教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译：如性法师

（十二）3月7日 下午

接下来请翻到《菩提道次第广论》的第456页，我们看到第456页的第五行下面这个地方。此出一切大乘小乘经教之外，对於以上他宗所安立的这个论点，实际上是与大小乘一切经教的内涵是相违背的，因此而谈到了「此出一切大乘小乘经教之外」。为什麽是远离大乘小乘的经教之外呢？由许破除一切有情系缚生死根本我执。以他宗的角度，他宗是承许必须要破除一切有情心相续当中的「我执」，也就是流转生死的根本，才有办法得到解脱，这一点是他宗所承许的，而谈到了由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无自性，不能遣执，但在解释必须要破除有情心相续当中流转生死根本的「我执」，才能够得到解脱的这个论点时，却说到「通达我执所计我事无自性，不能遣执」，但是他却解释说，纵使你能够知道「我执」它所执着的「我」是无自性的话，透由了知「我执」所执着的「境」是无自性之後，是没有办法遮止我们内心当中的我执，所以谈到了「然说通达我执所计」这当中的「计」是有执着的这个意思，我执所执着的「境」是执着着「我」。因此要断除执着「我」为有自性的这种邪见，唯有透由证得「我」是无自性的，才有办法去除我们内心当中的执着。但他宗却不这麽认为，他认为纵使能够通达「我执」所执着的境，也就是「我」本身是无自性的，也是没有办法去除我们内心当中流转生死的根本，而说通达与彼无关，余实有法，反能遮遣我执缚故。并且有谈到，不仅证得「我」是无自性之後，没有办法断除我执，而更进一步的谈到，必须要能够通达与彼毫无相关的「实有法」，才能够断除我们内心当中我执的束缚。

如果谈到这样的一个论点的话，再接下来就有做了一个譬喻，譬如东方无蛇，妄执为有，首先在「有」的旁边打上一个标点符号，打上一个逗号。自宗对於他宗所提出来的论点就做了一个譬喻，就比方说在东方没有蛇的情况下，「妄执为有」有一个人可能会因为某一种的因缘，而执着在当下，他的面前有一条蛇，妄执为有，恐怖忧苦，并且在内心当中，由於这样的一种妄念而生起了恐惧，并且感到害怕。为遣彼故，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，为了要去除内心当中的种种恐惧以及痛苦，如果说你的面前，也就是在东方并没有蛇，不能够去除他内心当中执着有蛇的这个念头。当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，这一个人虽然东方没有蛇的时候，他执着东方是有蛇的，并且在内心生起了恐惧以及害怕，为了去除他内心当中的恐惧，你不清楚的跟他讲说：在东方实际上是没有蛇的，反而你跟他说：西方是有一颗树的。认为透由告诉他「西方有树」，能够去除他内心当中执着「东方有蛇」的这种邪念，实际上这是没有办法去除的。但是以他宗的角度而言，如果你以这样的一种方式在解释，必须要了解一法是实有，才能够破除生死轮回的根本，也就是我执的话，那你所提出来的论点，就与今天譬喻当中所用的譬喻方式是相同的。因此谈到，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。

接下来下一段，诸自爱者，应当远弃如此邪执，在修学中观正见的过程当中，我们应该要远离，并且弃舍之前我们所提到他宗所提倡的这个论点。次於破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，如果想要去除一切衰损的根本，也就是让我们在轮回当中流转最主要的根源──无明，它所执着境的这种方式，我们必须要透由什麽样的善巧方便，才有办法达到这样的一种境界呢？谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。在修学中观正见的同时，我们必须要能够分辨了义经以及不了义经，在分辨了了不了义经之後，诠释了义经的过程当中，了义经当中的内涵，是没有办法在透由其他的正理而改变的。并且如果想要能够究竟的探讨了义经当中的内涵，也必须要依照着龙树父子所造的论典，我们才有办法如实的了知。藉由这样的一种方式，来修学中观正见，才有可能会度脱三有的大海，而到达解脱的彼岸。

最後一句话，由於所破破除邪执，是於得中观断除歧途，最为切要，故今广说。对於所破的这个部分，是在求得中观正见的过程当中，最容易犯下的一种错误，所以今天宗大师在这个地方，就以非常详细的方式，为我们介绍所破的这个内涵。

