毗钵舍那 2003-34
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（三十四）3月13日-2
接下来，前破根识於自相境为量之时，说「住余相事现余相故」，之前在破除根识对於自相境为正量时，有讲述到「住余相事现余相故」，境界它的本质，跟境在内心所显现出来的面貌是不相同的。既然是不相同的，你怎麽可以说根识在面对境，对於境之上的自性这一点，是正量的呢？这一点应该不是正量的。所以「前破根识於自相境为量之时」这一点是要破除的。破除的时候有讲述到，「住余相事现余相故」也就是境它安住的本质，跟在内心所显现出来的面貌，是不相同的缘故。谓色声等境，於根识前现似有自相，然如所现，虽於名言亦定非有，这句话「住余相事现余相故」，简单的来说就是「谓色声等境，於根识前现似有自相」，也就是不管是色法，或者是声音，一切的境界，在我们的眼根识之前现起的当下，是现出「有自相」的这一分。「然如所现，虽於名言亦定非有」，但是就如同在我们的内心，所显现出有自相的这一分，但是在名言上我们是没有办法安立有自相以及有自性的。故此论师虽於名言亦许诸识皆是错乱。也就是因为这样的缘故，所以应成的宗论师，在名言的角度而言，他是承许「诸识」也就是种种的根识，它是错乱的。因为它所显现出来的境，跟实际上境所存在的方式是不相同的。在它缘着境的当下，虽然能够现起有自相的这一分，实际上以境它本身的特质而言，是没有自相的。
对於这一点，就是之前有谈到「所破」的部分，也就是我们的心在缘着境界，会现起境上有自相、有自性的这一分。我们都会讲述到，境有自相、有自性的这一分是境界上的所破，你在证得空性的当下，必须要能够破除这一点，才有办法证得空性。但是有很多的大成就者，他们都会认为，在破除所破的当下，也要能够破除显现的这一分。所谓显现的这一分，就是心在缘着境，它能够显现出来的，是显现出来什麽样的面貌？它能够显现出来境上有自性的这一分。但是有很多的人，他会在这两者之上作区分，他会认为所「显现出来的这一分」是存在的，「显现的这个境」它是不存在的，所以在所破之上，有很多的人会做这种区分。但是实际上有很多的大成就者，他会认为所谓的所破，以及所破在内心所显现出来的面貌，这两者是没有办法区分的。以法王而言，他在讲法时也有讲到，我们内心虽然会显现有自性的这一分，但是如同显现的一般，「这一分」它是不存在的，他会以这种方式来作讲述。但是对於没有办法证得空性的人而言，甚至你今天能够现证空性，但是对於现证空性的圣者，他在现证空性的当下，虽然能够了知到诸法是无自性，并且在这个同时它所显现的一切，是没任何自相、没有任何自性的。在後得智，也就是出定的时候，他所看到的一切，还是会掺杂着所谓的自相，或者是自性的影像。所以对於没有办法证得空性的人，或者是在出定的这圣者，他所看到的一切，实际上都是掺杂着自性以及自相的影像。透由这样的内涵我们可以了解到，既然我们所看到的这一切的影像，它是有掺杂着自性以及自相的话，你要在这个之上去分别所谓的自性，以及自性所显现出来的影像，要作区分是相当困难的。
也因此在《般若经》会谈到，无色、无声。为什麽会谈到「无色」呢？实际上色法它是存在的，那《般若经》所谓的无色，就是要讲到，虽然色法它是存在的，但是在我们内心所显现出来的色法，它是不存在的。为什麽在我们的内心所显现的色法它是不存在？因为色法在我们的内心显现的当下，是会现起有自相、有自性，因此有自相以及有自性的色法是不存在的。也就是因为这样的缘故，在《般若经》会讲到了「无色」以及「无声」种种的内涵。所以刚开始有很多的大成就者，在讲述到「正明所破」的部分时，对於境上有自性的这一分，以及境上有自性的这一分，在我们的内心所显现出来的影像，这两者他是不会作区分的，他会认为影像它本身也是所破，境上有自性的这一分也是所破。也就是因为它在我们的内心现起的同时，是完全的交错，就是完全的掺杂在一起的缘故，所以如果你在这当中作区分的话，是没有办法真正的破除所破。因为他们会认为，既然这两者是掺杂在一起，那影像没有办法破，自性你怎麽能够破呢？也就是必须要破除影像，才有办法破除境上有自性的这一分，而证得空性。
