日期:2010/06/02 01:37:01 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2005-2
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（二）3月1日 下午
接下来我们正式进入《毗钵舍那》的正文当中，首先请翻到《菩提道次第广论》的第442页。这一次从第422页的第五行开始上起，在第五行当中有谈到，此於名言许有许无，为从何门而安立耶？这句话就是以自宗的角度，中观应成派的论师安立诸法，是以什麽样的方法来作安立的呢？既然诸法在寻求之後，没有办法找到一个真实的本质，甚至所谓的「量」并不是对境界之上有自相的这一分而生起正量的话，那法是如何的来安立的呢？这当中就有谈所谓的名言有，或者是名言无。「名言有」它必须要具备有三个特点，这一点是中观应成最不共的一个观点，也就是因此「此於名言许有许无」，在名言当中如何的来判断这一法是存在的呢？还是不存在的？谓若有一於名言识是所共许，接下来就有谈到三个必须具备的条件，第一个条件「於名言识是所共许」；第二个条件，如所许义，余名言量无能违害；第三个条件，「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，这是第三个条件。第三个条件以藏文版而言，应该是「及如理观察真实或有无自性之正理」，自性的性旁边有一个逗号，那个逗号应该是划掉的，在自性的下面加上一个「之」，也就是观察真实或有无自性之正理亦无违害，必须要具备有这三个条件。如果一法它具备有这三个条件的话，以中观应成的角度，这一法能够称之为是有，或者是名言有；相反的，如果一法的形成，并不具备这三个条件的话，这一法它称之为无，或者是名言无。也就是因此中观应成，在判定法有无的时候，并是不以有自性或者是有自相的这种观点来作探讨的。接下来就有谈到，则於名言许彼为有，与此相违，即许为无。
在之前我们有谈到「名言有」，这本身是必须要具备有三种的条件，如果这三种条件都具备的话，这一法就能够称之为是名言有；相反的，如果这三种条件没有办法具备的话，这一法就称之为是名言无。首先在第一个条件当中有探讨到「名言识是所共许」，接下来就为大家介绍，什麽样的心识，它能够称之为叫做名言识，这样的一颗心识，它是如何的来共许境，或者是如何的来安立境的呢？首先我们是探讨第一个部分，什麽样的心识，它能够称之为叫做名言识？接下来，其名言识，谓任於何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，这当中的名言识，是对於任何的一法，「唯如所显随顺而转」，当我们的内心在缘着这个境界的时候，就如同在心上所显现的这个境一般，心在显现境的当下，是随着这个境界而转的，「不更观察其所现义」，在心上所显现出来这个境之後，心不会再一次的去观察，或者去探讨境界本身到底最究竟的本质为何？为唯於心如是现耶？抑为彼义实如是耶？不会观察的现相就如同是，当我们的心在现起这个境的时候，并不会再一次的去观察，这个境界是完全透由我内心显现的呢？还是境界它本身最究竟的本质就是如此？名言识并不会以这样的一种方式来看待境界，也不会以这样的一种方式来观察境界。当名言识在执取境，或者是缘着境的时候，就如同在名言识的境之上所显现的这一法，在显现的当下，心就是以此为满足，它并不会再进一步的去探讨，我所缘到的这个境，它的本质到底是什麽样的一种本质？也就是因此这样的一颗心又可以称之为，名不思择真实义识，非是一切全无观察。这里所谈到的名言识，它并不会更进一步的去探讨境之上的真实义，也就是它不会去探讨境之上最究竟的本性，「非是一切全无观察」，但是否这样的一颗心它完全没有观察的能力呢？并不是。就比如说我们一般的世间人，在探讨人的时候，透由我们心的力量，我们会觉得这个人是存在的，或者这个人是不存在的。如果存在的话，他是在室内，还是室外？