菩提道次第广论卷二十

未三、自派明显所破之理（分三）

申一、正明所破义

申二、於余所破加不加此之理

申三、释於所破应不应加胜义简别

申一、正明所破义

接下来我们看到下一个科判，第三、明自宗所破分三：一、正明所破义，二、於余所破加不加此之理，三、释於所破应不应加胜义简别。今初，首先我们看到第一个科判，总所破事略有二种，所破简单的来分可以分为两大类，谓：道所破及理所破。第一种所破是谈到了「道」的所破，也就是必须要透由修学道的内涵，才有办法破除的，我们称之为道所破。理所破，所谓的「理」是谈到了正理，也就是必须要透由正理才有办法破除的，我们称之为是理所破。初，如辨中边论云，第一点也就是谈到了道所破，就如同是《辨中边论》当中所谈到的：「於诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，「道所破」当中，最主要强调的是谈到了烦恼障以及所知障。虽然众生的内心当中，有众多的邪分别心，但是众多邪分别心的根本，是谈到了烦恼障以及所知障。烦恼障以及所知障这两者是没有办法透由正理来破除的，想要破除内心当中的烦恼障以及所知障，唯有透由证得空性的智慧才有办法破除，因此这二障称之为是「道所破」，所以在原文当中就谈到了「谓烦恼及所知二障，此所破事」在原文当中是没有「事」的这个字，此所破於所知有，这种所破，也就是道所破，在所知当中是有办法安立的。所谓的「於所知有」也就是道所破它是存在的。不管是烦恼障或者是所知障，这两种道的所破，是在所知当中都有办法安立的。此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。如果道所破本身是不存在的话，那一切的有情众生，不需要努力他也能够得到究竟的解脱。理所破者，在道所破之後，紧接下来的是介绍理所破，也就是必须要透由正理才有办法破除的，我们称之为是理所破。理所破者，如回诤论云：「又有於化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」

之前在正文当中是引了《回诤论》这里面的一个偈颂，并且在《回诤论》的自释里面，有对於这个偈颂做了一个详尽的解释。自释中云：「若有士夫，於自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，就比如今天有一个人，他变现成是一位妇女，如果有另外一个人，看到这一位变现出来的妇女，而执着她是真实的一位妇女，而对於她生起了错误的这种念头的话，邪执彼故遂起贪爱。更进一步的，他可能会对这位变现出来的妇女生起贪念，这一点就如同我们现今在看电视的时候，所生起的心是相同的。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，之後如果佛或者是佛弟子，他又变现成另外一种的化身，并且告诉这个人说，你所执着的境，也就是你所生起贪念的境界，它本身并不是一位真实的妇女，透由为他宣说这段法之後，能够遮除他内心当中的邪念，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，於一切法无自性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」相同的，佛或者是中观的论师们，会为众生们介绍诸法是无自性的内涵，透由为众生们介绍诸法是无自性的内涵，而去除了众生心相续当中，执着着法是有自性的这种邪执，「此说邪执为所破事」下面的「事」在原文当中是没有的，此说邪执为所破及彼所执实有自性亦为所破，在之前是引了《辨中边论》以及《回诤论》这两部论当中的原文，并且谈到众生心相续当中的邪执为所破，而最主要是谈到了烦恼障以及所知障，这二障可以称之为是所破。「及彼所执实有自性亦为所破」，而邪执所执着的境界，也就是执着境是实有、是有自性、是真实的这一点也是所破，故有二种，从这个当中我们可以发现「所破」，简单的来分可以分为两大类：第一大类是谈到了「道的所破」，第二类是谈到了「正理所破」。然正所破厥为後者，以破颠倒心须先破彼所执境故。而这两种所破当中，最主要的所破，是在强调「正理」的所破。这当中的「正」就是有主要的这个意思。之前我们所谈到的道所破以及正理所破，这两者当中，最主要强调的是後者，也就是谈到正理的所破。为什麽「正理」的所破是我们这个地方最主要强调的所破呢？「以破颠倒心须先破彼所执境故」，因为要破除内心当中颠倒的邪念，我们必须要先能够破除颠倒心它所执着的境，也就是正理所破。所以在这个地方，两种所破里面，最主要是强调了正理的所破。如缘起因破人法上所有自性。先将「自性」旁边的标点符号改成句号。这当中的「如缘起因」，也就是透由「依起」的这种正因，能够破除人或者是法之上有自性的这一点。要破除人以及法之上有自性的这一点，必须要透由依起的正因，才有办法破除，因此谈到了「如缘起因破人法上所有自性」。故此所破须所知中无，有则不能破故。两种所破当中，正理所破是我们这个地方最主要强调的所破，这种所破在所知当中是没有办法安立的，也就是正理所破是不存在的。为什麽正理所破是不存在的呢？「有则不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是没有办法藉由正理来破除的。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破，先将「破」旁边的标点符号改成逗号，「虽如是无」虽然正理所破本身是不存在的，「然能发生增益执有」但是我们在面对境界的时候，我们会执无为有，也就是执着「境」本身是有自性的。虽然境界本身的自性是不存在，但是由於众生在执着境的当下，会执着境界是有自性，以自性的这种方式存在的缘故，「故定须破」所以这样的一种所破，也是必须要破除的，我们必须要破除境上有自性的这一分。破除之理，亦非如以锤击瓶，是於无令起知无定解，既然要破除境之上有自性的这一点，那应该是以什麽样的方式来破除呢？「亦非如以锤击瓶」它破除的方式，并不像是以锤子来打瓶子一样，「是於无令起知无定解」也就是对於境界之上无自性的这一点，我们必须要生起如实的定解，因此谈到了「是於无」，这当中的无，就是正理的所破是不存在的。对於不存在的这种正理的所破，我们必须要能够如实的了知这一点是不存在的，所以是於无令起知无定解，若定解无即能遮遣执有乱识。如果能够知道境之上有自性的这一点，确实是不存在的话，透由了知境是无自性的内涵，就能够遮止我们内心当中，执取境是有自性的这种错乱的意识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，而境是无自性的这一点，也是必须要透由正理才有办法成立，必须要透由正理才有办法安立的。境无自性的这一点，透由正理所安立的方式「亦非如种发芽先无新生」，它安立的方式，并不是在之前法本身是有自性，或者是法本身无自性的这一点是不存在的，之後必须要透由正理才有办法安立，并不是如此。「种发芽」是刚开始「种」形成的时候「芽」并没有形成，之後透由外在的因缘，种子才能够发出苗芽，所以它是「先无新生」。那透由正理来证成境界本身是无自性的内涵，是不是如同种子发芽般，是先无新生的呢？并不是。是於如是法起决定智，也就是对於法它真实的本质，我们透由正理来探讨之後，我们必须要能够透由正理来做更进一步的了解，而知道「法」就是以这样的一种方式而形成出来的。所以谈到说，是於如是法起决定智，知其如是。我们要透由正理来知道说，法本身所形成的方式就是如此，它并不是先无而後生的一种新生法。

