毗钵舍那 2005-7
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(七)3月4日 上午
怙主龙树菩萨,曾经在《中论》当中的《归敬颂》里面有谈到,「因缘所生法,不生亦不灭,不断亦不常,不来亦不去,不一亦不异,息灭诸戏论,敬礼佛所说,寂静微妙法。」这两个偈颂,它不仅是《中论》当中的《归敬颂》,实际上《中论》当中所有的内涵,都可以统摄在这两个偈颂里面。首先第一句话当中「因缘所生法」,但实际上前面的这两个字,应该不是用「因缘」,所谓的「因缘」是由因、由缘所生之法,我们称之为因缘所生法。但实际上的原文应该是「依起所生法」,因为一切的万法都是在「依起」之上而建立的。在这当中会特别的谈到生灭等八法,也就是谈到了生、灭、常、断、来、去、一、异这八法。这当中在谈到「常」的时候,最主要要解释的内涵是解释「无常」的道理,并且在解释无常的当下是在有为法之上,也就是透由「因缘和合所生之法」之上来作解释的。无常的内涵是分秒都在改变的,虽然无常本身分秒都在改变,但是无常所形成的「相续」却不会中断。也就是因此在这个偈颂里面,最主要强调的内涵是强调了生灭等八法,而这生灭等八法,最主要建立的是建立在有为法之上。为什麽这八法要特别的在有为法之上来作强调呢?因为以无为法而言,我们一般的人,对於无为法的认知,会认为这一法的形成是必须要透由分别心的力量去安立的,所以对於无为法所生起的「自性执」会比较弱,我们会认为这样的一种法它在安立的当下,透由分别心的力量去安立它,它才有办法形成。就比如以虚空而言,我们会认为虚空的形成,或者是在安立虚空时,分别心是占着最主要的一种角色。但是有为法,我们都知道有为法当中有许多善、恶种种的戏论,所以在面对有为法时,我们会很容易生起所谓的自性执,或者是自方执。也就是因此,如果我们能够破除有为法之上的自性执,在破除的当下,就能够透由这种力量,而间接的破除无为法之上的自性执。
最後它有谈到「息灭诸戏论」,我们又知道「依起」本身的内涵,并不是诸法最究竟的本质。就比如以苗芽而言,苗芽的生、苗芽的灭,并不是苗芽最究竟的本质。既然苗芽的生灭并不是苗芽最究竟的本质的话,那苗芽最究竟的本质为何?这当中就有特别的强调「息灭诸戏论」。所谓的「息灭诸戏论」是谈到了,苗芽最究竟的本质是远离了生灭,而谈到苗芽之上的空性。所以在去除了种种的戏论之後,而安立了苗芽之上的空性法,这是诸法之上最究竟的本质。而在破除了戏论而安立了空性的内涵,佛就是如此无误的告诉我们空性的道理,因此而谈到了「敬礼佛所说,寂静微妙法」。对於这个内涵,我们可以更进一步的去探讨,以现证空性的这一颗心识而言,在现证空性的当下,除了空性之外,一切的世俗法是没有办法在心的境界上显现出来的。所以以这一颗心而言,它是所缘境,唯有破「有自性」的这一分,而呈现出了「无自性」的空性法之外,其余的世俗法的任何影像、任何的戏论,皆没有办法在这一颗心之上而显现。所以有许多的大成就,他们在谈到所谓的无生、无灭的同时,他们是以这样的一种角度,来宣说所谓的无生灭,或者是无戏论。但是一般的人,如果仅以字面上的意思来解释无生、无灭的话,到最後会否定所有一切的万法,认为一切的万法皆是不存在的。但过去的成就者们,他们在谈到无生灭的时候,由於他们内心的种种地道功德相当深厚的缘故,他们从内心当中的感受来感觉到,在现证空性的当下,一切的世俗法皆没有办法显现,皆没有办法呈现的缘故,所以以这样的一种角度而谈到了无生灭的道理。
