讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（三十）2010年5月18日 台北 晚上

首先在闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要调整我们自己的动机，为了利益如同虚空般的有情，我希望能够早日的获得圆满的佛果，以这样的一颗心作为闻法的动机，来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》271页，倒数第三行，第六度当中的第五度。

寅五、修学静虑之理（分三）

卯一、静虑之体性

卯二、差别

卯三、於相续中生起之理

卯一、静虑之体性（271页）

　　心於任一善所缘境，专一安住。

卯二、差别

　　由「体性」门，分为世、出世间二种；从静虑的体性来说，可以分为世间的静虑，以及出世间的静虑这两种。所谓「世间的静虑」，是内外二道所共同拥有的静虑，「出世间的静虑」是只有内道，所不共拥有的静虑，称之为是出世间的静虑。由「种类」门，分为止、观及止观双运三种；以「功用」分^一於现世中能令身心安住於乐、^二现证功德、^三饶益有情之静虑。而这三者当中，初者，於何生定，即能引生身、心轻安之静虑。不管缘於什麽样的境，在内心当中生起定的感受，并且进一步的能够让身心两方面都得轻安的一种静虑，我们称之为是「於现世中能令身心安住於乐」的静虑。第二种，现证功德的静虑。二者，是能成办神通、解脱、遍处、胜处等功德之静虑，共声闻也。第三种静虑，饶益有情之静虑。三者，是能成办十一种饶益有情事之静虑。

卯三、於相续中生起之理（272页）

　　思惟修习静虑之胜利及不修之过患等，将於奢摩他时广说。修学静虑具六度之施者，也就是静虑当中的布施，自身住於静虑，後能安置他人於此，其余如前。至於这个部分详细的内容，之後会在奢摩他的时候，为各位作详细的介绍。

寅六、修学般若之理（分三）

卯一、般若之体性

卯二、差别

卯三、於相续中生起之理

卯一、般若之体性（273页）

　　总说般若，所谓的「般若」就是智慧的意思，是於所观察事能善择法，也就是对於所要观察的这件事，能够善加思择法义的一种心，我们称之为是智慧。此处是说精通五种明处等慧。在这个地方最主要强调的，是精通五种明处的一种智慧。而五种的明处分别是，声明、因明、工巧明、医方明以及内明。前面的四明是共内外道的，而内明是内道不共的，而这样的一种智慧，又称为是通达世俗的一种智慧。

卯二、差别

　　有通达胜义、通达世俗、通达饶益有情三种智慧。初者，由义总及现前门中，理解无我实性。第一种，所谓通达胜义的智慧，是指藉由分别支，透由了解无我的义总之後，而进一步的了解无我的内涵。所谓的无我的「义总」，就是无我在分别之上所显现出来的影像，由於没有办法直接现证无我的缘故，必须要透由无我的影像，才能够进一步的间接了解无我的内涵，所以第一种是透由义总。「现前门中」所谓的「现前」就是直接的意思，透由现前支，不需要藉由义总就能够直接的了解无我的道理，因而了解无我可以透由这两种，其中一种的方式来作了解。「理解无我实性」这当中的「无我」，分为补特伽罗无我跟法无我这两种。二者，精通五种明处之慧。三者，了知成办有情现前、後世无罪义利之理。

卯三、於相续中生起之理

　　思惟生起智慧之胜利及未生之过患。这个部分，分二：一、胜利，二、过患。首先我们看到第一个部分，胜利。胜利的当中又分为五个段落，一、智慧是一切功德的根本，这一点在《般若百颂》当中曾经提到过。初者，《般若百颂》云：「慧为见不见，一切功德本，智慧它是我们心续当中所生一切功德的根本，这当中的「见」指的就是我们透由五根，能够观察出来的这种功德，就比方我们之前所介绍的工巧明，或者是医方明等世间的技术。这一些功德是透由肉眼可以观察出来的功德。「不见」所谓的不见，指的就像解脱，或者是一切种智等等的功德，这是用肉眼没有办法看见的。不管是能够见到的，或者不能够见到的这一切功德，都是以智慧作为根本，为成此二故，应当遍持慧。」所以想要成办见与不见的一切功德，这时我们应该要遍学一切的智慧。

接下来第二个部分，菩萨不为善恶之缘所动摇，而且能善巧布施等都有赖智慧。正文当中，又诸菩萨将自身肉施诸求者，如同取自药树，不为我慢、怯弱等诸分别动摇，亦因智慧现证实性而成；这个部分提到的是布施，菩萨之所以会将自己的身体，布施给有需要的这些有情，并且在布施的同时，「如同取自药树」就有如同是从药树上面，取下这些枝叶，并不会有任何的疼痛感；并且在布施的当下「不为我慢、怯弱等诸分别动摇」，他在布施的同时，不会觉得我很了不起，我有作布施；也不会觉得我并没有办法作这样的一种布施，而心生怯弱，并不会被我慢、怯弱等种种的分别而影响。「亦因智慧现证实性而成」而之所以菩萨在布施的当下能有这些的功德，最主要的因素是因为菩萨藉由智慧，能够现证真实性的缘故所达成的。这是第一个部分，布施。