以瓶子而言，透由我们内心的力量，我们会去探讨，瓶子是存在的，还是不存在的？既然是存在的话，它是存在於哪一个方位？我们会做这样的一种探讨，这是心的一种观察力量。也就是因此名言识它具有这样的一种观察力量，会去探讨境界有无，或者是境界存在的方位等等，但它并不会进一步的去探讨境之上最究竟的本质。所以这当中有特别强调，「名不思择真实义识」，这当中所到谈的名言识，又可以称之为叫做不思择真实义识，也就是它并不会进一步的去探讨境之上最究竟的本性，「非是一切全无观察」，但并不代表这当中的名言识，是没有观察外境的能力的。
此唯如世间共许或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。这当中就有谈到，名言识以这样的一种方式在缘着境的当下，这也能够称之为叫做世间共许，「或如名言识显现而转」，就是当名言识在缘着境界的时候，就如同在名言识的那个方位显现出来一般，心就是以这种方式在执着着境，它并不会更进一步的去探讨境之上最究竟的本性，「非观真理为何」，它并不会去观察我所执着的这个境，它最究竟的真理，或者它最究竟的内涵为何？所以就谈到了「非观真理为何而随转故，亦名世许」，所以名言识安立境界的方式，又可以称之为叫做世间共许法。故如此识遍於宗派，变未变心一切皆有。因此这样的一颗心，也就是名言识这样的一颗心，它是遍布於修学宗派以及不修学宗派的人，心相续当中皆会生起的一颗心。任於谁身，皆名世许或名无观察识。这样的一颗心，不管是在谁的心相续当中，它都能够称之为叫做世许，「或名无观察识」。这当中为什麽会特别的强调这一点？因为当我们在谈到「世间」这个名词的时候，有时候世间的这个名词是解释成，它并不是修学宗派，也就是非宗派者，我们会称之为叫做世间人，修学宗派者称之为出世间人。但是今天在这个地方探讨「世间」这个名词的时候，并不是以这样的一个角度来探讨的，这当中的名言识也好，或者是世间也好，其实这样的一颗心，在修学宗派或者是未修学宗派的行者，他的心相续当中都是存在的。所以这当中就有谈到「任於谁身，皆名世许或名无观察识」。莫执唯於世间常人，未以宗派变心者乃有，因此不要认为是只有未学宗派的世间人，他的心相续当中才会有所谓名言识，其实这当中所谓的名言识，是共修学宗派以及不修学宗派的行者，也就是每一个人的心相续当中，都会生起所谓的名言识。
在之前我们所谈到的这段文当中，最主要破斥的，是破斥过去西藏的宗义师以及支那和尚，他们所提出来的一些论点。他们所提出来的论点当中，有一点是谈到，世尊之所以对於众生们宣说无量无边的法门，最主要是因为一般的众生他不具器来听闻空性法，甚至对於空性的内涵完全没有办法体会、了解的缘故，所以世尊在宣说法的当下，谈到了很多世俗谛的这些概念。所以这当中，他会以所谓的世间人来阐释这个内涵，谈到了世间人他会以一种对於法完全不认识，甚至更进一步的，他对於空性没有体会，甚至他也并不是听闻空性法的具器弟子，来阐释世间的这个角度。所以他认为佛陀会以这种方式来宣说佛法，完全是为了要引导这些众生们体会空性的道理而阐释的。如果众生们本身具器的话，佛陀是不会以这样的一种方式来宣说佛法的内涵，这时候他会阐释一切的法皆是不存在的。为了让众生了解这一个论点，所以在刚开始的时候，以一切的外在我们能够看到的这些法，来引导一般世间的众生。所以这当中就有提到，所谓的「世间有」以及「世间无」，但是在这个地方，我们所谈到的「世间」，并不是以这样的一个观点来作探讨的。