龙树菩萨所造的《中论》是相当殊胜的一本论着,对於世尊所宣说的《般若经》而言,在《般若经》的显义,也就是字面上最主要诠释的,是甚深道次第的内涵。对於这个部分,龙树菩萨造作了中观理聚六论,而做了详细的解释。在中观理聚六论当中,最主要的一本论着就是我们之前为大家介绍的《中论》。在整部《中论》里面最主要强调的一个概念,不外乎就是谈到了甚深的空正见。这部论相当的殊胜,如果我们平时有机会阅读的话,纵使你在当下,没有办法完全的了知论着当中的内涵,但是透由仔细的衍阅,也可以留下相当好的习气。在整本《中论》当中有二十多品,但是在这麽多品里面,最主要的是谈到了第一品以及第二品。在第一品里面最主要是谈到了「生灭」,第二品当中最主要谈到的是「来去」,在过去有很多有经验的上师都会谈到,如果能够对於第一品跟第二品作详细的阅读,并且仔细的去思惟,如果你能够了知第一品、第二品的内涵,对於其他的品而言,都会觉得比较容易。但是如果第一品以及第二品的内涵,没有办法融会贯通的话,那对於想要了解其他品的内涵,这也是相当困难的一件事情。在整本《中论》里面,会透由各种不同的正理来证成空性的道理。甚至在不同的有法之上,也就是不同的法之上,会透由不同的正理,来证成这一法之上空性的内涵。
接下来我们正式为大家介绍《毗钵舍那》的原文。在今年的课程当中,我希望能够为你们介绍自宗里面「正明所破」的这一段,我个人觉得这一段相当的重要,希望也能够为你们介绍到这一段的内容。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第449页。在昨天下午,我们是上到了第449页的第三行这个地方。今天就是从这个地方,「复次,破蕴自性之体,或破其我便发智慧,了无自性或了无我。」首先在第一句话当中有谈到,「破蕴自性之体,或破其我」,如果破除了蕴体本身是「有自性」的这一点,或者是破除了「有我」的这一点,便会生起证得「蕴」是无自性的智慧,以及获得了证得无我的智慧,并且透由这个智慧是能够了知「无自性」以及「无我」的内涵。「若复破慧无自性境,是为破坏中观正见」,但如果我们破坏了智慧它的境界,也就是「无自性」的这个境界的话,是等於破坏了中观正见。为什麽破除了慧的境,就等於破坏了中观正见呢?「由破能达诸法无性智慧境故」,接下来在原文当中会谈到许多的「无性」的这个名词,这个名词当中请加上一个「自」,改成「无自性」,所以就是「由破能达诸法无自性智慧境故」。因为在破除了慧的境之後,等於是破除诸法是无自性的这一点;如果破除了诸法无自性的这一点,就没有办法安立诸法之上的空性;没有办法安立诸法之上的空性,那证得诸法之上空性的这种智慧,也自然是没有办法建立的,因此破除了慧的境,就等於破除了中观正见。
对於这一点在过去的西藏的论师都会谈到「非有亦非无」,甚至更进一步的阐释了所谓的「无所有见」。这些见解以宗大师的上师,也就是仁达瓦为主的,过去西藏的论师们,他们都会谈到这样的一种见解。以凡夫所显现出来的这个面貌而言,宗大师的这位上师,他本身所阐释的见是无所有见,但实际上这位上师,他心相续当中,最究竟的见解是如何?这个我们不清楚,但是由凡夫的角度来看待它的时候,我们确实是看到它所阐释的见解是无所有见。不仅如此,宗大师刚开始所观修的正见,也是所谓的无所有见。他们认为所谓的「空性」,就是在内心当中,不要现起任何的分别,并且在阐释他们所认为的正见当下,也谈到了龙树菩萨所造《中论》当中的那一句话「息灭诸戏论」,他们认为只要能够息灭内心当中种种善恶的戏论,就等於是证得了空性的内涵。但实际上所谓的「息灭诸戏论」,并不是以这样的一种方式来作诠释,而是以现证空性的智慧,在现证空性的当下,以「心」所现起来的境界本身而言,世俗的这种影像会完全的消失,但是不是说在这一种智慧所显现的境之上,世俗的影像消失的当下,一切的世俗法皆没有办法安立呢?并不是。世俗法不存在,或者是破除戏论,是以现证空性的这种智慧,它所现起来的境界来作诠释。在现证空性智慧的境界上,由於世俗的影像会消失,也就是没有办法呈现的缘故,所以以「息灭诸戏论」来解释这个内涵。但并不是代表,当时世俗谛是没有办法安立的,只是说世俗谛它是呈现的,但是在现证空性的智慧的境界上,是没有办法呈现出来的。