第二个部分，持戒。又以能观三有、寂灭所有衰损之慧，为利他而修学戒故，戒律清净；菩萨所持的戒，之所以能够清净，是因为它能够如实的观察「三有」也就是轮回，「寂灭」小乘的涅盘所有衰损之慧。它能够观察轮回当中以及小乘的涅盘所有的过患，由於它具有这样的一种智慧，所以他心心念念所想的都是其他一切的有情。「为利他而修学戒故」所以他修戒，最主要的动机是来自於利他，因此他所持的戒律也是最清净的。

第三个部分，忍辱。由慧通达忍与不忍所有胜利、过患，令心调伏，是故不为邪行、众苦所夺；透由智慧如实的了解，忍辱所带来的胜利以及不忍所带来的过患，藉由这样的一种方式来调伏内心，因此当他人对自己有所损害的同时，并不会被种种的恶行，或者是所生的痛苦而影响。

接下来，精进，由慧善知发起精进之基，即勤修彼，是故修道进展迅速；透由智慧能够善巧的了解，要用什麽样的方式才能够发起精进，「即勤修彼」。「是故修道进展迅速」由於菩萨能够生起一颗精进的心，因此在修学大乘道的时候，他的速度还会比一般的人来得快。

安住真实义之静虑所生最胜喜乐，亦由依止正理之慧所成办故，施等五度，若欲清净，有赖般若。而菩萨之所以能够安住在真实义的静虑当中，并且在安住的当下，能够生起最殊胜的一种喜乐，「亦由依止正理之慧」这也是因为他依止了，如实观察境的这种智慧，才能够到达这样的一种境界。因此「施等五度」也就是除了般若的其他五度，如果想要清净的修学，「有赖般若」。所以在论典当中有提到，没有智慧的五度就有如同是盲人，这时纵使修学了布施、持戒、忍辱、精进以及静虑的内涵，也没有办法获得解脱以及一切遍智的果位。因为他们并不知道解脱以及一切遍智的果位方向为何？所以在修学前五度的同时，必须要透由慧智的双眼，才能够如实的了知解脱的方向，以及一切种智的方向为何？而往正确的方向前进。

接下来第三个部分，一般人觉得相违的事，对於具有智慧的人而言，无有相违。正文当中，（274页）又二功德似有相违，由具慧故能令无违：有一些人表面上看似觉得相违的两种功德，对於具有智慧的菩萨而言是没有相违的。比方说，譬如菩萨作转轮王，主宰四洲，然能不为妙欲所转，是因具有慧臣之力；登地的菩萨，他们能够统治四洲以上的这些国土，而成为转轮圣王，但是他在统治这麽多国土的当下，却又能够不被妙欲所影响，这是因为他的身边有智慧的大臣在旁边辅佐他的缘故，所以有智慧就不会被外在的五欲所影响，这是第一点。

如是虽生猛厉慈心，见诸有情极为悦意，然亦不掺少分贪欲；菩萨们对於有情虽然能够生起强烈的慈心，并且在见到每一位有情的当下，都能够生起悦意之相。但是在此同时，他的心中并不会掺杂着少分的贪欲，这是第一点「慈」。

第二个部分，见有情苦，虽生长时、猛厉难忍大悲，然而不为悲痛所覆，无有於善法不喜之懈怠；并且更进一步的，见到轮回中的有情受苦时，在心中虽然能够现起非常长久，而且强烈难忍的大悲心，但是他并不会被这种悲痛的感觉所遮蔽住，「无有於善法不喜之懈怠」我们一般的人如果遇到了痛苦，内心感到不愉快的时候，这时候想要让我们在这个当下，让心更进一步的去行善，这是不容易的一件事。但是对於菩萨，虽然他无时无刻都看得到众生的苦，也能够对於众生生起悲愍，但是他的内心并不会被这种悲痛的感觉所牵着走。因此对於当下他要行善而言，是不会有任何的懈怠产生，这是提到了悲。