所以有一位大成就者，他名叫做「江加」的这位大成就者，他就有讲到当你的心在缘着境界的同时，你不仔细观察你内心执着境界的方式，反而在字面上分别境上有自性，以及境上有自性在我们的内心所显现出来的影像，这两者有什麽区分的话，实际上在这个当下，你想要证得空性，是不可能的事情。为什麽他会说出这一句话呢？他特别是对於格鲁派修学五大论的这些人，他谈到了这个观念。因为以格鲁而言，在学习五大论的过程，是以非常仔细的方式而来学习的。所以他会谈到，影像也就是心所现起的影像，它是存在的，它不能够称之为所破。既然是影像，是一种义共相的话，你怎麽能够称它是所破呢？存在的一种法，要是所破的话，就是堕入了断边。今天我们所要破除的所破，并不是在我们的内心所现出来的影像，而是影像它所要代表的内涵，也就是境上有自性的这一分。所以以格鲁的学者而言，会在这个之上做很清楚的分别，他会认为所谓的所破，并不是显现出来的境，而是境上有自性的这一分。
这一位大成就者他有谈到，如果你在显现出来的行相，以及境上有自性的这一分，这两者你作仔细的区分的话，实际上你想要了解空性的内涵，是不容易的一件事。但是换一个角度而言，我们必须要承认，心在缘着境的当下，是能够显现出境上有自性的这一分，而显现出来的影像，它是真实的，它是存在的，所以存在的当下，你怎麽能够说它是所破？换一个角度而言，你可以从这样的方式去解释。但是实际上这是我们用嘴巴去说，就是你会说出影像是存在，自性是不存在，但是实际上心在缘着境的当下，影像跟自性这两者是完全的融合在一起，是很难区分的。
过去的这些大成就者，他们会提出这种论点，实际上也不是随便说说，因为他们在观修空性的当下，也是透由观修之後生起了体悟，甚至他们是有种种深厚的经验，才会谈到这些论点。所以刚开始的时候，对於这一点，也就是心所显现出来的影像，以及境上有自性的这一分，我们到底该如何去区分呢？我们刚开始的时候，确实是要好好的思惟一下。因为实际上如果我们没有办法认识这一点，你在断除，就是在破除自性的这一分的同时，要是也破除了色法的话，那一切都没有办法安立。既然你想要安立色法，你想要安立万事万法的话，安立的方式又不是如同我们内心所显现的方式来安立。所以刚开始为什麽证得空性是很困难的，也就是因为在这个地方，我们没办法在安立色法的同时，同时的来破除所破，也就是破除有自性的这一分的缘故，所以我们会觉得，证得空性是相当困难的一件事。不仅仅是我们这些初学者，就连过去自续派的大论师，或者是古西藏的大论师，他们也都是在这个之上产生了种种的误解，所以没有办法真实的了解空性的内涵。
之前我们有谈到「江加」的这一位大成就者，这位大成就者他造了很多的论着，在这些论着当中，有一部分是专门阐释中观正见的。如果你们平常有空的话，也可以多阅读这一本论着，相信这一本论着会对你们产生相当大的帮助。如果这一本论着在汉地没有的话，你们也可以找一找，这一本论着在印度，或说是在其他的地方有没有？然後将它翻译过来，这也是一种方式。因为在这一本论着当中，它有破斥唯识以及自续这些论师所提出来的空正见的内涵。并且不仅仅是破除了印度当地自续以及唯识的论师所提出来的观点，也破除了西藏不管是宁玛派，或者是格鲁派。比如以宁玛派而言，他有谈论到大手印，以及大圆满的观修方式，他们会认为透由这种观修方式，能够现证空性。以格鲁派而言，透由辩论的方式，很清楚的去分辨，境有自性的这一分，以及这一分在我们内心所显现出来的影像，这两者之间有什麽区别？格鲁的教法当中分辨得非常清楚。但是不管是宁玛派所提出来的论点，或者是格鲁派所提出来的观点，在这一本论着当中，都有透由各式各样的方式来破斥它。实际上这一位成就者，他本身有相当高的成就，而且他会提出这些破斥，是因为他对於空性生起种种的体会之後，才做的阐释。所以如果你们有空的话，也可以多学习这本论着的内容。