对於这样的一个论点,过去有很多的成就者,或者是智者,比如我们昨天所曾经提过的,玛堪巴的这位上师,他们都曾经谈到这样的一种论点。甚至过去传授我《菩提道次第广论》的这位上师,也就是过去的甘丹赤巴,他也曾经提到说,其实玛堪巴的这位成就者是相当了不起,而且相当不简单的一位成就者。当他去问别人的时候,不管是问其他教派的学者,甚至他问格鲁教派的学者,很多的人都会因为玛堪巴他所提出来的这个论点,而看不起他,觉得这位上师也不怎麽样。但我的上师他自己本身很仔细的去阅读了玛堪巴,他所造的这些着作之後,发现到这一个人,他在解释佛法的当下,他所解释的方式与宗大师所解释的方式,几乎没有任何的差别,所以从他的着作当中可以知道,这个人他本身对於佛法的体会,以及他内在的成就是相当不可思议的。我们平时一般的人,都会讲到无自性的内涵,但是我们在谈述无自性的当下,却很少人会反观内心,而想到我们内心所现起来的「无自性」是什麽样的一种状态?所以不断的讲述无自性的同时,我们是在一种不思惟的状态当中而讲述的无自性的法门,但是对方并不是如此。对方在讲述无自性的内涵的当下,是在思惟之後,然後知道「无自性」是必须要建立在这样的一个基础之上,而谈到了无所有见。所以之前的这一段文,它最主要强调的就是,如果破除了智慧的境,也就是破除了无自性的这一点,就等於是破除了中观正见。因为破除了无自性之後,空性就没有办法安立;空性没有办法安立的当下,证得空性的智慧自然也就没有办法安立;如果智慧没有办法安立的话,那根本就不需要透由宗义来修学所谓的中观正见。实际上以下的文当中,也就是今天我们所要为大家介绍的文当中,有很多的内涵它是很重要,但是它的文义各方面,似乎在刚开始的时候,都不容易了解。就比如,我之前前两天在帮翻译上课的时候,就搞得很不清楚,然後有一些内涵,我们两个讨论了半天,也讨论不出来,所以之後你们在上课的时候,也有可能会有这样的一种情形发生,不过下面的这一段文,确实有一些观念是特别重要的。
接下来我们看到下面的这段文,之後就谈到,若许双破有无自性,应问彼云:决定诸蕴无自性慧,其境无自性如何能破?应当宣说。这一句话是自宗对於他宗所提出来的一段文,这段文当中就有谈到,「若许双破有无自性」,如果你在阐释宗义的当下,你承许必须要破除有自性以及无自性的这两点的话,「应问彼云」自宗就问了他宗,「决定诸蕴无自性慧,其境无自性如何能破?」这当中的「决定」,在这个地方有「证得」的意思,也就是证得无自性的智慧,它的境界──也就是无自性,为何能够破除呢?「应当宣说」,你在思惟的当下,你是如何的思惟?并且如何的来探讨智慧本身的境──也就是无自性,是可以破除的?你讲来听听。接下来他宗就谈到,若谓中论云,他宗所引用的论点,正是龙树菩萨所造的《中论》当中的一段文,在这段文当中有强调说:「若少有非空,亦当有少空,若无少不空,空亦云何有?」全无不空故,无自性空亦非有。首先原文当中的第二句话「亦当有少空」,这一句话从藏文版来看的话,不知道它的翻译是不是很符合原文?这个我不是很确定,或许把它改成「空亦当少有」这或许会比较符合原文,不过这还可以再做更进一步的探讨。因为这一句话到之後会作解释,所以「亦当有少空」与「空亦当少有」这两句话在字面上的意思是不太相同的。他宗就是引了《中论》当中的这一段文,并且谈到第三句话,「若无少不空,空亦云何有?」认为说「若无少不空」,也就是没有一法是不空的,既然没有一法是不空的话,那空性本身也应该是空的,那既然空性本身是空的话,就表示无自性的空性本身也是空,透由这一点无自性的空性是不存在的,所以这当中就有强调「全无不空故」,没有一法是不空的。既然没有一法是不空的话,「无自性空亦非有」那无自性的空,怎麽能够安立呢?他宗是引了龙树菩萨所造的这个偈颂当中这一段文,并且来做以下的解释。
接下来自宗就先做了一个澄清,此中空、不空者,谓有自性空与不空,全论前後一切皆然。自宗就有谈到,在文句当中不管是谈到空,或者是不空,「谓有自性空与不空」字面上虽然只有谈到「空」与「不空」,但实际上它最主要要阐释的内涵,是谈到了「自性空」与「不空」,「全论前後一切皆然」在《中论》当中的前前後後,谈到空与不空的时候,都是以这样的一种方式来作解释的。这一点从《中论》的释论,也就是月称菩萨所造的《明显句论》,以及佛护论师所造的《佛护论》当中,就可以清楚的看到这一点。那难道说月称菩萨所造的《明显句论》,以及佛护论师所造的《佛护论》,你都没有看过吗?