又虽具有欢喜无量，然於所缘心无散动；虽然菩萨的内心，也能够生起欢喜之心，但是他对於外在的所缘境，并不会因此而生起散乱。反观，如果我们的内心，因为某一种的情境，而让我们非常欢喜的话，这时候要让我们的心，专注在一种的所缘境上，是非常困难的。又虽恒有大平等舍，然於诸众生之义利，刹那亦不忘失，此皆由慧而成。虽然菩萨在面对有情的当下，能够去除对有情的贪瞋，但是这并不会影响他想要更进一步的去利益有情的这颗心。所以以上所提到的，不为五欲所转，以及慈、悲、喜、舍四无量的功德，都是来自於智慧，因此「此皆由慧而成」。为什麽这样的功德，都能够透由智慧来成办呢？以慧能灭与此等力均之阻碍故。因为透由智慧，能够灭除与「此等」，就是之前我们所说的这些功德，「力均」力量相等的这些阻碍的缘故。由於能够去除以上所说的这些功德，力量相等的阻碍，因此以上的这些功德都是有办法成办的。

接下来第四个部分，二谛不相违，也是智慧所造就的。所谓的「二谛」，提到的是世俗谛，以及胜义谛。世俗谛以及胜义谛这两种法类，之所以能够成为不相违，这也是必须要透由智慧如实的去观察之後，才有办法了解的内涵。在之前我们有稍微的介绍到支那和尚，支那和尚他表面上虽然非常的重视胜义谛，但是由於他没有办法如实的了解胜义谛当中的内容，所以在承许胜义谛的同时，几乎完全的否定了世俗谛的存在。而这个部分在正文当中，又如《赞应赞》云：「不弃舍法性，亦随顺世俗。」所谓的「不弃舍法性」，就是透由正理如实的观察之後，最终发现到，诸法最究竟的本性，是有办法透由现量直接观察到的。因此这样的一种境，是不需要被弃舍的，「不弃舍法性，亦随顺世俗」，虽然诸法最究竟的本性，是能够被现量所安立的，但是在安立一切的法无自性的同时，并不需要否定世俗的生灭，以及世俗的因果，因此在此同时世俗的法，也是可以被安立的。而对於这一点，宗大师作了以下的解释。

相执所执之境，虽微尘许亦不可得，所谓的「相执」指的就是，执着一切法都是有自性、有自相的一种执着，它所执着的境，也就是境是有自性、有自相的这一点，「虽微尘许亦不可得」但是实际上境有自相、有自性，这一点是完全找不到的。也就是诸法到最後它的本质，应该是无自性、无自相的才对。於此法性获大定解而不弃舍；透由智慧如理的来作观察之後会发现，诸法最终的本质确实就是如此，因此对於这样的一种法性，是不需要弃舍的。但是在安立诸法无自性的当下，此与内、外因缘各别生果，於彼世俗由心深处所获定解无有相违，虽然安立了法是无自性的，但是在安立的同时，这一点跟内外的因果「各别生果」，而更进一步的，对於世俗的法类，从内心深处获得定解，实际上是不会有相违的。不仅不会有相违，且相随顺，并且这两者，它有相辅相成的功效。

此於无慧力者虽极相违，然於具慧力者，无有相违反能相顺。世俗与胜义二谛的内涵，对於不具有智慧的人来说，它是完全相违的。这当中不具有智慧的人，不要说是支那的和尚，以应成派的角度来说，自续派以下的中观师，或者是唯识师，他们都没有办法同时的安立诸法无自性，并且在名言当中安立有因果的内涵。唯有中观应成派的论师，才有办法在无自性的状态当中，又於名言安立因果，也就是世俗的道理。因此世俗与胜义这两者，如果要能够了解它是没有相违的，就必须要透由智慧来作观察，对於没有智慧的人来说，要同时的安立世俗、胜谛二谛，这是很困难的一件事情。

接下来我们看到第五个部分，开遮不相违也要靠智慧。正文当中，又前论云：「开许及遮止，佛语或有定，或是无有定，然皆不相违。」「前论」也就是在《赞应赞》的这本论当中有提到这个偈颂，对於这个偈颂宗大师作了以下的解释，上、下诸乘及显、密中，见有众多不同开、遮，对於上下诸乘，也就是大乘以及小乘来说，佛在小乘当中最主要说到的法类，是以自利作为出发点的小乘法；而对於大乘而言，佛最主要宣说的，是以利他为主的大乘法。所以这两种法类，从字面上来看，它确实是相违的。「显、密」在密教当中，密法会鼓励修密的人，应该去受用五欲；但是在显教的法类里面，又提到说我们应该视轮回当中的五欲就有如同是毒药，应该尽可能的避免。所以从字面上的角度来说，这也是完全相违的。因而正文当中提到，「上、下诸乘及显、密中，见有众多不同开、遮」。

