日期:2010/06/02 00:48:41 喇嘛网 编辑部 报导
毗钵舍那 2003-30
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（三十）3月11日-1
宗大师曾经在《缘起赞》有讲到一个偈颂，这个偈颂我们可以看到《缘起赞》的後半段，「教轨犹如夜开园，无垢圣智月轮满，经教虚空无碍游，尽除边执心愚闇，映蔽邪说诸星宿，吉祥月称妙善说，皎白光鬘明照显，由见上师深恩时，我意於今获安息。」之前我们在介绍宗大师所造的《毗钵舍那》时，这本论着当中最主要阐释的，就是龙树菩萨所谈到的中观正见。宗大师在阐释龙树的中观正见时，最主要就是引月称菩萨所造的论着，来解释中观最究竟的涵意。因此我们可以看得出来，过去的大成就者，他们在阅读或者是着作中观的着作时，是以非常谨慎的方式来着作、来学习的。但是现今我们有很多的人，在学习空正见的内涵时，会觉得这跟世间一般的学问是没有什麽两样的。甚至有些人会觉得，所谓的空性，或者是无自性的法门，听起来是相当的稀有，就如同是现今的科学一般。但是过去的这些大成就者，他们为什麽会讲述空性的内涵？最主要他们是看到了，不管是自己，或者是他人，一切的有情众生，如果想要跳脱生死轮回，必须要能够了知诸法最究竟的本质，也就是通达空性的内涵。因为这个缘故，所以他会不断的去思惟，不断的去检查，何谓无自性？何谓空性？相同的宗大师也是如此。宗大师在刚开始学习中观正见的时候，他对於过去西藏的论师们，所提出来的中观正见，几乎是已经完全的通达。但是他不以此为满足，花了很长的一段时间，不断的去净罪集资，阅读无垢的经论，最後他才能通达所谓真正的应成的中观正见。因此宗大师他能够通达中观正见，最主要就是透由龙树以及月称菩萨他们的着作，才有办法通达的。
我们看到第一句「教轨犹如夜开园」，龙树菩萨他所阐释的中观正见，这样的教轨，它就犹如同是夜间花朵盛开的一座花园。这当中的教轨，最主要就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》，它就如同一座在夜间，然後花朵盛开的一座花园。「无垢圣智月轮满」，接下来这几句，就是在形容月称菩萨。月称菩萨他的智慧是没有任何的污垢，如同满月一般，这样的满月，它也是没有任何的污垢，而且它的外表是相当的皎洁，透由满月来比喻月称菩萨的智慧是没有任何污垢。「经教虚空无碍游，尽除边执心愚闇，映蔽邪说诸星宿」，月称菩萨他的智慧不仅仅没有任何的污垢，而且他能够通达所有经教的内涵，所以第三句谈到了「经教虚空无碍游」，就是月称菩萨他能够通达所有经教最深的涵义。「尽除边执心愚闇」，透由了知诸法最究竟的本质，能够完全的断除常边，以及断边，以及内心种种的愚痴。「映蔽邪说诸星宿」，不仅仅是如此，月称菩萨他所提出来的论点，是能够遮止所有的邪说，这当中的邪说就是包括了中观自续派以下，他们所提出来的观点。所以当满月在虚空显现的同时，纵使天空中有很多的星星，但是这些星星的光亮，是没有办法跟月亮相比的，因此在这个当中就是谈到了，「映蔽邪说诸星宿，吉祥月称妙善说」，因此龙树菩萨，他所阐释的中观正见，完全都是透由月称菩萨的这种善巧方便，来将它阐释出来。所以我们要能够了解到，如果我们想要通达龙树菩萨，他所阐释的中观密意，必须透由月称菩萨他所造的这些论典，我们才有办法了解。「由见上师深恩时，我意於今获安息」，这当中的上师，最主要就是谈到了宗大师他最不共的一位师长，也就是文殊师利菩萨。除了文殊师利菩萨之外，宗大师也有几位相当重要的上师，比如以仁达瓦，或者是喇嘛邬玛巴，这些都是宗大师相当重要的几位上师。刚开始宗大师他在学习中观正见的时候，就是依止着仁达瓦以及邬玛巴这两位上师，来了解龙树菩萨所造的这些论着。之後虽然他已经慢慢能够了解龙树他所提的中观正见，但实际上他不会以此为满足。最後他透由不断的观修，能够亲见文殊师利菩萨，并且在文殊师利菩萨的面前，求得了最深而且最真实的中观正见。