接下来就有谈到，即由宗派已变心者，虽有众多观察识，谓观唯如名言许耶？抑於真实如是住耶？这当中「众多」的下面有一个「有」这个字，这个「有」是多余的一个字。所以这当中就有谈到，「即由宗派已变心者」，所谓的宗派已变心者，就是当一个人他有了某一种的宗派，甚至他慢慢的去接触这个宗派所提出来的一些论点之後，在他的心相续当中，「虽有众多观察识」，他的内心也有很多观察外境的这些心识，这些心识里面包括了，「谓观唯如名言许耶？」就是仅由名言安立而承许的这一切法，「抑於真实如是住耶？」或者更进一步的去探讨境之上最究竟本质的这些心识。也就是在宗义师他们的内心当中，有很多的观察识，这些观察识里面，有观察一般外境的，也有更进一步的去探讨境之上最究竟本质的这些心识。然非彼一切识，皆是观察实理之识。但是不是代表宗义师，他们内心当中的观察识，皆是观察诸法最究竟的实理之事呢？并不是。所以就有谈到「然非彼一切识，皆是观察实理之识。」故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人。所以当你想要认识所谓的「世间共许」的这个概念的时候，并非一定要去问不懂宗义的世间老人，你才能够了知世间共许的这个概念。也就是说对於世间所共许的这个概念而言，你也可以去问一些懂得宗义的宗义师，他们也是能够为你阐释，你并不一定要问一般的普通人，才能够探讨所谓的世间共许之法，所以这当中就有强调，「故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人」。
「即可观察五蕴和敌者身中无观察识，如何而转？」这当中的「五蕴」是翻译上的一个错误，这个字应该把它划掉，改成「立者和敌者」，「立」就是立宗者，「敌」就是问难的这个人，立者和敌者，敌就是敌人的这个敌，把「五蕴」这两个字划掉，改为「立者和敌者」。即可观察，就是实际上如果你想要了解世间共许的这个概念的话，你可以观察立者和敌者，也就是在一问一答的过程当中，你可以去观察，问的人也好，或者是回答的人也好，身中无观察识，如何而转？在他们一问一答的过程里面，他们的内心会有很多的心识，并不是直接的去探讨境之上最究竟本质的这些心，你可以看看这样的一颗心它在生起的时候，心是如何缘着境？并且在现起之後，心是如何的缘着这个境界而转？「即可观察立者和敌者身中无观察识，如何而转？」
言於彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。之前我们最主要是谈到了所谓的名言识，第一点是谈到了名言识是世所共许。在安立了名言识之後，这样的一颗心识，它是如何的共许境？或者是如何的来安立境呢？这当中就有谈到，「谓所显现或所领纳设名言处」，当这颗名言识我们安立了之後，在这一颗名言识之上所显现的境，或者是透由名言识的力量，所领纳的这些境，都能够称之为是名言识所共许的一种境界，因此在这当中就谈到，「言於彼识共许」这当中的「彼识」是谈到了名言识。什麽样的状态，称之为是名言识所共许呢？「谓所显现」就是在名言识之上所显现出来，或者是藉由名言识的力量，「领纳设名言处」它所显现的法，或者是它所领纳的法，皆能够称之为是名言识所共许之法。
接下来下一段，又诸业果及地道等，虽於庸俗未能遍许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，於诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。之後就探讨到，像业果或者是地道，甚至解脱以及一切遍智的内涵，「虽於庸俗未能遍许」，虽然不是一般平常的人所能共同承许的，「然由听闻及领纳等，缘彼境时，於诸通常不观实理之识，亦能显现」，虽然我们的心相续，暂时可能没有办法生起种种殊胜的地道功德，或者是得到解脱以及一切遍智的佛果，但是在听闻的当下，我们可以听闻到业果、地道、解脱以及一切遍智的内涵，而对於这样的一个境界，或者是这样的一种果位，生起缘着境的一颗心。透由听闻以及领纳等，之前在讲「领纳」的这个字的时候，仁波切他并没有做特别的解释。「然由听闻及领纳等，缘彼境时」，之前我是有请问过仁波切这个字的意思，他是说所谓的「领纳」的这个字，就是在之前你是听闻这个法，在内心当中会对於这个法有某一种的感觉，心是以这种方式在缘着境，「领纳」就是更进一步的，你透由闻思，自己本身去观修的时候，内心或许会现起某一种与地道功德，或者是解脱、一切遍智相符合的一些善心，这个时候心是领纳着法，它是以这个方式来为我介绍的，这个字刚刚仁波切在讲课的时候，并没有特别的作解释。