接下来下一段，回诤论云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」对於这个偈颂在《回诤论》的自释有做一段解释而谈到，自释中云：「虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？这一段文，是他宗所提出来的一个问难。他宗就是谈到说，纵使你不宣说法是无自性的，那法本身也是无自性的，既然法本身是无自性的话，那你何必要强调法是无自性的呢？你说这一段话似乎没有任何的内涵，因为纵使你不刻意的去强调法是无自性的，法本身也是无自性的。既然如此，为什麽你要讲这一段话？你讲这一段话有什麽特别的目的吗？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，接下来自宗就谈到说，「一切法皆无自性」在宣说一切的法是无自性时，「非由此语令一切法成无自性」，并不是想要藉由宣说一切法是无自性的这一段话，而使得一切法变成无自性，并不是。法本身的确就如同你所说的，法本身是无自性，而宣说法是无自性，并不是希望透由这一段话，而将有自性的法，变成是无自性的法，并不是如此。所以这当中就谈到，此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，「然说诸法皆无自性，是令了解破」，「破」这个字的原文在藏文版当中是谈到了「诸事」，似乎没有破的这个意思。「诸」就是诸法的诸，「事」就是事情的事，在藏文当中的原文是谈到「诸事」的这个字。然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性。在还没有宣说法是无自性之前，法本身是无自性的，既然法本身是无自性，为什麽要特别的强调法是无自性的，并不是希望透由这一段文，而让有自性的法变成无自性，绝不是如此。那为什麽要宣说呢？「然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性」，为了要让众生能够知道，一切的万法是无自性的，而宣说了法是无自性的内涵，譬如天授原未在家，有云家有天授，有於无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。那就做了一个简单的譬喻，就比如天授，「天授」是一个人的名字，就比如「天授」这个人，他原本是不存家的，「有云家有天授」但是有一个人，他可能会说：天授他是在家的。透由这一个人他的这一翻话，我们的内心当中或许会产生一种怀疑，会怀疑说：天授他是不是在家的呢？「有於无彼说云其无」，但对於「天授不在家」的这一点，如果另外一个人，紧接着又为你说：天授其实他是不在家的，之前那个人他所讲的话是不真实的。透由之後这个人的介绍，他会去除你内心当中一种怀疑，也就是怀疑「天授他是不是在家」。「说云其无，此语非令天授成无」，但是之後的这一个人，他谈到「天授是不在家」的这一点，并不是希望透由言语的力量而使天授消失，也就是「此语非令天授成无」，他并不是希望藉由这一句话，而让「天授在家」的这一点完全的消失，「唯显天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本来就是不在家的」，他只是在叙述一个事实罢了。但是透由叙述这个事实，能够去除我们内心当中的某一种怀疑。