然诸根识於名言中，是能立色声等境之量，无不应理。之前以应成的角度而言，他有谈到因为根识在缘着境的同时，它不仅仅能够显现出「境」，而且也能够显现出「境上有自性、有自相的这一分」，所以对於这一分而言，境，就是心，也就是根识它本身而言是错乱的。这个时候他宗就会谈到，既然根识它本身是错乱的话，你怎麽能够安立透由错乱的根识，能够安立诸法？这一点应该是不能够成立的才对啊！接下来自宗就谈到，「然诸根识於名言中，是能立色声等境之量，无不应理」，虽然它本身是错乱的心识，但是它是能够安立色法以及声音等境的正量，这一点并非不合理。也就是它虽然是错乱的，但是它也是能够安立色法以及声音的正量，这一点并没有任何不合理的地方。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。接下来应成它就有解释到，为什麽错乱的根识，它也是能够安立色法以及声音等境界的正量？「立彼诸识错乱之因」这当中的「因」就是原因的意思。为什麽我们认为，眼根识以及种种的意识，它是错乱，最主要的原因是因为「谓如所现无自相义」，这当中的「所现」就是所显现出来的影像。虽然心识它所显现出来的是有自相、有自性的这一分，「无自相义」但是实际上以境界它本身而言，它并没有任何的自相，也没有任何的自性，所以所显现的，跟境上所存在的方式是不相同的。所以这当中就谈到了，「谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立」，对於所显现的这一分，以及境所存在的这一分是不相同的这个道理，我们必须要透由观察有无自相的理智才有办法安立，所以这当中「此乃观察有无自相之理智所能成立」，也就是「心」它虽然能够显现境上有自性的这一分，而境界它本身是无自性的这个道理，必须要观待「理智」才有办法安立，「非名言量之所能成」这一点并不是一般的名言量能够成立的，所以「故待名言量，非为错乱」，既然这一点，也就是它错乱的这一点，并不是名言量能够安立的话，所以以观待名言量的角度而言，它并非错乱。所以这当中就要透由两个角度，来解释它是否为错乱？也就是以观察有无自性的正理它的角度而言，眼根识它是错乱的；以名言量的角度而言，眼根识它并不是错乱的，这时候必须透由两种角度来解释它。因为这当中所谓的名言量，就是你在观察境，或者是在安立境的同时，是在一种不寻察，或者是不检查、不观待的方式之下，然後去安立它的。既然你是透由不寻求、不检查的方式在安立境界的话，你在安立的同时，就是要以这种方式来安立，所以在此同时，是能够安立所谓的色法以及声音的。既然它能够安立色法以及声音，为什麽你称它为错乱呢？这是以观察有无自性的正理这个角度而言，来阐释它是错乱。因为从观察有无自性的正理这个角度而言，我们就可以了解到，诸法它是无自性的。虽然诸法是无自性，因为在内心当中显现出有自性的这一分，所以我们称它为错乱。所以它是否能够成为错乱，或者是它是否是错乱的这一颗心，是必须要观待这两种不同的量，就是观待这两种不同的意识来安立出来。
现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。这当中有讲到两种的心识，第一「现第二月」，以及「现影像等诸识」，就是我们能够看到两颗月亮的心识，或者是看到影像的心识。「如所现义无第二月及本质」这当中的「本质」，以字面上的意思来看，应该是翻成「面容」，或者是「面孔」，也就是脸的意思，「等不待理智」为什麽会举到这个譬喻呢？就是当我们在照镜子的时候，刚开始你会有一种感觉，你会觉得，在镜子的那个方位所显现出来的影像，或者是这种面孔，是真实的面孔。但是实际上不管是你看到两颗月亮的心也好，或者是当你在看到镜中的，而生起了这是真实的面孔的这一颗心也好，这两颗心它所缘着的境界是不存在的；不管是两个月亮，或者是影像它本身是面孔，实际上这两种境界是不存在的。「等不待理智，即名言量便能成立」，这两种心，我们都知道它是错乱的，而且它是错乱的这一点，是不需要观待理智，光光透由名言量就能够安立它是错乱的心。