「然由听闻及领纳等，缘彼境时」，不管你是用闻思的这一颗心，或者是之後用修的这一颗心，在体会这个境界的当下，「於诸通常不观实理之识」，在不观察真实义的一般心识上，这当中的「通常」就是讲到了一般普通的心识，它并不会观察业果以及地道之上最究竟的本质，「亦能显现」虽然它不观察境之上最究竟的本质，但是透由听闻以及领纳的这颗心，它还是能够在心之上，显现出像业果以及地道种种殊胜的善法，这是有办法显现出来的。「故无世间不许之过」，因此虽然业果以及地道等法，并不是一般平常的人所能共同承许的，但是透由观察它的这颗心，由於在观察的当下，也能够如实的显现境界的缘故，「故无世间不许之过」，因此它还是能够称之为是世间所共许的，它并没有世间不共许的这种过患。22/50
「余名言量所违害者」，以上是谈到了第一个部分，就是探讨到名言识是所共许，当我们在探讨这一点的时候，我们必须要先认识，什麽样的一颗心识，它能够称之为是名言识？在认识了名言识之後，更进一步的去探讨，所谓的名言识共许，是以什麽样的方式来作共许？这当中宗大师有特别强调，透由名言识所显现，或「所领纳设名言处」的这句话，就是名言识共许法的一个内涵。这当中所谓的「共许」，应该是在境界上来作探讨，就是当我们认识了名言识之後，名言识所共许的内涵，应该是在境之上。所谓的「境」，当我们来区分的时候，「境」跟「有境」之间确实是有一些不同。缘着境的一些心或者是声音，它称之为叫做有境；而在有境的境界之上，能够显现出来的这些法，称之为叫做境，所以境跟有境是以这样的一种方式来作区分的。如果以广义而言，一切的万事万法都能够包含在境当中。
接下来我们看到第二个特点，余名言量所违害者，譬如於绳妄执为蛇及阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，比如透由我们内心当中的一些颠倒识，可能会执着绳它为一条蛇，或者是执着着阳焰它为水，「虽是未观实理识所执取」，虽然这样的一颗心识，它是未观察真实义理的一颗心识，也就是说它能够称之为叫做名言识，但是它并不是正确的名言识。刚刚请示了仁波切他是说，这个部分名言识它可以分为两大类：一类是正确的，一类是颠倒的。执绳为蛇的这一颗心，以及执阳焰为水的这一颗心，它能够称之为是名言识，因为它在执取境的时候，它并没有去观察境之上，甚至没有探讨境之上最究竟的本质为何？虽然它所执着的方式是颠倒的，但是这样的一颗心，它还是能够称之为叫做名言识，只不过它并不是正确的名言识罢了。因此这当中就谈到了，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，虽然这一颗心它本身是名言识，但是透由这颗心所执取的这个境界，不管是绳它是蛇的这一点，或者是阳焰是水的这一点，由名言量而能违害，这当中的名言量是谈到了正量。所谓的「正量」就是正确无颠倒的一颗心识，我们称之为叫做正量。之前名言识所执取的境，不管是绳之上有蛇的这一点，或阳焰之上有水的这一点，透由其他的正量是有办法违害的。比如执绳为蛇的这一颗心，透由执绳非蛇的这一颗心，能够对之前的这颗颠倒的心产生违害；相同的，执取阳焰为水的这一颗心，也可以被执取阳焰非水的这一颗心所违害。所以之前的这两颗颠倒的心识所执取的境界，是会被其他正确的心识，也就是这当中所谓的名言量所违害，故於名言亦无彼等。因此绳是蛇的这一点，或者阳焰是水的这一点，虽然可以透由名言识来安立它，但是由於安立它的名言识本身，并不是正确的名言识，所以透由名言识所安立出来的法，它本身是不存在的，之所以不存在，是因为能够藉由其他的正量所违害。所以这当中就有探讨到，执绳为蛇的这一颗心，它并不是正量，而执蛇为蛇的这一颗心是正量。虽然以境界本身而言，在绳子的那个方位并没有一条蛇，以及在蛇牠的那个方位，也并没有一条真实的蛇，但是这两颗心，一者能够称之为叫做正量，一者却不能够称之为正量。这一点是中观应成，在探讨「境」它本身有无自性的时候，做的最主要的一个区分特点，也就是说这两颗心，一者是正确的，一者是颠倒的。但是以境界本身而言，就如同在绳子的那个方位，并没有一条真实的蛇一般，实际上在蛇的本身的那个方位，也并没有一条真实的蛇。