若一补特伽罗修持二者，寻求无量佛经密意，无慧力者虽觉相违，对於同一位补特伽罗来说，如果他想要同时的修学大乘、小乘，或者是显、密圆融的教法，更进一步的寻求无量佛经密义，并且在修学的过程中，想要去了解这一切佛经当中最究竟的涵义，「无慧力者虽觉相违」这一点对於不具有智慧的人来说，他怎麽学都觉得这彼此之间是完全相违的，没有办法融合的。然诸智者实见无违，但是对於一位具有智慧的人而言，他知道在小乘法之所以这样说的原因，以及在大乘法之所以要这样作的理由，相同的显密也是如此。因此对於具有智慧的人来说，这彼此之间是不会有任何的相违。此者亦是由慧所成。对於不具有智慧的人，他没有办法分辨；以及具有智慧的人，能够如实的分辨，这之间最大的差异是因为这两种不同的人，他们的心中具不具有智慧所造成的。

接下来我们看到第二个部分，过患等，这当中分为三个部分，第一个部分，若无智慧则布施等不能清净。正文当中，（275页）过患：若离智慧，布施等五及见不能清净，如果远离了智慧，纵使修学布施等五度，以及我们内心当中的见，都没有办法清净。这一点，《摄波罗蜜多论》云：「若无智慧而求果，布施自体不成净，如果在不具智慧的情况下，而希求殊胜的果位，「布施自体不成净」这个时候由於希求布施的果位，而更进一步的去行布施的话，其实在不具智慧的情况下所作的布施，由於是被「相执」也就是「我执」所束缚的缘故，所以这样的一种布施，是没有办法清净的。利他而舍说施胜，佛说到如果我们要布施，我们内心应该是以「利他」作为出发点来作布施，透由这样的一种动机所行的布施，才是最殊胜的一种布施。余是增财之加行。」而以「自利」作为出发点的布施，只不过是增加财富的一种行为，这样的一种行为，就有如商人在作买卖的时候，他希望从这笔买卖当中获得利益，这是一样的。所以以自利作为出发点的布施，只不过是希望自己在将来能够有更多的财富，所以这样的行为是等同於世间的商人。

又云：「不以慧光除黑暗，彼不能具清净戒，如果没有办法透由智慧的明光，来去除内心当中我执的黑暗，「彼不能具清净戒」这时候我们所持的戒，也不能够称为是清净的戒律，纵使它是清净的戒，也没有办法获得殊胜的果，多无慧故诸戒等，由愚过具烦恼浊。」由於没有智慧的缘故，所以纵使我们受了再多的戒，我们也持守了很多不同的律仪，但是由於我们内心当中愚痴的缘故，我们在持戒的当下，都会生起众多的烦恼，而被烦恼所染污。

又云：「若倒慧过扰其心，不信解住忍功德，这当中的「倒慧」，指的就是颠倒的智慧，就是我们一般人所谓的小聪明。我们将我们的智慧用错了地方，而生起了这种颠倒的智慧，由於颠倒的智慧所产生的过失，困扰着我们的内心，「不信解住忍功德」由於我们不具有智慧的缘故，我们没有办法对於修学忍辱的功德生起信念。不喜分别善恶理，我们也没有办法去分辨善跟恶的种种道理，犹如无功德王名。」这就犹如同是一个没有功德的人，他在登上了王位之後，一开始由於他是国王，所以他是有名的。但是由於他自己本身没有功德的缘故，所以他是一位有名无德的人。由於不具有功德的缘故，在之後不久大家都知道，这个人其实是没有功德的，自然也就不会信他了。所以不具有智慧的人也是如此，一开始表面上看起来看似有功德，但实际上久而久之我们就知道这个人是不可靠的。

又云：「於诸智者赞殊胜，较彼深细更无余，智者之所以会被大家所赞叹，会被大家所恭敬，「较彼深细更无余」这当中的「彼」，指的是证得无我的智慧。由於智者的心续当中，拥有证得无我的智慧，所以这一点是值得其他的人来赞叹、来恭敬的。「较彼深细更无余」并且没有其他的功德，比证得无我的智慧更深细、更殊胜的。欲过不障正意道，无具慧者不能往。」如果具有智慧，贪欲等种种的过失，就没有办法障碍佛陀所传的「正意」之「道」，也就是能够让我们的心，非常正直安住的一种道，「无具慧者不能往」但是佛陀所传下来的这条殊胜之道，对於没有智慧的人来说，他是不知道该如何前往。

又云：「若心不能勤修慧，彼者之见不能净。」此中「王名」，在之前我们有提到，「犹如无功德王名」这当中的王名，这句话指的是什麽意思呢？犹如无有功德之王，虽能闻名一时，然即退失。（校稿中）

接下来第二个部分分三：一、生起智慧的因，这个地方又分三，第一、智慧的因，也就是听闻非常重要。正文当中，（276页）是故须生智慧，其因亦於随己心力听闻清净经论，既然智慧非常的重要，我们就必须要在内心当中，想办法生起智慧，而生起智慧的因，是在於我们必须要尽心尽力的去听闻清净的经论，才有办法生起智慧。