所以它跟之前缘着色法的心的安立方式是不相同的，因为我们之前有谈到，缘着色法的心，它也是错乱的心，接下来看到两颗月亮的心，它也是错乱的心，那你怎麽来区分，这两者之间的差别呢？首先我们看到缘着色法的这颗心，它虽然是错乱的，但是它是错乱的这一点，不能够光光透由「名言量」来安立它，它是必须透由「理智」才有办法安立心它是错乱的。接下来不管是看到两颗月亮的心，或者是执着着影像，它是我们真实的面孔的心也好，实际上这一颗心，它是错乱的一颗心，是仅仅透由「名言量」就能够安立的。它是不需要观待理智，仅仅透由名言量就能够安立，它是一颗错乱的心，所以这跟之前缘着色法的这一颗心的安立方式是不相同的。
故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。所以在最後自宗就做了结论，「故此诸识」这当中的「诸识」就是有谈到，缘着恶业的心识以及缘着影像的这两种心识。这两种心识「与前诸识」，之前的心识就是缘着色法，或者是缘着声音的心识。这两者心识「为正倒世俗之差别，亦皆应理」，实际上它们在比较的同时，一者可以称之为「正世俗」，也就是真实的世俗；另一者可以称之为「颠倒的世俗」，这样来作区分的话，应该是合理的事情。
接下来他宗又有谈到，若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差别，他宗也谈到，你之前所提出来的论点，似乎相当的有道理，所以「若谓由依理智及名言量，通达错乱」，你在安立心是否错乱的当下，你是观待理智，以及观待名言量。那你以之前的这种方式来安立，心它是否为错乱的这种道理，听起来似乎是很有道理，「虽有差别，然如实无现似本质等义」，接下来会出现很多「本质」的这两个字，实际上「本质」的这两个字，是应该都改成是「面容」，或者是「面孔」。然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义。他宗就谈到，然而就如同在心中，虽然能够显现面孔的影像，但所显现的影像它并非真实的面孔一般。这个时候他宗就做了一种譬喻，当你在照镜子的时候，虽然你的心中能够显现出面孔的影像，但是你所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般，「如是亦无现似自相之义」，相同的道理，心在缘着境界的同时，虽然也能够现起有自相的这一面，但这不是真实的境界，有自相的这一面它并非真实的境界。接下来所做的譬喻就是，影像它是跟境界一起对照着来看的。你缘着这个影像，你会生起一种真实面孔的这种心，也就是你内心当中执着它是面孔的这种方式，跟缘着境界所生起自相的这一点是要作譬喻的，就是这两者是要互相来作譬喻的。所以刚开始你必须要有一个，就是稍微清楚的概念，不然下文，你会觉得很馍糊。所以刚开始的时候，影像跟境界这两者是要互相的来作譬喻，你看到这个影像之後，会生起一种它是真实的面孔的这种心，跟看到了境界之後会现出有自相的这一颗心，这两种是要互相譬喻的。所以之前他就谈到，就如同你在心中虽然能够显现面孔的影像，但是所显现出来的影像，它并非真实的面孔一般。心在缘着境界的同时，虽然能够现起有自相的这一面，但这也不是境界它真实的这种本质，这是第一点。
第二点，如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，不仅仅之前的这一点是相似的，接下来「如有自相所空之色等」，又如同自相所空的色法是存在的一般，因为色法它的本质并不是自相成立，所以它是自相空。既然色法它是自相空，就表示自相所空的色法，它是存在的，所以「如有自相所空之色等」这一点是存在的一般。