如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；相同的道理，在宣说诸法是无自性时，并不是想要透由这一段话，而使诸法变成无自性，「然一切法皆无自性」首先先将「自性」旁边的标点符号改成逗号，「诸愚众生，为无明蔽增益自性，如於幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有」。这一段文的翻译跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思来作探讨，或许会比较不容易了解，所以我们就将这个字的前後次序做一个调动。那是谈到说，「如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；」这一段文在之前我们已经解释了，然一切法皆无自性，接下一句，如於幻士无原士夫实体，这个当中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「无」，之後在「幻士」的下面加上「无」的这个字，那这一句话会变成「如於幻士无原士夫实体」。一切的法它的本质是无自性的，就犹如同是幻士，「幻士」是变化所产生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌，所以谈到了「如於幻士无原士夫实体」，所以一切法的本质，就如同是幻化的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌一般，法也是如此的。下一段，诸愚众生，为无明蔽增益自性，一切的众生，由於无明愚痴的缘故，被无明所覆蔽的当下，他会执着一切的法是有自性的，唯为令解自性非有，为了让这位众生了解法是无自性的，而为他宣说法是无自性的这个内涵，所以就谈到了「唯为令解自性非有」，是为了要让他了解法是无自性的，「有」旁边的这个标点符号改成逗号。唯为令解自性非有，故汝说云若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；这当中就是谈到，你说「若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立」，如果自性，这是自宗对他宗谈到说，如果你认为法本身并没有任何的自性，而更进一步的阐释到，法无自性的这一点不需要透由言语，甚至不需要透由某一种方式，刻意的去介绍法本身无自性的这一点也是存在的。说无自性此语何为？此诸言说皆不应理。」并且你也会认为，宣说无自性的这一句话，是没有任何的内涵，它是不需要介绍的。「此诸言说皆不应理」，但是实际上以这样的一种方式来介绍法则，「皆不应理」也就是不符合道理的。