这一点《摄波罗蜜多论》云：「寡闻盲人不知修，彼无多闻何所思，没有听闻的人，就犹如同是盲人，就如同盲人不知道路的方向为何？寡闻的人也不知道该如何的来作修行？在还没有修之前，我们必须要对於所修的法义，更进一步的作了解；在还末了解之前，我们必须要作听闻，「彼无多闻何所思」如果没有听闻哪来的思惟？如果没有思惟哪来的修行？故应勤闻从彼因，正思而修生广慧。」因此我们应该勤於听闻，以此作为正因，而更进一步的，去思惟所听闻到的法类来进一步的修行。这是第一个部分，听闻的因，也就是智慧的因，也是非常重要的。

第二个部分，断除二障的智慧，也有赖於听闻。至尊慈氏亦云：「凡分别三轮，许为所知障；如果我们对於境产生了更进一步的执着，而认为境是有自性、有自相的，这时候这样的执着，我们称之为是「所知障」。所谓的「所知障」指的就是一位补特伽罗，在获得一切遍智之前，最主要的一种障碍，我们称之为是所知障。悭等诸分别，内心当中的悭吝等种种的分别烦恼，许为烦恼障。所谓的「烦恼障」，是获得解脱前最主要的障碍，称之为是烦恼障。除慧无余法，能断此二障，除了智慧之外，没有其余的方法能够断除所知障以及烦恼障。闻为胜慧本，故闻最为胜。」而要生起智慧，它的根本是在於听闻，没有听闻就没有办法生起智慧，因此听闻是相当殊胜的。

《集学论》中亦云：「应忍求多闻，次当住林薮，勤修平等住。」我们在学法的时候，如果遇到了逆缘，这时候我们要学着安忍，并且在安忍的同时，多多的去听闻正法。「次当住林薮」等我们了解了法义之後，这时候我们就应该到人烟稀少的地方去，「勤修平等住」而将之前我们所听闻到、所了解到的法义，在此时来作观修以及来作练习。

接下来下一个部分，第三个部分，修学口诀後的成效，先觉亦云：「昔所闻法全现於心，并须数数思惟、理解、观察；对於之前所听闻的法类，我们要想办法让他在心中现起，并且更进一步的去作思惟、理解以及观察。若忘其法，专学持心，则无心要。有一些人听闻相当多的法类，但是听闻之後，绝大部分的内容都忘记了，或者是他没有更进一步的去思惟，「若忘其法，专学持心」而等到他觉得该修行的时间到了，这时候他之前所听闻的法，对於他的修行来说，完全呈现不出任何的功效，所以这时候他也只能够持咒，让自己的心专注而修学襌定。「则无心要」这麽作其实对於修学正法来说，它没有任何的帮助。故善修者，善宣说法；中等修者，则为中等宣说。如果一位善於修行的人，由於在还未修行之前，他必须要先如实的了解所要修持的法为何？而在还未了解之前，必须要作听闻的缘故，「故善修者，善宣说法」所以一位好的修行人，照道理来说他应该懂的法，要比别人更多才对，因此「善宣说法」。中等修者，一位中等的修行人，则为中等宣说。他所能够说的法，较於善於修行的人而言，又没有这麽的多了，因而提到「中等修者，则为中等宣说」。

能修几许之法，其所知法亦增尔许。如果我们能修越多的法类，就表示说在我们心中所了解的法类是越多的。若由如是思已，定解坚固，则诸恶友虽说：『善、恶一切意乐皆是分别，故为所断。』如果我们能够如实的了知正法的内涵，并且对於正法的内涵，心生坚固的定解，这时候我们周遭的人，虽然有人告诉我们，「善、恶一切意乐皆是分别」不管是善念或者是恶念，一切的意乐，一切的想法，都是分别心；它不仅是分别心，它也是相执，它也是我执，「故为所断」所以这一切的念头，都是必须要断除的。所以在修的当下，我们应该想办法让内心中没有任何的想法。自知法中无如是语，如果你对於正法的内涵，能够生起坚固的定解，当你周遭的人有人用这样的一种方式跟你说的话，你就知道其实在正法当中并不是这样的意思。也就是在正法当中，并没有这样说。诸善知识亦不如是承许，而教导我的善知识，他们也不是这样承许的，便能不随彼说而转；所以纵使旁边有再多的人，跟你灌疏错误的观念，你也不会随着闻鸡起舞。