如果你看过的话,你在解释这一段文的时候,为什麽你是「依言取义」的呢?你为什不以自性空、不空的这个角度,来探讨这段文的文义呢?但说实在的,过去西藏的论师,他们并不认为月称菩萨是所谓的正量士夫。在昨天我们有谈到月称菩萨所造的论着当中,有特别的强调了无耳以及无心的这个概念,他对於没有办法非常仔细的分辨「无自性生」以及「生」,「有」以及「自性有」的这些内涵的人而言,特别的强调他们是无耳以及无心的。所以对於这样的一个人,也就是月称菩萨而言,西藏的论师们,他们并不会认为月称菩萨是所谓的正量士夫,因为他很仔细的去分辨了「有自性」以及「无自性」的内涵。所以过去西藏的论师们,认为月称菩萨并没有办法究竟的了知龙树菩萨最深的密意,因为他在龙树菩萨的所造的论着当中,非常详细的,而且在字面上就特别的强调「有、无自性」的这个概念,所以月称菩萨所提出来的论点,西藏的论师是没有办法接受的。
接下来就是有谈到,故自性不空即是有自性,首先先将「有自性」旁边的这个标点符号改成逗号,也就是因此「自性不空」本身,即是代表「有自性」的意思,若谓无少自性,无自性之空亦非有者,更有何事?尤为可笑!这一段文其实是自宗所谈到的一段文,自宗就谈到说「自性不空」本身就是代表「有自性」的内涵,但是如果你在解释的时候,你不以这样的一种方式来作探讨的话,「若谓无少自性」如果说没有少许的自性,「无自性之空亦非有」一方面你谈到没有任何的自性,但是一方面你又谈到无自性的空是不存在的话,「更有何事?尤为可笑!」实际上你所提出来的论点是相当可笑的,你认为无自性是完全不存在的,但是破除了无自性之後,无自性的空也是不存在的话,这样的一种论点岂不是相违了吗?既然自性不存在,就是代表无自性是存在的,无自性存在的当下,你怎麽会认为无自性的空是不存在的呢?所以「无少自性」的这一点,与「无自性之空亦非有」的这一点,从字面上来作解释的话是完全相违的。
接下来,如於苗芽执无自性时,此决定解唯於苗芽执自性非有,俱不执云,其无自性为有为无,应当闭目向内观之极易明了。并且以他宗的角度而言,他宗想要藉由破除证得无自性智慧之境,来更进一步的证成无自性是不存在的道理。这一点听得懂吗?所以以他宗的角度而言,他宗想要藉由破除证得无自性智慧之境,来证成无自性是不存在的。因为之前他宗有谈到,证得无自性的智慧,它的境界是不存在的。他为什麽要提出这样的一个论点?是他想要进一步的来证成,无自性本身是不存在的,所以想要藉由破除了证得无自性的智慧之境,来证成无自性是不存在的道理。但实际上这一点从自宗来看,他会认为,纵使你能够破除证得无自性的智慧之境是不存在的,也没有办法证成无自性是不存在的。因为证得无自性的智慧,它在证得无自性的当下,并没有进一步的去探讨无自性它本身是有?是无?所以纵使你破除了它的境,也没有办法证成无自性是不存在的道理。并且在这当中就有提到下面的这一段文,「如於苗芽执无自性时」,就比如有一颗心,它执着着苗芽本身是无自性的同时,「此决定解唯於苗芽执自性非有」,这一颗心,在这当中的「决定」就如同之前所谈到的,它是「证得」的这个意思。一颗心它执着着苗芽是无自性的当下,在此同时就表示它证得了苗芽之上「自性不存在」的这一点。所以谈到了「此决定解唯於苗芽执自性非有,俱不执云」,但是执着着苗芽是无自性的这一颗心,它并不会去执着无自性是有、还是无,这当中的「俱」就是谈到了执着着苗芽是无自性的这一颗心,它既不会去执取「无自性是有」,也不会去执取「无自性是无」,对於这一点「应当闭目向内观之极易明了」,对於这一点你闭上眼睛仔细的想一想,你就可以知道,证得苗芽无自性的这一颗心,在证得这个境界的时候,它并不会更进一步的去探讨,我所证得的无自性是有、还是无,这一点是很容易了解的一件事情。