因此我们从这当中就可以了解到，过去的这些大成就者，跟我们现今一般的佛弟子，在学佛的过程，学习的方式并不相同。以我们自己而言，比如我们在修学中观正见的当下，我们通常都只是阅读一些经论，看是不是能够了解字面上的意思。但是过去的这些大成就者，比如以宗大师而言，他不仅仅阅读了无垢的经论，并且在阅读的当下，他能够不断的去思惟，不断的去观察，甚至让自己的内心，能够生起如同经教般里面所讲的内涵，而生起了真实的感受。当他生起这种真实的感受之後，才会造下这些论着，比如像《毗钵舍那》，或者是《辩了不了义善说藏论》等等。实际上这些论着的内涵，都是宗大师他最真实，而且最贴切的感受，所以「我意於今获安息」因为透由上师不断的加持，所以宗大师那个时候，他觉得内心是相当平稳的。因此我们平常在修学佛法，也要以这种方式来作学习，就是将我们所修学的部分，不断的去实践它，甚至看我们的内心，能不能够生起这种体会，以及这样的觉受，这是相当重要的部分。
因此现今学佛的佛弟子，如果也想在修学的过程，能够渐渐的了知，甚至到最後能够完全通达空性的内涵，他也必须照着这种方式来作修学。因此在刚开始的时候，你必须要有正确的概念，不要把空性的法门，当成是一般世间的学问。或者是学了这种法门，只是为了来辩论，或者是为他人讲述等等，你不能有这样的概念。实际上不管是自利，或者是利他，如果你想在自利以及利他这两方面，都达到圆满究竟，也就是得到圆满无上的佛果的话，要是你没有办法了解，没有办法通达空正见的内涵，是绝对没有办法达到这种境界。因为所谓的佛果，是必须要断除所知障以及烦恼障这两种障碍的。因此要断除烦恼障以及所知障，仅仅有菩提心或者是出离心，这是绝对不够的。因此宗大师在《三主要道》当中也有谈到，「纵虽修习出离菩提心，不能断除三有根本故，通达缘起之法应勤修。」这个偈颂就是谈到，纵使你花了很长的时间，去修习出离心或者是菩提心。甚至你的心相续当中，已经生起了清净的出离心、菩提心，但是光光有出离心和菩提心，是绝对没有办法断除轮回的根本。如果今天你想要断除轮回的根本，必须要对於缘起之法，也就是无自性的空性之法，生起强烈的定解，并且不断的去修学。因此刚开始你在还未修学中观正见时，你就必须要生起这种概念，要觉得我今天为什麽要来修学这种法门？你必须要把你自己的想法，就是你自己的动机先调整过来，这个时候再去修学中观正见，对於你才会有直接的帮助。那在修学的过程，并不是只有阅读经论就足够了。刚开始我们必须要依止一位具量的善知识，从他那个地方，听闻有关空性的法门。并且在听闻之後，应该要不断的去思惟，在平时有空的当下，也应该要多阅读龙树以及月称菩萨，他们所造的论着。最重要的不外乎就是，我们应该要时常的对文殊菩萨作祈请，将文殊菩萨与我们的上师之间，观想成是无二无别，不断的去作祈请。甚至在这个当下，我们也应该要不断的去净罪集资，以这种方式来作修学，到最後我们才有办法通达中观正见。
如果现今能够好好的去修行，甚至好好的去阅读中观的论着，实际上不用花很长的时间，我们能够达到的效果，会比之前的这些大成就者，或者是以宗大师，我们达到的效果会比宗大师，他那个时候的效果还要来得好。为什麽会这样说呢？因为在宗大师的那个时代，过去西藏的论师，他们所提出来的论典相当的多，而且在那个当下，有很多的经论，并不是我们一般人能够去决择的。宗大师他花了很长的时间，不断的去思惟，并且去阅读很多的经论，到最後他的内心生起体会时，才写这一本《毗钵舍那》。因此《毗钵舍那》将所有的见解，分得非常清楚，哪一些是正见？哪一些是邪见？这当中已经分配得非常清楚。所以我们平时在修学的当下，要是没有办法阅读很多的经论，这个时候你可以以《毗钵舍那》这本论着为主。在阅读的当下，自己不仅要花很长的时间不断的去阅读、去思惟，并且很重要的就是，你必须要到一位上师的面前，好好的去依止他，然後照着他所说的教授去阅读，这个是很重要的。