若无此解，有信无慧，见哭则哭、见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而趣。」如果我们对於正法的内容我们不了解，「有信无慧」虽然我们对於正法能够生起信念，但是如果没有智慧的话，「见哭则哭、见笑则笑」别人作什麽样的动作，我们就跟着作什麽样的动作，看到别人哭，也不知道人家哭什麽？我们就在旁边跟着哭。看到别人笑，我们也不知道人家为什麽笑，就在旁边跟着笑。所以有一些人在学法的时候，他就整天看别人在作什麽事情，他就跟着作，「随他所说觉为真实」这时候他也没有智慧来分别什麽是真？什麽是假？什麽是该作的？什麽是不该作的？他自己都不清楚。「随他所说」随他所说都是对的，所以别人怎麽作，他就怎麽作，「犹如流水随引而趣」这就犹如同在流水上漂浮的树叶，水是往什麽的方向去，上面的树叶就往什麽方向去前进，这个是第三个部分。接下来最後一段，修般若时，具六波罗蜜而行者，自身住於般若，後能安置他人於此，是般若之布施，余者如前。

丑二、修学四摄令他相续成熟之理（277页）

　　接下来第二个部分，「修学四摄令他相续成熟之理」这个科判的内容分三：一、四摄的体性，二、安立四摄的原因，三、因为要摄受徒众所以需要四摄。首先看到第一个部分，四摄的体性，「布施」：如前说六度时所说。「爱语」：於所化机开示六度。在观察对方之後，随顺着对方的根器，开示适合他人听闻的教法，因而提到於所化机，也就是我们所要指导的对象，或者是我们所要开示的对象，对他开示正法。「利行」：如所示义，令所化机如实起行，或令正受。就如同我们所教导对方的内容，「令所化机如实起行」而更进一步的让他人如实的对於我们所教导的内容付诸於实践，「或令正受」或者更进一步的去持守戒律。「同事」：教他所修何事，自住於彼与他共学。如果我们想要教导别人，这时候对於我们所教导他人的这件事情，「自住於彼与他共学」我们也必须要能够如实的去实践，才能够跟他人共同来学习这样的一种法类。如《经庄严论》云：「施同示令学，这当中的「施同」指的就是布施的内涵，与之前六度时所说的内涵是相同的，「示」指的是透由观察之後，我们要能够对於他人宣说适当的正法，「令学」更进一步的让他付诸於行动。自亦随顺转，不只是希望他人能够如实的修学，我们自己本身也要如法的行持，即许为爱语，利行及同事。」这是第一个部分，四摄的体性。

第二个部分，安立四者的原因，何故定为四摄？摄受徒衆令修善行，初须令彼欢喜，如果我们要摄受他人，一开始我们必须要让他人感到欢喜，此亦有赖布施财物，饶益其身。因此一开始，我们必须要透由布施的方式来饶益他人，既欢喜已，令修道时，先须令彼知如何行，如果对方对我们感到欢喜，这时候我们希望他人能够修道的话，我们必须要告诉对方该如何的来修行。此由爱语宣说正法，透由善巧的语言，而来对对方宣说正法的内涵。除其无知，断其疑惑，透由宣说正法，能够去除对方心中的无知，解决他人的疑惑，令其受持无倒法义。这时候对方就知道真正的法义是为何？

如是知已，由其利行令修善行。当对方知道之後，我们更进一步的希望他能够实践正法的内涵，若自不修，而为他说应行、应止，如果我们自己本身不修，只是对对方说，你对该这样作，你不应该这样作的话，彼者反作难云，这时候对方反而会反驳我们说：「若汝未修何故教他？如果你自己都没有付诸於行动去修行的话，你凭什麽来教导对方？汝今尚须为他所教！」你今天还必须要被别人教导才对。即不受教；所以这时候，纵使我们希望他人能够付诸於行动，但是对方是不受教的。若是自所修者，彼即念云：如果我们自己付诸於行动，去实践的话，这时候对方就会想到：「教我所修之善，彼自亦修，故若修此，於我定生利益、安乐。」而作新修；已修者亦坚固不退，故须同事。佛说此为成办一切所化义利之妙方便，所以佛说这一点，也就是透由四摄来利益众生的方式，是成办一切所化机，一切义利的最胜妙方面，故诸摄徒众者，应须依此，因此如果你想要摄受其他的人，他就需要依照着四摄的方式来作行动。如云：「诸摄徒众者，应正依此理，能成一切利，赞为妙方便。」