接下来下一段,由是因缘,於无自性不可执有,为遣更执无自性为有,故以正理破有空性,首先先将「空性」旁边的标点符号改成逗号,这一段的文在去年解释的时候,并不是以以下的这种方式来作解释,也就是今年解释的方式,跟去年解释的方式是不相同的,这是因为上师不同,其实我个人觉得今年解释的方式,是比较符合文义的。所以在这当中就是谈到,「由是因缘,於无自性不可执有」,这是以自宗的角度来探讨这件事情。也就是自宗他在跟他宗做了一段对话,应该不能算是一种解释,他是在告诉对方,你应该如何的来立你所谓的宗。他就有谈到「於无自性不可执有,为遣更执无自性为有」,如果你觉得执着无自性是有的这一点,你没有办法安立的话,这是第一句话,「於无自性不可执有」如果你认为,你没有办法安立无自性是有的这一点的话,「为遣更执无自性为有」为了要更进一步的去去除执着无自性为有的这种概念,「故以正理破」这个原文当中是破空性为有。就是说想要透由「正理」来破除空性是有的这一点,纵使应理,这一点是正确的,这是以自宗的角度在对於他宗做了一个诠释。而诠释到,如果你认为执着无自性是「有」的这一点,你没有办法接受的话,那你在没有办法接受的当下,你为了要去除「执着无自性」为有的这种执着,你必须要透由正理来证成什麽呢?你必须要透由正理,来证成空性是不存在的,所以必须要透由正理来破除空性是有的这一点,如果你以这样的一种方式来作诠释的话,「纵使应理」是符合正理的推论方式,这一点纵使应理,然亦唯是更以余心,破除另执无自性为有觉心之境,若破通达苗芽无自性智慧之境,极不应理。但是你今天在阐释这段内涵的时候,虽然你没有办法接受执着无自性是有的这个概念,但是你想要推翻这个概念的当下,你并没有用我之前所为你介绍的这种正理来作解释,那你用什麽样的正理呢?「然亦唯是更以余心,破除另执无自性为有觉心」,这个时候如果你是想要破除「执着无自性」是「有」的这个概念,那你必须要以另外一颗心,它在执着无自性是有的当下,而破除这一颗心它的所执境,来证成空性是不存在的这一点。你不能够用破除执着苗芽是无自性的这颗心的境,来证成「空性」是不存在的。我知道你们看这个中文,可能不太容易了解它的意思,不过你慢慢的看,应该是可以了解的。这边最後再做一个解释,就是说「然亦唯是更以余心」,就是你必须要以另外一颗心,这当中的「余心」就是以另外一颗心,那另外一颗心它所执着的是执着什麽境呢?它是执着无自性是存在的。如果你想要破除执着着「无自性是有」的这颗心的话,你必须要去破除执着「无自性是有的这颗心」,它的「境」是不存在的,所以谈到了「唯是更以余心,破除另执无自性为有」,你必须要破除的是执着着无自性是有的这一颗心,它的境是不存在的。「若破通达苗芽无自性智慧之境,极不应理。」但是你在破除的当下,你并没有破除前面这颗心它所执着的境,反而是破除了通达苗芽是无自性智慧之境,以这样的一种方式你想要来推翻空性是存在的这种内涵的话,其实以这样的一种方式是不合逻辑概念的。所以自宗在这段文当中,是要教他宗如何的来安立一个宗,并且在安立的当下,必须要透由什麽样的正理来证成自宗。
接下来下面这一段文,这一段文是以自宗的角度,来解释之前所要诠释的内涵。之前自宗在对他宗解释的时候,自宗是在教他宗应该要如何的来安立自己所要提出来的这个论点。他宗这个时候就说:如果既然你认为我所安立的宗是错误的话,那你是如何的来安立呢?接下来自宗就有谈到说,我等破除苗芽自性,便决定解自性非有,在破除了苗芽是有自性的这一点当下,「便决定解自性非有」在当下就能够证得苗芽之上的自性是不存在的。次由余心纵执无自性是有,然所执境亦非正理所破,首先先将「破」旁边的标点符号改成逗号。在破除了苗芽之上的自性之後,便能够证得苗芽之上的自性,是不存在的这一点,也就是证得苗芽是无自性的。更进一步的,「次由余心」也就是之前证得苗芽是无自性的这一颗心,它是第一颗心,「次由余心」接下来以另外一颗心来作观察,或者是它的所执境而言,「次由余心纵执无自性是有」,以另外一颗心的角度而言,纵使它是执着着无自性是存在的,是有的话,「然所执境亦非正理所破」,另外一颗心它所执着的境,也就是无自性是有的这一点,「亦非正理所破」透由正理也是没有办法破除的。若许空性是有自性,则当破除。但如果你在建立了空性之後,你认为空性本身是有自性的话,空性是有自性的这一点是必须要破除的。