此说极显，当如是知。透由之前《回诤论》以及《回诤论》当中自释的这一段文，并且藉由简单的譬喻，我们可以知道最主要这一段文当中，所要表达的是「法的本质是无自性的」。虽然这一点必须要透由言语来强调，但是不是在「言语」还未强调之前，法本身是有自性，而透由言语的力量，而将它转变成无自性呢？并不是。那为什麽要特别的强调法是无自性的？这是因为众生的无明，在执着境的当下，会执着境界是有自性的，所以为了要去除众生内心当中的无明我执，所以要特别的强调法是无自性的。而这一点不管是你有强调也好，没有强调也好，诸法的本质本来就是如此的，这个道理是很容易了解的道理。 故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言，此全未见正理及道，破立影像相违乱言，自现宣说，首先我们看到第一句话「故有说云」：有一类的论师会谈到以下的论点，谈到说「有不能破」，如果一法是存在的，它就没有办法被破除，「无不须破」如果这一法是不存在的，那就不需要破除。「离诸破立」破就是破除，立就是安立，因此谈到，「有不能破，无不须破」，而必须要远离诸多的「破除」以及「安立」的种种方式，「以多破立正理观察，唯练名言」，以多种的方式来破除他方所立的宗，或者是自己透由某一种的正理来安立一法的这种方式，最主要是为了要了解字面上的意思，甚至说要通达字面上的意思，所以谈到了多种的「破」以及「立」的种种正理。「以多破立正理观察，唯练名言」，他宗认为，有是不能破的，无是不需要破的，所以并不用刻意的去安立「破」以及「立」种种的正理。那为什麽要安立破以及立的正理？他会以「这是因为想要更进一步的了解字面上的意思，或者是通达字面上的意思」，所以谈到了破以及立这两种方式。「此全未见正理及道，破立影像相违乱言」，但提出这样的一个论点就表示，你根本就不知道正理的所破，以及正理的成立，甚至道的所破以及道的成立，它的影像，也就是它的义共相，你根本就没有办法在内心当中现起。由於没有办法现起「正理」以及「道」这两者的「所破」以及「安立」，「相违乱言」你所提出来的这些论点，本身就是有互相违背的。自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故，你自己在阐释自己论点的当下，你会以「有不能破，无不须破」作为正因，来破斥他人所承许的破立观点。也就是你会以「有不能破，无不须破」的这种观点来破斥他人，破斥他人什麽呢？破斥他人所承许的「破立」种种的观点，「而谓不应破立」你会认为这是不需要破除的，或者是不需要安立的。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破无不须破故。首先先将「不应正理」旁边的标点符号改成逗号。这一段它最主要就是强调，既然你认为「有」的一法是不能够被破除的，所不存在的一法是不需要破除的话，那你何必提出你的论点，来破斥他人所安立的宗？这也是不需要的啊！既然你认为「有」的东西是没有办法破除，所「不存在」的东西是不需要破除，并且所提出来的论点，是必须要能够远离「破」以及「立」这两者的话，那你何必提出你的论点来破斥他方呢？你所提出来的论点，实际上在反观你自己的时候，你所提出来的论点本身就已经是有相违的。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别；这当中为什麽要特别的强调正理？因为透由正理能够破除的一法，「是为遮遣颠倒错乱之分别」，透由正理来破除这一法，最主要是要去除我们内心当中颠倒错乱的这种执着，以正理立者，是能引发无倒定解之方便。透由正理破除之後，为什麽又要透由正理来安立呢？「是能引发无倒定解之方便」，透由正理来安立一法，是希望我们在内心当中，能够生起不颠倒的正见，故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，於无倒破立引生定解。所以最後就谈到，如果想要去除内心当中的邪执，甚至更进一步的生起正确的这种心态，「定当随行龙猛等之正理众论」，我们必须要修学龙树菩萨等诸多的中观论师，他们所造的这些论典，「於无倒破立引生定解」对於正确的破以及立这两点，我们必须在内心当中生起绝对的定解。

下一段，如是以正理破，若是由破倒执。为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？如果透由正理来破除一法，是为了要破除我们内心当中颠倒的执着，甚至更进一步的，为了要在我们的内心当中生起无倒的定解，「当以正理破何心之境耶？」在这个之前我们必须要探讨，透由正理我们要破除什麽样的一颗心，它所执着的境界呢？既然你要去除内心当中颠倒的执着，那我们所要破除的颠倒的执着为何？那它所执着的境界又为何呢？在这个当中我们就要做一个探讨。总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境，首先是谈到，以总相而言所必须要破除的颠倒分别心，虽然有无量无边之多，「然以何颠倒分别而为一切过失之根本」，但在这个之中我们必须要能够探讨，是哪一种颠倒的执着分别心，才造成了一切的过失？我们必须要探讨一切过失的根本，「当先明彼破其所执之境」，必须要能够认识一切过失的根本，并且在认识之後，我们要以破除他所执着的境界，为最主要的一个内涵，因此而谈到了，当先明彼破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。如果能够破除这样的一种执着，则一切的过失皆有办法消除。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。并且在佛经当中也有谈到，贪瞋等烦恼的对治是一分之对治，以贪而言透由观修不净观，能够暂时的去除我们内心当中的贪念，所以在经中会谈到观修「不净观」是贪的对治，修学「慈悲之心」是瞋念的对治。但不管怎麽说，贪瞋等诸烦恼的对治是「一分」之对治，也就是透由观想不净观它最主要对治的是贪念，而观修慈心以及悲心它最主要对治的，是我们内心当中的瞋念，所以是一分之对治。「说无明对治是一切之对治」，而无明的对治，也就是了知无我的智慧，它是一切烦恼的对治。无明即是一切过失之根本，如明显句论云，从这个当中我们必须要能够知道，无明是一切的烦恼，甚至是一切过失最主要的根本，这个内涵就如同是在《明显句论》当中有谈到：「佛依二谛说，契经等九部，佛在宣说二谛的时候，有宣说了九部经的内涵，就诸世间行，於此广宣说。因为众生根器的不同，而宣说了八万四千种法门，这八万四千种法门，不外乎都是希望能够尽除众生内心当中的每一种烦恼。其为除贪说，不能断瞋恚，为了要去除众生内心当中的贪念，而宣说了观修不净观的这种法门，但是透由观修不净观，是不是能够去除众生内心当中瞋恚的这种烦恼呢？是不能的。相同的道理，为除瞋故说，亦非能尽贪。佛也曾经谈到透由观修慈心的内涵，能够去除我们内心当中瞋恚的这种烦恼，但是不是透由观修慈心也能够断除我们内心当中的贪念呢？这也没有办法。为断慢等说，彼不坏余垢，甚至为了要断除我们内心当中的我慢，而宣说了十二缘起支以及业果的法则，但透由了解了十二缘起以及业果的法则，是不是能够去除我们内心当中其他的烦恼呢？也是没有办法的。故彼非广遍，彼皆无大义。因此这一切的烦恼对治，皆不能够遍一切的烦恼，「彼皆无大义」所以它并没有太大的利益。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」由於一切的烦恼它的所依，是依着我们内心当中无明愚痴的这种邪念，所以如果我们观修了愚痴的正对治，就能够净除我们内心当中一切的烦恼。何者为痴？什麽样的一颗心，它能够称之为痴念呢？在下文当中我们就会为大家介绍。