接下来最後一段，总结，（278页）於入定、出定时，如何修习彼等之理，如阿底峡尊者云：「六波罗蜜等，菩萨广大行，由出入瑜伽，坚修资粮道。」对於这个偈颂，宗大师作了以下的解释，初学菩萨受持菩萨律仪，住资粮道，对於刚开始发起菩提心的菩萨，在接受了菩萨律仪之後，安住在资粮道中，出定、入定皆不超出六度，不管是在座上的入定，或者是座间的出定，他所依循的都是依循着六度的法类而来修行。故六度中，有些是於入定时修；有些是於出定时修。因此在六度的这些法类当中，有一些法是在入定时需要作去观修的，有一些法是在出定时必须去修学的，静虑体性之奢摩他、慧度体性之毗婆舍那一分，是於入定时修；静虑体性的奢摩他的一分，也就是一部分，以及慧度体性的毗婆舍那的一部分，是必须在入定的时候来作修习的。前三度及静虑、般若一分，是於出定时修；布施、持戒、忍辱以及静虑、般若一分，是在出定的时候必须要去作修习的。精进则於出、入定时皆可；而六度当中的精进，是在出定或者是入定当中都可以修学的法类。忍中一分，而这当中的特例，在之前虽然有以总相的方式来说到前三度是必须在出定时修的，但是这当中特别是「忍中一分」比方说──些许定思深法，亦於定时中修。这当中的「定思深法」指的就是空正见的这种法类，空正见的这种法类，也可以在定中来作修习。

阿底峡尊者云：「於出定时中，遍观一切法，修幻等八喻，能净後分别，应主修方便，於入定中时，应恒常串习，止观分平等。」如是稀有难行之行，未修心者闻时忧恼；以上我们所介绍的这些菩萨行，其实有很多的内涵，对於一开始的初学者而言，他光听到菩萨必须要行难行的菩萨行，内心光听闻就会感到烦恼。诸菩萨众於初亦不能行，但是实际上这些菩萨在一开始发心的时候，他也没有办法马上的去行广大菩萨行，甚至在还没有成为菩萨之前，这些菩萨他们所处的地位，跟我们现今所处的状态，是一模一样的；但是透由不断的串习，不断的练习之後，在发心生起了菩提心之後，能够更进一步的，一步一步的去修习菩萨行。

但是对於初学者来说，虽然我们知道要到达这样的一种境界，是非常困难的，但是我们至少应该以这一点作为我们的目标，而往这个方向去前进。就比方说对一个刚识字的小学生来说，大学的课程对他而言是非常的困难，甚至他是完全没有办法理解的。相同的对於菩萨所应行的广大菩萨行，对於我们初学者而言，这也是相当困难的，但是至少我们应当把它当成是我们最终的目标。然了知已，下至愿境亦作串习，这些菩萨们，在一开始的时候，也不见得能够马上去行广大的菩萨行，但是当他了知行菩萨行的众多胜利之後，「下至愿境亦作串习」纵使当下他作不到，但是他也愿意不断的去发愿，以这样的一种方式来作串习，其後不待励力便能任运而转，透由不断的串习之後，之後他不需要花很大的心力，就能够任运的做他想做的菩萨行，是故串习最为重要。因此在这当中我们知道，我们现今之所以没有办法做到，也不愿意跨出当下的这一步，是因为我们没有如实的去串习的缘故，所以串习的这一点是相当重要的。不仅是串习，在串习的同时，我们也应该好好的发愿，并且在发愿的当下，净罪集资，甚至在平时空暇的时候，我们有机会也应该都要多多的阅读无垢的经论来充实自己。若见现前不能实行，又於彼等弃舍串习修心，是极延滞清净之道。如果我们发现自己在当下，并没有办法作，而你又放弃了可以串习，可以练习的机会的话，「是极延滞清净之道」对於我们的心续当中，想要生起这种清净的道次，这样的一种作法，它反而会让我们在短时间之内完全的没有办法生起道证的功德。

这一点，《无边功德赞》云：「虽听闻正法，世人反生怖，世间的人一开始在听闻正法的时候，他的内心会感到害怕、感到恐惧，因为他觉得藉由我的能力，怎麽可能来做这些事情？怎麽能够作这样的修行？但是实际上，尊亦於此法，久未能实行。一开始的导师释迦世尊，他跟我们的状况是一模一样的，他在一开始也不见得马上就如实的修学佛法的道理，然尊修其行，时至任运转，但是透由世尊他不放弃，并且不断的去串习的缘故，在某一个时间点，确实他的心续中就能够非常任运、非常自然的生起种种的教证功德，是故诸功德，不修难增长。」所以从这当中我们就知道说，种种的道证功德，如果你不去作练习，不去作串习的话，所有的功德都很难在我们的心中生起。故受持菩萨律仪者，无法不学诸行，所以对於一位受菩萨律的人来说，没有任何的方法，可以不学诸行又能够达到果位的。未由仪轨受行心者，亦应励力修欲学心。若於诸行欢喜增长而受律仪，则极坚固，故应勤修。