所以这个内涵,最主要就是谈到,空性本身是破除了「自性」之後而安立了无自性。所以在破除了「自性」的当下,它并不是破除「空性是存在」的。也就是说空性在破除自性的当下,并不是破除空性是存在的这一点,而是破除了「空性之上的自性」。从之前的那一段文,也就是「由是因缘」一直到自宗当中的最後一句话「若许空性是有自性,则当破除。」这段文它字面上的意思相当的艰深,但是这当中有一些内涵,却是相当重要的。之前也就是昨天,还有前天,当我在帮翻译上课的时候,这一段文我们两个搞得是一踏糊涂,所以相信你们今天在听的时候,也会有相同的感觉,但是你们可以好好的去思惟一下。
之前最後一句话当中是谈到了,「若许空性是有自性,则当破除」,也就是承许「空性是有自性」的话,空性是有自性的这一点,是必须透由「正理」来破除的。什麽样的一颗心,它会执着空性是有自性的呢?在下面的这一段文当中就会探讨到,若尔於无自性,云何能起有自性执?在无自性之上,要如何才能够生起「有自性」的这种执着呢?谓缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执苗之无自性是有自性。接下来就谈到,「谓缘苗芽无自性时」在缘着苗芽是无自性的当下,「虽不执苗有自性」在缘着苗芽是无自性的当下,我们并不会去执着苗芽是有自性的,因为既然你已经执着了这个「境」是无自性的话,以同样的一颗心它所执着的「境」要是完全相同的话,它在执着「无自性」的当下,是不可能在同一时刻又执着这个境是「有自性」的,所以谈到了「缘苗芽无自性时,虽不执苗有自性,然能起执苗之无自性是有自性。」虽然在当下同样的这颗心,它并没有办法执着苗芽是有自性的这一点,但是它会更进一步的,以另外一颗心来执着苗芽是「无自性」的这一点本身是「有自性」的。所以之前的第一颗心,也就是执着着苗芽是无自性的这一颗心,它最主要所缘的境界是缘着苗芽,在执着苗芽之後现起的是无自性的这种影像。但是之後的这一颗心它所执着的境,是执着苗芽是无自性的,在「执着苗芽是无自性」的这一点之後,而现起了「有自性」的这种行相,所以这两颗心它所缘的「境」是不相同的。
那就做了一个简单的譬喻,「如於无瓶,虽不执谓瓶实是有」,这句话应该改成「有瓶是实」,也就是如於无瓶,虽不执谓有瓶是实,然能执谓无瓶是实。就比如说你已经知道在某一个地方是没有任何的瓶子,如果你已经知道「没有瓶子」的话,「虽不执谓有瓶是实」既然你已经知道这个地方「没有瓶子」的话,你就不会去执着这个地方「有瓶子」的这一点是「真实的」,因为你已经知道瓶子是不存在的。既然瓶子是不存在的话,你就不会去执着有瓶子本身是真实的。「然能执谓无瓶是实」虽然不会执着有瓶子的这一点是真实的,但是你可能会去执着「没有瓶子」的这一点是「真实」的,因为你既然认为这个地方它没有瓶子的话,你可能会去执着「没有瓶子」的这一点是「真实」的。
接下来下一段文,由是若说,以无少许非自性空,故芽无自性空亦无自性,是为正因。这句话是以自宗的角度来作探讨,之前我们看到《中论》当中的这个偈颂里,第三句话以及第四句话有谈到,「若无少不空,空亦云何有?」并且以他宗的角度,他宗对於这二句话有做了一段解释。自宗来探讨的时候,他会认为他宗所解释的方式,不管是在字面上也好,或者是透由正理来推论也好,皆是不合理的。既然不合理,自宗是以什麽样的方式来作解释呢?就是谈到「由是若说,以无少许非自性空」,如果没有一法不是自性空的话,也就是「以无少许非自性空」没有任何的一法「并非自性空」,也就是没有任何的一法「不是自性空」的话,「故芽无自性空亦无自性」既然「没有」一法「不是自性空」,那苗芽本身是「无自性」的这一点也应该是「无自性」,「是为正因」以这样的一种方式来解释《中论》当中的第三句以及第四句话,这才是合理的。既然一切的法皆没有自性,就表示苗芽之上无自性的空,也就是无自性的空性这一点本身,也是无自性的。透由这一点所要破除的,是破除执着苗芽「无自性」的这一点,是「有自性」执着的「境」,而并不是要破除苗芽「无自性」的这一点「是存在」的,它最主要要破除的是破除苗芽「无自性」的这一点是「有自性」的,并不是要破除苗芽「无自性是存在」的这一点。