接下来我们看到第三个特别，第三个特别我们是探讨，「如理观察有无自性之正理，无违害者」，也就是说当我们在安立这一法的时候，这一法在安立的同时，必须被观察有无自性之正理，在观察的时候是以无违害的态度而形成出来。换一种方式讲就是说，这一法它在安立的时候，它是不能够被观察有无自性的正理所违害的。接下来的这一句话，如观察有无自性之正理，无违害者，谓於名言所立诸义，虽名言量之所成立，在这一句话当中就有谈到，「名言所立诸义」在名言中所安立的诸法，「虽名言量之所成立」透由名言，在名言中所安立的诸法，它的形成必须是透由名言量，才有办法安立、才有办法成立的。然正观察有无自性正理之识，於一切种定须无害。在名言中所安立的诸法，虽然是被名言量所安立的，但是在安立的同时，「然正观察有无自性正理之识，於一切种定须无害」，观察有无正理的这种心识，从任何的一个角度来观察，应该对於这一法皆没有任何的伤害。也就是说观察有无自性正理的这一颗心识，在观察名言量所安立的这个境的当下，它应该是从任何的角度来作观察，皆没有任何的违害。但是不是说没有违害的同时，必须要透由正理来证成这一法呢？并不是。虽然正理并没有办法违害名言量所安立的这一法，但并不代表正理本身必须要能够成立这一法。
接下来，若由彼理之所成立，是由自性成立为有，如果透由名言量所安立的这一法，在观察有无自性的正理，观察之後是能够被正理所安立的话，「是由自性成立为有」，这一法到最後会变成是有自性的。之所以是有自性，因为透由观察有无自性的正理，在观察之後是有办法安立的一法，所以它会变成是有自性的一法。如果名言量所安立的这一法，它是有自性的话，则违名言之义。它就违反了名言的这个内涵，名言所安立的一法，是在无观察的状态之下所安立的一法，所以如果透由正理在观察之後，是有办法安立的话，它与之前名言安立法的这个角度，刚好是相违的。故无妄执理智无害与彼所成，二事为一，因此不应该妄想执着，「理智无害」这当中的「理智」是观察有无自性的理智，理智所没有办法伤害的这一点，「与彼所成」与理智所能够安立境的这一点，是不能够混为一谈的。也就是说一法的形成，在观察有无自性的理智，在观察之後没有办法违害这一法，与理智本身安立这一法，这两者是完全不同的。如果没有办法如实的来分辨的话，说於名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。如果对於之前的这两点，也就是理智无害与理智所成，这两点没有办法区分的话，那从善恶感生苦乐，以及「自在」就是自在天王，以及自性所造的苦乐，这两者「是则俱是」，也就是一者能够安立的话，另外一者也要能够安立；「非则俱非」相同的，在破除一者的当下，另外一者也会被破除，实际上这样的一种论点是不正确的一个论点。而实际上这两点，也就是「从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐」，这两者前者是存在的，後者是不存在的。但是实际上这两者，它皆是理智所没有办法成立的一法，但是虽然理智所没有办法成立，但是一者透由理智在观察之後，是会被理智所伤害，另外一者在观察之後，它并不会被理智所伤害。但如果对於理智无害，也就是说透由理智来观察而没有办法伤害这个境，「与理智所成」这两者没有办法作区分的话，那就没有办法探讨「善恶感生苦乐」以及「自在自性造生苦乐」的这两者有无的差别。