    上士道次第中，净修愿心及总学菩萨行之道次说讫。

子二、特学後二度之理

接下来请看到《菩萨道次第略论》止的这一本，第二个部分「特学後二度之理」这个科判当中的内容分二：一、连接上下文，二、正文。首先第一个部分，连接上下文，此即修习止观之理，所谓的静虑以及般若，这两度的内涵，就是提到了修习止观之理，为什麽呢？此二依次为静虑及般若波罗蜜多所摄故。因为这两者的内涵，跟静虑、般若波罗蜜多的内涵，是相同的，所以它是涵摄在这当中的。第二个部分，正文：

此中分六

丑一、修止观之胜利

丑二、显示此二能摄一切妙三摩地

以三摩地的种类来作分类的话，三摩地可以分成百千种，但是众多的三摩地都能够涵摄在止观这两者当中，因而提到「显示此二能摄一切妙三摩地」。

丑三、止与观之体性

丑四、须止观双修之原因 

丑五、次第决定之理

也就是止跟观这两者，一开始要先修什麽？之後再修什麽？

丑六、各别修学之理

丑一、修止观之胜利

首先看到第一个部分「修止观之胜利」这个部分当中的内容分五：一、说明大小乘一切功德，皆是止观之果。正文当中，大小二乘、世出世间一切功德，皆是止观之果，此为《解深密经》所说。不管是大乘的功德，小乘的功德，世出世间一切功德，这当中的世、出世间指的是，世间的功德粗静行相，出世间的功德证得无我的智慧。这一切的功德皆是止观之果，也就是大小二乘也好，世出世间的一切功德也好，都是止跟观的果，这一点在《解深密经》当中有曾经提到过。这是第一个部分。

第二个部分，陈述疑问。对於这样的叙述，有人提出了这样的质疑，若作是念：「止观岂非已得修所成者相续之功德耶？彼等一切功德皆是止观之果，有何道理？」提到了功德，功德简单的来分，可以分为三种，第一种闻所成的功德，第二种思所成的功德，第三种修所成的功德。所谓「闻所成」的功德，故名思议就是透由听闻，而能够成办的功德。「思所成」的功德是进一步的，透由思惟所形成的功德。「修所成」的功德是藉由闻思作为基础之後，更进一步的如实的修习，所成的一种功德。而这当中止观的功德是属於「修所成」的功德。如果止观的功德是属於修所成的功德，那之前为什麽会提到，大小二乘，世出世间的一切功德，都是止观的果呢？难道说大小二乘，世出世间一切的功德当中，没有包含闻所成的功德，跟思所成的功德吗？如果有包含的话，闻所成跟思所成的功德，怎麽能够说成是止观的果呢？所以这时候就有人提出了合理的质疑。提到说，「止观岂非已得修所成者相续之功德耶」？难道说止观它并不是得到了修所成功德的，这种人他心续当中的功德吗？「彼等一切功德皆是止观之果，有何道理？」这当中的「彼等」指的就是之前所谓「大小二乘、世出世间一切功德，皆是止观之果，有何道理？」这一点怎麽会是正确的呢？

第三回答疑问。正文当中。真实止观，如下将说，实是已得修所成者相续之功德故，大、小二乘一切功德虽非皆是彼二之果，在正文当中就有提到，确实是没有错的，真实的止观就如同下文会提到的，「实是已得修所成者相续之功德故」实际上它确实是已经获得了修所成的这些行者，他们心中的功德。所以「大、小二乘一切功德虽非皆是彼二之果」以这样的一种角度来作解释的话，大小二乘的一切功德，确实不见得就是真实止观的果。既然不是如此

，为什麽在《解深密经》当中要以这样的方式来作介绍呢？然於善所缘境一心专注以上之三摩地，悉皆摄入奢摩他品；之所以要这麽说的原因，是因为不管是闻所成、思所成、修所成的一切功德，都必须让我们的心专注在某一种的善所缘境之上，「一心专注以上之三摩地」当我们的心专注在某一种的善所缘境之上，这以上的三摩地悉皆摄入奢摩他品，也就是这一切的三摩地，都能够统摄在奢摩他的类别当中，它不见得是真实的奢摩他，但是他能够被真实的奢摩他所涵盖。

分辨如所有或尽所有义之善智慧，则全摄入毗婆舍那品故，相同的，如果你在内心想要生起功德，你必须要如实的分辨「如所有」也就是胜义谛的法类，跟「尽所有」也就是世俗谛其中一者的法类，而在内心生起善的智慧。所以任何一种的善智慧，它都能够统摄在毗婆舍那的类别的缘故。由思此义，也就是以此作为它的内涵，而说「三乘一切功德皆是止观之果」，故不相违。所以以这个内涵作为基础，而在《解深密经》当中有提到「三乘一切功德皆是止观之果」这当中的止观，包含了真实的止观，以及随顺的止观。所以一切的功德，不见得是真实止观的果没有错，但是他一定是真实的止观，或者是随顺的止观，这两者当中其一的果，因此不会产生相违的。

我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）