下一段,四百论释说是破有自性之空,如云,之前以自宗的角度在解释《中论》当中的这段文时,自宗提出了自己本身的看法,并且引了《四百论》释论当中的这段文而谈到,之前所提出来的这个观念,它是有根据的。以《四百论》这部论着而言,是圣天菩萨所造的一本论着,至於《四百论》的释论,我不太清楚圣天菩萨是否有造《四百论》的自释?那《四百论》的释论,有可能是月称菩萨所造的,但是对於这一点我自己本身并不是相当的清楚。在《四百论》的释论当中,就有谈到「是破有自性之空,如云」,如果破除空性是「有自性」的话,这当中所谓的「是破有自性之空」,实际上他是谈到如果破除空性是有自性的话,如云:「若所说空少有自性,是则诸法亦当有自性。下面的这个下引号应该是把它划掉的,这个下引号是直接的连到这一行的最下面,能治云何起?」引完这个偈颂之後,再划上下引号,这段文是从上到下是连贯的。「如云」也就是在《四百论》的释论当中,有谈到以下的这段文,这段话里面就是有谈到,「若所说空少有自性」如果空本身有少许的自性,「是则诸法亦当有自性」就如同空本身有自性般,空以外的诸法也应当是有自性的,为显非有,但实际上诸法之上「有自性」的这一点是「不存在」的缘故,所以为了要显示诸法之上有自性的这一点是不存在的,因此引了下面的这一段文。故说颂言,而引了《四百论》当中的原文,之前「若所说空少有自性,是则诸法亦当有自性」,这段文是连结上下文的结合文。也就是在印度的论着当中,并没有很仔细的强调文当中的科判,所以为了要连结上下文,在造论的时候会有连结上下文的「结合文」,那之前「若所说空」等这一段的内涵,就是谈到了上下的结合文,并且在结合上下文之後,有引了《四百论》当中的原文。在《四百论》当中有谈到:「若无不空者,空复从何生?如无余所治,能治云何起?」引了这段文之後,宗大师有做了一个解释,不尔,如果不是这样的话,「若破」这当中的原文应该在「破」的下面加上一个「有」,然後若破有无自性之空,则无无自性,如果破除了「无自性的空」是「存在」的这一点,也就是破除了「有无自性之空,则无无自性」,既然破除了无自性的空是存在的这一点,更进一步的去推论的话,可以发现到说「无自性」根本是「不存在」的。将「无自性」的旁边这个标点符号改成逗号。若尔,如果无自性是不存在的话,则当有自性体,那就表示自性是存在的,於一切种性不可破。更进一步的,既然自性是存在的话,在一切的法之上,自性是没有办法破除的。
下一段,如回诤论云:「若即无自性,能遣无自性,遮无自性已,即成有自性。」这个偈颂当中的第二句话,「能遣无自性」这一句话是不是符合原文当中的内涵,是有待考虑的,因为第一句话跟第二句话,以中文版来看的话,它是完全相违的。「若即无自性,能遣无自性」,如果它是无自性的话,它本身是要能够去除或者是排除无自性的,这两句话在中文版当中看起来是相违的。但是在藏文当中它是提到,「若即无自性」如果一法它是无自性的话,那怎麽能够去除无自性呢?也就是说它既然是无自性的话,你怎麽能够去除无自性而安立有自性呢?「遮无自性已,即成有自性」,因为你在遮除了无自性之後,这一法它应该是有自性的。
自释亦云,在《回诤论》的自释论当中,也有谈到说:「如云莫言即言遮言,首先它就做了一个譬喻,就比如「莫言」,我们叫人家不要说话,透由这一句话我们是要遮止什麽内涵?是要遮止他人说话的这个动作。比如叫他人不要说话的时候,透由这个声音,也就是「叫人不要说话」的这个声音,它最主要遮止的是遮止「他人要说话」的这一点,所以「莫言」就是叫他人不要说话。「即言」这个言,就是叫他人不要说话的这个「声音」,「遮言」它是在「遮止」他人说话的这一点。如是若以无自性语,遣法无自性,其喻应理,这一段文在藏文当中的原文非常难懂,在中文当中的原文更难懂。