但是实际上在现今，不管是讲说的人，或者是听闻的人，能够无误的讲出《毗钵舍那》的内涵，确实是很少的。不仅仅讲的人很少，想要去听闻的人也是相当的少，我觉得这是相当可惜的一件事情。因为在《毗钵舍那》当中，宗大师引了很多龙树菩萨以及佛护论师、月称菩萨他们所造的论着，在引了这些论着之後，宗大师把他自己内心的见解也写在上面。所以这一本论着，就如同是一盘食物，已经送到你的面前，只要你张开嘴巴就能够吃到这些食物。但是我们在看到这本论着的当下，通常都会有一种感觉：「我不想去读」，就如同是食物已经送到你的面前，但是你却不想去吃这盘食物，这一点是我们需要改进的地方。所以在平常阅读的当下，我们不仅要去阅读它，并且要不断的去思惟，净罪集资也是相当重要的部分。并且在阅读的当下，我们要了解到，龙树菩萨他所提出来的是什麽样的正见？在提出这个正见的当下，他所引用的经论，或者是引用的根本颂为何？我们必须要能够牢记在心。还有一点，我们必须要时常的去回忆起上师对於我们的恩，因为我们现今能够了解这一切的法，都是透由上师的恩德，才有办法获得。不断的去阅读，一定会有很多的疑惑，当你有疑惑时，必须要去请教别人，或请问上师。在这个地方陆陆续续的有很多的上师到这边讲法，你们可以把你们内心的问题提出来，透由这些上师，说不定就能够将你们内心的问题解决。
刚开始想要完全的通达空正见，似乎不是一件容易的事情。纵使没有办法完全的通达，我们也希望能够透由现今的暇满人身，在空性的正见上，留下一股良好的习气。如果有机会修学，你不去修学，甚至完全的放弃，对於你自己而言，不会有任何的帮助。因为你已经获得了暇满的人身，并且有机会修学大乘的佛法，在修学的同时，必须要把握机会好好的修学，因为一切的顺缘在此已经完全的具备了。虽然在阅读的当下，你是没有办法完全的通达空性的法门，但是你还是应该要努力的，就是保持着一种不放弃的态度，好好的去修学，看是不是能够在空正见之上，留下良好的习气。并且应该要不断的去发愿，希望将来有一天，我也能够通达空正见，以这种方式来修学是很重要的。
中观自续派以下的论师，他们会谈到，诸法是必须要安立在自方成立之上的。如果诸法它没有办法安立在自方成立、或自性成立之上的话，是没有办法安立缘起以及因果的内涵。因此我们在这个科判，就有谈到正量能成或不能成。因此刚开始，我们必须要先了解到何谓正量？所谓正量，就是不欺诳的心识。以中观自续派的论师，他们会认为，既然正量它是不欺诳的心识，就表示它所显现的，跟实际上境界所存在的方式，必须要是相同的。既然如此，就如同正量它能够显现出境上有自方、有自性的这一分，那以境界的角度而言，它必须也要有自方、有自性。所以中观自续派以下的论师，他们会认为诸法是有自性，而且有自方的。如果诸法是没有自方的话，那你怎麽能够说，显现自方的心，它是为正量呢？它应该不能够称之正量，因为它所显现的跟境界所存在的方式并不符合，所以它只能够称之为「颠倒」，不能够称之为「不欺诳」。所以在安立正量的方面，自续派以下的论师，他是认为就如同境界它是有自方的一般，在内心显现的同时，也是显现出有自方、有自性的模样，所以这种心它称之为正量。但是以中观应成的角度而言，他却不这麽承许，他虽然也承许正量是不欺诳的，但是他不认为，就如同内心所显现出，境它是有自方；境界它实际上是有自方的这一点，他并不承许，他认为一切的境界是没有自方，而且没有自性成立的。所以在这一点之上，中观应成的论师以及自续派的论师，他们所提出来的论点并不相同。也就是因为这个缘故，自续派的论师他会认为，如果你没有办法在境界之上安立自方成立，或自性成立的话，这个时候你就没有办法安立正量。因为你所谓的正量，它就如同是能够显现二月的心，能够显现出两颗月亮的心一般，它是颠倒的，它是不存在的，那你怎麽能够说这颗心它是所谓的正量呢？