的论点。接下来自宗就回答，极不应理。具观慧者，是於观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故。首先我们看到第一句话，「具观慧者」就是有宗义概念的这些人。观察实性的正理，它能否破除色等诸法的这种疑惑，是在有宗义概念的人身上才会产生的。所以「具观慧者，是於观察实性正理能不能破而有疑惑」，对於一位有宗义概念的人来说，这种观察实性的正理，它能不能够破除世俗，在讨论的当下，是会有疑惑产生。「未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故」，相反的，对於一位完全不了解宗义的人，就是「未由宗派改变心者」对於一位完全不了解宗义的人，以他的角度而言，他当然不会认为世俗是可以破的，这一点对於他而言并没有任何的疑惑。所以我们讨论观察实性的正理，能不能够破除世俗，并不是以这些人作为讨论的对象，而是对於宗义有概念的人，在讨论观察实性的正理它能不能够破世俗时，是会有什麽样的疑惑产生？在这个地方我们才要加以讨论。因此对於你之前所提出来的论点，就是名言当中能够安立世俗，是以一般人的角度而言，但是正理它能够破除世俗的这一点，我并不承许。因为正理它能否破除世俗，完全是建立在有宗义概念的人之上，我们才来讨论这件事，并且是在一般的凡夫之上来作讨论的。若观实性正理能破，须於名言而破除故。如果观察实性的正理，它能够破除世俗的话，「须於名言而破除故」在破除世俗的当下，其实名言它也会破除。而且正理它真的能够破世俗的话，那这种正理应该就能够称之为「破世俗正理」，但是并不会用这样的名言来作安立，所以「须於名言而破除故」。

四百论释云：「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」首先我们看到第一句话，「若此观察破一切生」如果观察真实的正理，它能够破一切「生」的话，「显示有为皆无生者」如果你想透由观察真实的正理来破一切「生」，并且透由这种方式来表达经论里所谈到的「有为法皆无生」的话，实际上你并没有办法安立生等有为法，它是如梦幻泡影的。因为在经论当中有谈到，有为法它是无生的。以他宗的角度而言，他会认为，因为正理它能够破除世俗，也就能够破除生灭，所以想透由正理能够破除生灭的内涵，来表达经论当中所谈到的「有为法皆无生」的道理。如果你这样承许的话，「尔时彼等不应如幻」如果你承许诸法它能够被正理所破的话，你怎麽能够安立「生灭等有为法」它是如梦幻泡影的呢？「应以石女儿等而为量度」这个时候，你不应该用梦幻泡影来譬喻有为法，而是应该用石女儿来作譬喻。「然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻」，以自宗的角度而言，这样的承许会犯下无法安立缘起的过失，什麽承许呢？就是之前「透由正理来破一切生」的这种承许，会犯下没有办法安立缘起的过失，「故不顺彼喻」为了不犯下这种过失的缘故，所以我还是以梦幻泡影来譬喻一切的有为法，「令如幻等，不违缘起」如果你能够透由幻影来譬喻有为法的话，是不会违反缘起的。相反的，你没有办法用幻影来譬喻有为法，反而用石女儿来譬喻有为法的话，没有办法在此之上而建立缘起的内涵。

接下来宗大师又做了解释，言此观察者，谓观察真实之正理。这是《四百论》释论当中的第一句话，「言此观察」这几个字它所代表的意思就是「观察真实之正理」。言破一切生者，谓於所破不加简别，凡是有生，一切皆破。之前透由观察真实的正理，「破一切生」这当中所谓的破一切生，并不是要破除自性的生，或者是谛实的生，所以「谓於所破不加简别」，它并不用加上「自性」或者是「谛实」，或者等等的「胜义」来作简别，「凡是有生，一切皆破」以他宗的角度而言，观察真实的正理，它是能够破除生灭的，在破除生灭时，是不需要加上「自性」以及「谛实」来作简别。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。自宗谈到，如果你承许观察真实的正理，它能够破除一切的生灭，这个时候你应该不能用幻影来譬喻有为法，「应以石女儿等而为量度」这句话的意思就是谈到，「谓破一切生，如石女儿及兔角等」，如果透由正理它能够破除一切的生灭的话，实际上一切的生灭它就犹如同是石女儿以及兔角，这些以实际的角度而言，它们都是不存在的，「一切作用空成为无事」如果你透由石女儿以及兔角来作譬喻的话，就代表生灭它并没有任何的作用，「一切作用空」在没有任何作用的当下，「成为无事」它就不能安立成为「事」，它应该安立成为「无事」。所谓的「无事」就是没有作用的东西，我们是安立为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。如果是这样来作承许，「恐犯断无缘起之过」为了不犯下破除缘起的过失，我并不承许下面的这个观点。所以下面这句话，如果不加上「彼」旁边的这个逗号的话，可能整句读起来会比较像原文的内涵，就是把它翻成「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生」，自宗他为了不要犯下破坏缘起的过失，因此「永离一切作用功能石女儿等之无生」没有任何作用和功能，如同石女儿等的无生，他并不承许这一点。他会认为「生」它是存在的，在存在的同时，是透由如同梦幻泡影来作譬喻，所以对於他宗所承许的这一点，自宗并不承许，所以「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等」，有为法它最究竟的本质，就犹如同是梦幻泡影一般，「破除实有或自性生」透由这样的譬喻，它能够破除有为法之上的实有以及自性有的内涵。