「如是亦有本质所空诸影像等」，就如同自相所空的色法它是存在的，真实的面孔所空的影像，就是你在内心看到影像的同时，你会觉得这是真实的面孔，但实际上这并非真实的面孔，影像它本身并非真实的面孔的缘故，所以显像它是真实面孔的空，就是真实面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真实的面孔，就表示真实的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那个譬喻，跟之後的这个譬喻都是相同的，是故诸识观待通常之名言觉是倒非倒悉无差别。因为这两种譬喻方式都是相同的缘故，所以你说「诸识」也就是根识，它在观待一般的名言识的时候，能够安立颠倒以及非倒，实际上是没有任何的差别的。因为以它执着的境而言，或者是它执着境界的方式而言，这种方式是完全相同的。所以你不能够说观待一般的名言识的当下，能够安立一者是颠倒，一者是非倒，这种方式是没有办法分辨出来的。
之前的这一段文有讲到一种譬喻，就是透由镜子所现出来的影像，来譬喻空性的内涵。刚开始的时候，既然透由譬喻对了解空性会有直接，或者是间接的帮助，那刚开始必须要先思惟这种譬喻，它到底在诠释什麽样的内涵？不管是镜子所现出来的影像，或者是当我们在看电视的时候，电视所现出来的影像也好，既然它跟空性的内涵是有相似之处，我们必须要先思惟到，何谓影像？或者是在电视上所现出来的影像，就是在看电视的当下，电视所现出来的影像到底为何？何谓影像呢？我们必须要先去思惟。比如讲到「影像」这两个字，比如以照镜子而言，我们都知道你站在镜子的面前，在镜子当中你会看到很像你自己的一种影像，但是实际上何谓影像？你去找的当下，并没有办法真实的了解到，影像这个东西。影像它是在心上安立的吗？还是在境上安立的？还是在心跟境之间安立的？我们会发现到，我们的脸并不是真实的影像。镜它本身而言，所谓的「镜」就是那一面镜子，那一面镜子它是影像吗？也不是影像。我们的心是影像吗？也不是影像。到底什麽才是影像呢？我们去寻找的当下会发现到，似乎没有办法找到真实的影像，但是我们却会觉得，影像它是存在的。所以从这个譬喻当中，我们就可以了解到，影像它是存在的没有错，但是为什麽会有影像呈现出来？这是必须要观待种种的因缘，从心到镜，以及到脸，种种的因缘聚合的同时，影像才会呈现出来。而且这种影像的安立，是在不寻求、不观察的状态中呈现的。如果你仔细的去寻找何谓影像的话，你会发现到，不管在心上，或者是境上，或者是在脸上，或者是在心跟镜之间，都没有办法找到真实的影像。所以从这个当中我们可以了解到，外界的万事万法就如同影像一般，它是必须在不寻求、不观察的状态下而安立出来。而且它在形成的同时，是必须要观待许多的因缘，才有办法成行的。而实际上就如同你在照镜子的同时，会现出影像，实际上这种脸的影像，它跟脸的安立方式是完全相同的。这怎麽说呢？就比如所现出来的脸，它的影像，虽然它不是真实的脸，但是这种影像它要成行，是必须要观待许多的因缘；相同的，真实的脸它要成行，也是必须要观待许多的因缘。而且这两者你在寻求的当下，都没有办法发现到真实的影像，或者是真实的脸，是在哪一个方位？你去检查，会有一种完全寻找不到的感觉。所以我们透由脸它所现出来的影像，以及真实的脸这两者之间，就可以思惟到，一切的万事万法都是在缘起上而建立的。并且在建立的同时，它是在不寻求，而且不观待的方式之下，而形成出来的。所以透由影像的譬喻，你们刚开始的时候，可以先好好思惟这个譬喻所要诠释的内涵，以这种方式来修学空正见的话，似乎是比较恰当的。
因为明天是最後一天的讲课，所以在明天之前，我们是没有办法完全的讲完这个科判，也就是「观察由量成不成立而为破除，然不能破」的这个科判。而且接下来的内容是越来越艰深，所以对於我自己本身而言，我对於这个科判的内容，也不是相当清楚，所以如果你们对於之前的内容，或者是对於这个科判，我们之前所上的这个部分，有不了解的地方，在今天下午以及明天的课程当中，你们可以提出问题来。因为我自己本身也不是很清楚，那相信你们对於这个内涵，也不是很了解，所以如果我们能够讨论的话，可能效果会更好，所以在今天下午，以及明天的课程当中，你们可以提出你们之前，或者是在这个科判当中，比较不清楚的地方，我们来作讨论。