如果做一个解释的话,「如是若以无自性语,遣法无自性」,以藏文的意思来作解释的话,如果你认为透由宣说无自性的这一段话,或者是讲到了无自性的这个内涵,其实谈到了无自性,「遣法无自性」这个是以自宗的角度在跟他宗谈到,如果你认为在宣说无自性的当下,透由「无自性」的这段文,它能够遮止法之上的无自性的话,「其喻应理」但你又认为之前「莫言、即言、遮言」的这个譬喻,跟你所谈到的内容是完全相符合的话,实际上在这个当中已经有了相违点。因为所谓的「叫他人不要说话」,是想要透由这个「声音」,「遮止」他人要说话的这一点,但是你既然认为这个譬喻,与你所要诠释的内涵是完全的相符合,但是你又认为在宣说无自性的当下,透由宣说了无自性它能够遮止法之上的无自性,实际上这根本就是没有办法配合起来。但是你又认为,这个譬喻跟你所要诠释的内涵,是能够配合的话,实际上这是完全没有办法接受的,但是这个内涵从中文当中是完全看不出来的。然此唯以无自性语,破诸法性。那如果你要从譬喻当中来解释你的自宗,你必须要以下面的这种方式来作解释,首先先将「其喻应理」旁边的标点符号改成逗号。「然此唯以无自性语,破诸法自性」,实际上是要透由无自性,也就是宣说无自性,来破除诸法之上有自性的这一点,在「破诸法自性」的旁边打上一个句号。也就是如果你所说的内涵,是要与譬喻相符合的话,是如同叫他人不要说话的声音,是要遮止他人说话的这一点。相同的,宣说了无自性之後,它最主要遮止的是法之上的有自性,所以他要破的是法之上的有自性,并不是要破除法之上的无自性。
若无自性言即能遣除诸法无自性,如果谈到无自性的话,这当中「若无自性言」,是谈到了与原文当中是谈到「若言无自性」,也就是言语它本身要是无自性,并且「即能遣除诸法无自性」,如果透由这个声音,在阐释无自性内涵的当下,它能够破除诸法是无自性这一点的话,破无自性故诸法有自性,在破除诸法是无自性之後,你必须要能够成立诸法是有自性的,有自性故即非是空。」如果法是有自性的话,你如何的来成立无自性的空,此说极显。这句话刚刚有听懂吗?「若无自性言即能遣除诸法无自性」,如果透由宣说无自性的内涵,它是能够遮止诸法是无自性这一点的话,那就在遮止了无自性之後,「破无自性故诸法有自性」你必须要能够安立有自性。如果有自性的话,你怎麽安立无自性的空?「此说极显」这个内涵透由原文以及《回诤论》的偈颂,以及自释当中的解释当中可以看得出来。
在这个原文当中有很多的内涵,也就是宗大师会在偈颂,以及自释的这个部分做了一个解释,从这个解释里面我们就可以知道,宗大师他本身的智慧以及成就是如何的了不了。从阅读《菩提道次第广论》,尤其是毗钵舍那的这段文里面,我们会很自然的对於宗大师生起一种景仰之心,也可以知道宗大师是一位了不起的智者。在之前我们有谈到云玛堪巴的这位上师,这位上师对於宗大师所提的一些论点,尤其是在毗钵舍那当中诠释中观的一些论点,提出的一些问难。但是在玛堪巴的学生里面,也有很多是很出名的格西,这些格西平时也是以阅读宗大师的论着,为最主要的一个修学对象,也就是这些格西他最主要阅读的,是以阅读宗大师的文集为主。所以当他的上师,也就是玛堪巴提出了对於宗大师的问难之後,有很多的弟子,他知道玛堪巴根本就不了解宗大师究竟的密意,所以他甚至会去回答自己的上师所提出来的问难。所以他的上师在看到弟子们,以这样的一种方式回答他的时候,上师他是示现出很生气的这种面貌,甚至有其他的弟子会去跟这位格西说,你不应该这样回答你的上师,如果你以这种方式回答你上师的话,你上师是会很生气的。这位格西就回答他说:因为我的上师他很随便,他不了解宗大师密意的当下,他既然以这样的一种方式对於宗大师提出问难,那既然有这麽随便的一位上师,我当然要不客气的对他了,纵使他会生气,这也没什麽关系。这个时候这位格西,是以这样的一种方式在驳斥他的上师,也就是玛堪巴对於宗大师所提出来的一个问难。从宗大师的一些论着当中,我们可以看到,宗大师在阐释中观正见的同时,引述的经典不外乎是月称,以及龙树,甚至佛护论师,他们所解释的这些论着,并没有任何的一点是宗大师自己本身所捏造出来的。在引经据论之後,宗大师只不过是将这当中的文义,更清楚的解释出来罢了,从这个里面我们可以知道,宗大师是何等了不起的一位智者。早上的课就上到这个地方。