之後就有谈到，自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，就有更进一步的来探讨，自在天或者是自性造生苦乐的这一点，与善、不善感生苦乐的这一点，「二虽俱非观察有无自性正理之所成立」，这两者皆不是观察有无自性的正理能够安立的，这一点是相同的，也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之後不管是自在自性造生苦乐，或者是善不善感生苦乐，这两者皆没有办法被正理所安立，然以正理违不违害，於一切种不相等故。既然这两者在透由正理观察之後，皆没有办法被观察有无自性的正理所安立的话，这两者最大的区分是在於哪里呢？「然以正理违不违害，於一切种不相等故」，在正理观察之後，虽然皆没有办法被正理所安立，但是一者，也就是前者「自在自性造生苦乐」的这一点，是会被正理所违害的，而後面的这一者，也就是「善不善感生苦乐」的这一点，透由正理的观察，是不会被正理所违害，因此在这个之上我们必须要做一个区分。
「又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分」，这当中「时分方」这三个字在原文当中并没有，这三个字是多出来的，所以应该是「无分之能取所取」。更进一步的来探讨，为什麽自在自性造生苦乐，在透由正理的观察之後，会被正理所违害？而後面的这一点却没有办法被正理所违害呢？就更进一步的谈到，又自他部诸实事师，自宗以及他宗的实事师，也就是中观自续派以下的这些论师，不管是内道或者是外道的这些宗义师们，不共欲乐遍计无分之能取、所取，所提出来的不共论点当中有谈到，无分是能取、所取，这当中无分的内涵，就包含了无时分以及无方分，并且有谈到能取以及所取。「能取」就是能取的心，或者是声音，「所取」也就是它所取的这个境界，能取的心以及所取的境。那在安立的时候，它会安立能取以及所取，这两者是无分法。这一点是下部的宗义师，也就是中观自续派以下的某一类的宗义师，会以这样的一种方式来安立境以及心这两者的差别。及神我、自性、大自在等，这当中所谓的「神我」，在原文当中是谈到了「我」，或者是自性，或者是大自在，也就是大自在天王，彼师立时，当这些宗义师在安立这些法的当下，是以道理已观自性是否如是，是透由观察有无自性的正理去观察之後，所安立的一法。也就是说透由观察有无自性的正理，在观察之後，他会认为以上所谈到的这些法，它本身皆是有自性的，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而後安立。所以也就是因此，如果它在安立的当下，是透由观察有无自性的正理去观察之後所安立的话，相同的道理，藉由其他的正理在观察之後，也应该是能够获得相同的结论，它才有办法安立这一法。故於彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许，因此下部的宗义师，他所提出来的这个论点，透由其他的正理来作观察的话，尤其是透由观察有无自性的正理来作观察，也应该是要能够安立的才对。
在上一段的最後一句话，也就是「以余观察有无自性正理观察，亦应受许，」这旁边的标点符号应该是打成逗号，以许彼义是堪正理所观察故。为什麽在透由观察有无自性的正理，观察之後，它必须被这种正理所能够安立，它的原因就是谈到了，「以许彼义是堪正理，所观察故」，因为中观自续派以下的这些论师们，在安立法的时候，一开始他就认为，这一法是在透由观察有无自性的正理观察决择之後，必须要找到「有自性」的一法，它才有办法安立法。所以任何的一法，在透由不同的观察有无自性的正理，在观察之後，应该都要能够得到相同的结论，所以最後就有谈到「以许彼义是堪正理，所观察故」。中观自续派以下的论师们，他们皆认为一法的形成，是必须能够堪忍正理所观察的。所谓堪忍正理所观察，就是正理在观察之後，都必须要能够安立这一法。