既然它所显现的跟事实是不符合的话，就如同是显现两个月亮的心，那它就是颠倒的；既然它是颠倒的，它是错乱的，你怎麽能够说它是正量呢？所以在这之上，中观自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师，对於这一点都会产生很大的误解。也就是因为这个缘故，过去西藏的论师，他们会认为，既然诸法是无自性，就表示诸法是不存在的。自续派以下的论师会认为，诸法就如同在正量上显现的一般，诸法是有自性、有自方成立；如果诸法是没有自性、没有自方的话，那就没有所谓的因果以及缘起。所以不管是过去西藏的论师他们所提出来的论点，或者是自续派以下的论师他们所提出来的观点，最大的误解就是在这个之上而产生的。
在上一堂课我们有讲到，中观自续派的论师，他们是承许依他起，也就是依着其他的因缘所生起的这一类法，它是有自相、而且有自性的。以唯识宗的角度而言，他们会认为，依他起是有自相的，如果依他起是没有自相的话，就没有办法安立所谓的遍计执以及圆成实。因为不管是遍计执，或者是圆成实，它都是必须建立在依他起之上的。既然依他起它是有自相的，如果你承许依他起它是无自相的话，就等於是诽谤了依他起；诽谤了依他起之後，是没有办法建立遍计执以及圆成实的。
接下来我们看到下一段，今天我们是看到第436页的倒数第六行最下面这个地方。「其相无自性之相者，即是自相或名自性」，以唯识宗的角度而言，它所承许的相无自性的这个「相」字，是自相或者是自性的意思。因为在唯识宗所提出的宗义当中有谈到，遍计执它是相无自性性的。既然遍计执是相无自性性的话，这当中所谓的「相」是什麽意思呢？这当中所谓的「相」就是自相，或者是自性。因此也就是因为遍计执它没有自相、没有自性的缘故，所以唯识宗他会认为，遍计执是相无自性性。依他起以及圆成实，因为是有自相，而且有自性的缘故，所以他们并不承许依他起以及圆成实是相无自性性。所以在三法当中，他们只认为遍计执是相无自性性。接下来，唯识诸师说遍计执无彼自相，所以唯识的宗论师，他们会认遍计执它并没有自相，也没有自性，所以是相无自性，於依他起有彼自相故有自性。相反的依他起它是有自相，所以并不能够称依他起它是相无自性性，因为依他起它是有自相而且有自性的缘故。所以以唯识宗的角度而言，他们就会谈到，在《般若经》当中所谈到的无自相，或者是无自性，它完全是观待着遍计执而说的。所以所谓的无自相就是讲到了，遍计执这一类的法，它是无自相也是无自性的，并不是阐释一切的万事万法都是无自相的。因为依他起它是有自相的缘故，所以不能够称依他起是相无自性。
然从他生无自生性，说名无自性，那我们怎麽阐释依他起，它是无自性的内涵呢？以唯识宗的角度而言，他会认为依他起是生无自性性。生无自性性的这个「生」字是什麽意思呢？虽然依他起，它是藉由其他的因缘而生起的，但是在生起的当下，「无自生性」它并非是从与自己本质相同的因缘而产生的。这当中的「自生」，就是与自己本质相同的因缘而产生的，它并没有这样的本性，也就是因为没有这样的本性的缘故，所以称之为是无自性。这当中的无自性，是生无自性性。因此遍计执是相无自性性，相无自性性的「相」是自相以及自性的意思；依他起是生无自性性，生无自性性的「生」，是阐释到它虽然是透由其他的因缘而产生，但并非是从与自己本质相同的因缘而生，它是与自己本质相异的，就是不同的因缘而产生的。所以生无自性性的「生」，就是与自己本质相同的因缘而生的意思。依他起并没有这种本性，所以讲述依他起是生无自性性，而圆成实是胜义无自性性。解深密经亦如是。在《解深密经》当中也是如此的来阐释依他起、遍计执以及圆成实的内涵。谓一切法皆无自性，是密意说。因此在《般若经》当中，有谈到一切的法皆无自性，就是一切的万事万法，它并没有自性，「是密意说」这并非是佛陀最究竟的密意。以《解深密经》或者是唯识宗的角度而言，他会认为《般若经》所阐释的一切法无自性的内涵，并非佛陀最究竟的密意，它是必须以遍计执、依他起以及圆成实，配合着三种无自性来阐释的。