何者为痴？谓执内外诸法由自相生，接下来这段文当中就是有谈到，什麽样的一颗心它能够称之为是一切烦恼的根本？也就是谈到了「痴」。「谓执内外诸法由自相生」，这当中强调了内外诸法，何法能够称之为「内诸法」？能够被补特伽罗的续流所摄的诸法，我们称之为是内诸法，不能够被补特伽罗的续流所摄的诸法，我们称之为是外诸法。从这个当中我们可以知道，内外诸法的分界，是在於能否被补特伽罗的续流所涵摄，如果能够被补特伽罗的续流所涵摄的话，它能够称之为内诸法，不能够被补特伽罗的续流所涵摄的诸法，我们称之为是外诸法。众生内心当中的痴心，是执着着内外诸法由自相生，增益自性之心，它是执着着一切的法皆是有自性、有自相的这样的一种心态，此为无明，这一颗心它也能够称之为是无明。如四百论释云，在《四百论》的释论当中也有谈到：「若识增益诸法自性，这当中的「识」最主要是强调了意识，众生心相续当中的意识，会去执着法是有自性的，由彼染污无知增上贪着诸法，那透由染污，也就是有污垢的这一颗心，也就是无明愚痴的这一颗心，「增上贪着诸法」透由这一颗心的力量，我们会对於外境、甚至种种的法，生起强烈的贪着，在生起贪着之後会造下流转生死之业，是为流转生死种子，这种执着着法是有自性的这一颗心，它能够称之为是流转生死的种子。於一切种永灭除故，即便安立生死还灭。如果能够永断轮回的根本，我们就能够安立灭除生死，而得到解脱的这个内涵。为显此义故说颂云，为了要张显这段文的文义，而在《四百论》的原文当中有提到一个偈颂：『三有种为识，境为彼行境，三有的根本，也就是形成三有的种子，它是执着着境是有自性的一颗意识，也就是它是执着着境是有自性的一颗心，「境为彼行境」它所执着的境，是执着着境是有自性的，若见境无我，三有种当灭。』如果能够看见「心」所执着的境界本身是不存在的话，「三有种当灭」那三有的种子在此同时就能够灭除。此显由见境无自性，於一切种破除贪因三有种识，这段文的文义，最主要是谈到，「由见境无自性」透由如实的观见境是无自性的，「於一切种破除贪因三有种识」，从任何的一个角度来破除贪因，也就是贪等诸多烦恼的根本，也就是三有的种识，也就是轮回最主要的根源，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」断除了三有的种子，我们就有办法安立声闻、或者是独觉，甚至得到生法忍的菩萨众们，他们是有机会获得究竟的解脱。

在《四百论》的原文当中有谈到「三有种为识，境为彼行境」，这当中的「境」最主要是谈到了，执着法是有自性的这一颗心，它所执着的境界。这一段文就以宗大师所造的《三主要道》当中「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄，一切所执之境皆坏灭。」这句话的意思是相同的。并且在《入中论》当中也有谈到「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」「由了知我是彼境」这当中的「我」是谈到透由名言所能够安立的「我」，「故瑜伽师先破我」这一句话当中所必须要破除的「我」，是破除无明所执着「有自性」的这个「我」，所以「由了知我是彼境」当中的「我」是没有办法破除的，而「故瑜伽师先破我」当中的「我」是有办法破除的，它是有自性的「我」。这一段话，以及《三主要道》的之前这个偈颂，以及《四百论》当中的这个偈颂，它的文义是相同的。今天这堂课就上到这个地方。