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，透由正理在观察之後，如果这一法，透由无垢的正理观察後，并没有办法得到一个真实的结论，或者并没有办法找到如同他宗所安立，如此真实的一个境的话，「即便遮遣」就表示这一法它会被遮止。以彼若有须此正理所获得故。为什麽正理在寻求这一法之後，如果没有办法寻求到真实的一法，就等於是会被正理所遮止？因为中观自续派以下的论师们，不管是自宗也就是内道，或外道的宗义师，他一开始在安立法的时候，就认为这一法是必须透由正理观察之後，所能够得到的一个结论。如果这个结论透由无垢的正理观察之後，并没有办法得到一个真实的结论，就表示它并没有办法被正理所安立。所以最後就有「以彼若有」，也就是之前所安立的无分、能取、所取，或者是我、自性、大自在等等这一切的法，如果是有的话「须此正理所获得故」，以你的角度而言，你会认为这一法在安立的当下，是必须透由正理所安立的。
色声等者，以自宗也就是中观应成的角度而言，不管是色法，或者是声音，甚至之前所谈到的善恶感生苦乐的这个道理，唯於无内外乱缘所损名言诸识，这当中就有谈到，色声以及善恶感生苦乐这一切的法，仅是藉由内外无错乱因缘的名言识，如其共许而为安立。这是在内外皆没有错乱的因缘之下，透由名言识的力量，所安立出来的一个境界。非观彼等，唯名言耶？亦实义如是耶？因此在安立的同时，并没有更进一步的去探讨，这一法它是仅由分别心安立的呢？还是说这一法是最究竟的本性？在安立的当下，仅是藉由名言识的力量安立罢了，并不会更进一步的去探讨，它境之上的有无自性的道理。由彼观察获得自性，然後乃许，因此这一法在安立的当下，仅是藉由名言识的力量去安立的，并不是在探讨有无自性之上而安立出来的。故於彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。因此色声以及善恶感生苦乐的这些内涵，不可以观察有无自性之理而为观察，在安立它的当下，不需要藉由观察有无自性的正理更进一步的去观察，因为它刚开始在安立的时候，并不是以观察有无自性正理的角度来安立的，因此在法之上我们去探讨的时候，也不需要以这样的一个角度来作探讨。「以未许彼义堪忍正理观察故」，因为在安立这一法的当下，从来都没有承许说，这一法是能够堪忍正理观察的。故如有人，说此是羊，不可观察是马是象。就比如说，当有一个人说面前的这条动物，是一只羊的时候，我们根本就没有任何理由去问他说：牠是马？还是大象？因为马跟羊跟象之间是毫无关联的。相同的，以中观应成的角度在安立诸法的同时，是在一种不简择、并且不探讨的状态之下，藉由名言识的力量所安立的。既然它是以这样的一种方式在安立的话，你怎麽能够用一种观察有无自性的角度，在探讨这一法是否是形成的呢？不能够以这样的一种角度，来探讨法的存在与否。
在这一段当中最主要谈到的内涵，是以中观应成派以及中观自续派以下的论师们，他们在作问答的过程当中，以中观应成的角度而言，在安立诸法的同时，是在一种不简择、不观察的情况之下，而安立的诸法。所以以这样的一种方式来安立法之後，当在探讨法的本质时，并不需要以观察有无自性的正理来作探讨。因为刚开始在安立的时候，并没有以这样的一种方式来安立。但是相反的，中观自续派以下的论师，在安立法的时候，是在一种观察、并且探讨之後，它必须要找到一个真实的法，它才有办法安立这一法。所以以这样的一种方式来安立法之後，当透由观察有无自性的正理，在作探讨或者在观察的时候，发现到如果没有办法找到真实的一法，那这一法几乎就等於是不存在的。因为你刚开始安立法的时候，是安立在一种观察、并且择决的状态之上而安立的。既然是以这种方式来安立的话，最後透由正理在观察之後，要是没有办法找到真实的一法，那你所立的法是没有办法存在的。中观应成以及自续以下的论师们，会以这样的一种方式来做一个简单的问答。
仁波切说如果你们对於课程方面有问题的话，你们可以写在纸上传到前面来，每一天的下午我们都会找一个时间为大家做一个简单的答覆。今天的这一堂就上到这个地方。