莲华戒论师云：莲华戒论师是瑜伽行自续派的论师。之前所谈到的清辨论师是经部行自续派的论师，接下来莲华戒是瑜伽行自续派的论师。这当中最主要谈到的就是，不仅仅是经部行自续派他们是承许有自相的，以瑜伽行自续派的角度而言，他们也是承许诸法是有自相的。因此莲华戒论师云：「彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。」这当中的「彼经」就是讲到了《解深密经》。《解深密经》当中谈到了，三种无自性的所有内涵，而「开显远离二边中道」，莲华戒大师他在解释《解深密经》的涵义时，是有加上「胜义」来作简别的。之前我们谈到唯识宗的时候，他们是讲到了遍计执「相无自性性」，依他起「生无自性性」，圆成实「胜义无自性性」的内涵。瑜伽行自续派的论师，他们是在这个之上加上了「胜义」而作为简别。就是遍计执它是「胜义」的相无自性性，依他起是「胜义」的生无自性性，而圆成实是「胜义」的胜义无自性性。简单的来说就是，遍计执它的本质并不是真正的胜义，也就是它没有所谓的谛实、胜义的内涵，它的本质完全是无胜义的本质，在这个之上而阐释了相无自性性的涵义；依他起以及圆成实也是相同的，他们并没有真正的胜义以及谛实。所以以莲花戒大师，他在阐释《解深密经》当中的三种无自性时，他是加上了「胜义」来作简别。而「开显远离二边中道」在这个同时阐释了远离常断二边的中道，「故是树立了义之宗」，也就是因为《解深密经》在阐释三法的三无自性的同时，是加上了「胜义」而作简别的缘故，透由《解深密经》它会阐释说，《般若经》是了义经的这个内涵。之前唯识宗他们会藉由《解深密经》而谈到，《般若经》当中所谈到的，并不是真正的了义，而是不了义经。所以这两宗，就是瑜伽行自续派他们所谈到的论点，跟之前唯识宗他们所谈到的论点并不相同。瑜伽行自续派他们是认为，透由《解深密经》能够阐释《般若经》是了义经，但是以唯识宗的角度而言，他们却认为，因为《解深密经》所阐释的内涵，刚好就是谈到了《般若经》是不了义经的，所以这两种论点是不相同的。他们藉由《解深密经》，一者将《般若经》阐释为了义经，一者将《般若经》阐释为不了义经。在瑜伽行自续派当中，是阐释了了义经的部分「故是树立了义之宗」。
若於胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦於名言许有自相。首先我们看到第一句话，「若於胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。」以瑜伽行自续派的角度而言，他们会在依他起之上，增益「胜义」的这一点，他们会认为，这一点是不存在的；虽然这一点是遍计执，但是实际上这一点是不存在的，「故彼非有」也就是因为这样的论点，他们能够远离常边。所谓的增益，一般所谓的增益，就是你将不存在的法，执着为有的话，这样的执着我们称之为增益。也就是因为这样的道理，依他起它本身是没有任何的胜义，那如果你在依他起之上，你增益了它是有胜义的这一点的话，它虽然是遍计执，但是实际上这一点是不存在的，也就是透由这一点它能够断除所谓的常边。「由於名言依他起性有自相故，遣除损灭」，透由宣说依他起是有自相的内涵，而断除了断边，所以「遣除损减」。所谓的「损减执」就是你将所拥有的法，执着为它是不存在，或者是没有的这颗心，我们称之为是所谓的损减执。那既然依他起它是有自相的话，透由宣说依他起是有自相的内涵，能够断除所谓的断边。因此「故许显示中道之义」，透由远离常断二边之後，能够阐释真正的中道，「故此论师亦於名言许有自相」，因此瑜伽行自续派的论师，以莲花戒大师为代表，他们都认为在名言当中是必须要安立有自相的。因为不管是依他起，或者是其他的万事万法，在他们之上都是必须要安立有自相的这一点，才有办法断除所谓的断边。