菩提道次第广论(第49-2讲)
(444页)又有一派的人说到了,又色声等,於名言中与诸外道妄执假立,有无不同之理。什麽叫做於名言中存在呢?就是世间共许,这叫做名言中存在。诸外道妄执假立,是唯有邪宗乃称说故,而说到这种的差别。所以在此我们可以从本文里面看到:有说前者,一切世间皆可共许,後唯邪宗乃称说故。宗大师在此反驳,因为名言上存不存在,不是以世间有没有共许为主,如果世间共许就在名言上存在的话,那自性都应该存在了。所以在此宗大师反问到,此乃未能判别,若不尔者,於名言中应无如幻色等,应有自性所成,此过繁多。六十正理论释云:「又颠倒者,谓执乐等,虽於世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者,谓执苦等,於世俗中诸法容有彼体性故。」此说常恒等四,虽於世间共同称许,然执是为彼虽於世俗亦说为倒,无常等四,虽於世间未遍称许,然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分别,虽於现境有所错乱,然於执境无量能害,故名不倒或不错乱。
这句话的意思就是,执取蕴体为无常,也就是把身心视为无常的这个分别心。所以在此的分别和无分别,是现量和比量之间的差异了。为什麽叫做分别心呢?其实之前也有谈到,因为由义共相来看到诸法的缘故,由透过这种影像去看到,所以它是分别的去取有某一法的特徵,这叫分别心、分别执,这不是远离爱恨亲疏那种分别心,不是这个意思。比量,也就是证空的这个比量,通达空性的比量,也是分别执,因为它是透过空性的义共相去执取空性的,这跟现量不同。这个分别执,於现境,现境的意思就是於所漏境、所看到的境来讲的话,虽有错乱,因为它是透过空性的义共相去看空性的。因为由空性的义共相去看空性的缘故,所以会把空性看为有自性,因为是透过空性的义共相去看空性了。所以在这个所现的,或所漏的境上虽然有错乱,可是在执取的境上来讲的话,因为它是执取空性,最主要是以空性为主,所以并没有错。
就像我们执瓶的分别执,它去看瓶子的时候,在它看相上错误了,因为它又把瓶子的义共相看为瓶子,实际上瓶子义共相并非瓶子。所以在它的现境上有错,可是它执境上没有错。为什麽?因为它主要是执取这个瓶子本身。如同它执取般的瓶子是存在了,它并不是执取瓶子的自性,但却又看到瓶子的自性,所以有这种的差别。
诸根之识,在此的诸根之识,最主要是讲到倒世俗的这种现识了,而不是说一切的根识都是错误的。倒世俗,就像是把影像看为脸的这种,像我们去照镜子的时候,因为照镜子的缘故,所以从镜子会反应出我们脸的这个影像。像把影像视为脸的这种根识,或者是看到两个月亮的根识,或者是蓝色雪山的根识等,於现境错乱,又无所余无错乱分,它不只是现境错乱,连执境上也错乱了。因为它不只看到两个月亮以外,连执境上都觉得是两个月亮。或者是把这种影像看为脸以外,它也这样去执取,也就是认为那个影像就是我的脸,所以它不只现境有错,连执境也有错,所以故名错乱识,或者是颠倒识了。所以在此说到了,故不名无错乱。又诸根识,於所显现错乱虽同,然如所显义,就世间有无,则现影像等之根识,是邪世俗。这一类的根识来讲的话,都属於邪世俗,并非是正世俗。除此诸余无损根识,是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无,故可破除。然执无常等之境名言中有,故非正理所能破除。所以纵使是名言识,但是有一些的名言识是错乱的,有一些的名言识是正确的,不颠倒的,这个我们要分清楚。
又於胜义,或由自性所成常等四法,而非是有,如是於彼二中,无常等四亦是非有。在观察诸法存在的究竟性当中,在观察胜义当下,是找不到任何法的,无论是常法或者无常法,都没有办法获得。故观待真实,执有彼八,全无是倒非倒之别。所以在观察究竟性的当下,他没有所谓的倒世俗、正世俗,没有这种的差别。因为那时候,唯有胜义谛以外,一切的诸法都没有办法看到。如果是观察空性的话,所观的这个空依有法的这个空性,是看不到的。但是由此破自性空的那个空性,是可以被看到的,所以这个我们要去了解。就像在观察瓶子是怎麽存在的时候,瓶子是否有自性?这样去观察瓶子的真实性,它的胜义谛的时候,看不到瓶子的,但是最後会看到瓶子的空性。因为完全遮挡了自性,当完全遮挡自性的时候,就看到了空性。
同样的道理,去观察空性的话,空性是否有自性呢?这样去做观察的时候,这个空依有法的空性,它是看不到的。可是却看到了空空,因为空性上自性被遮挡,所以看到了空空。故密意说:「随行色常、无常、苦乐有我、无我,皆行於相。」所以在此就说到,於胜义当中看不到任何的诸法,因为去寻找诸法的自性存在的时候,就看不到任何一切。那时候唯一能看到的,就是破除自性的那个当下,破除自性的这个遮分、破分,那就是空性本身。
(445页)若谓若以正理,破於诸法增益自性无明之执,而不破坏名言诸义,二者相违。在此又一派说到了,如果透过理智,破除了自性的执着,可是这个理智却不破坏名言上的这些世俗谛的话,这是相违的。为什麽?因为他引用的论文,如同《入中论》里面说到了,入中论云:「痴覆自性故世俗,由此伪法现谛实,佛说彼是世俗谛。」此说由无明增上安立色等为世俗谛故。所以《入中论》的这句话,很明显的就是说到了,由无明增上才来安立世俗谛的。既然理智破除了无明的话,那就等於安立世俗谛的这个无明,也跟着破除了。如果无明被破除了,世俗谛的安立者,这个无明被破除了的话,那世俗谛就没有任何一法可以安立了,所以世俗谛也要跟着一起破除了,这是他方的想法了。於是在此宗大师就回答到:答曰:无过。立色声等为世俗谛之谛,是由意乐增上为谛。
世俗谛为什麽称为叫做「谛」的原因,所谓谛是真谛的意思,为什麽叫做很真?为什麽称为谛的原因?是因为以无明的角度去看世俗法的话,会看得非常的真,故称世俗谛。但世俗谛并非是真正的真谛,所以这也是为什麽,世俗谛的这个执着,这个谛执必须是无明。所以在此说到,此意须是谛执,故於增益自性无明而为谛。故於已断染污无明二阿罗汉及八地上诸菩萨前,所现诸法唯虚伪性,非谛实性。所以断除了烦恼,还有八地以上,因为完全断除烦恼障的缘故,所以他们去看世俗谛的话,他会看到世俗法皆为虚伪、虚妄,并非是真正的谛实有。以无谛实增上慢故。论说於诸无实执者,唯现世俗,其理即此。所以这也是为什麽在论里面说,不现世俗谛,只现世俗而已,有这种的差别。因为他不会把世俗法看为是真谛者,所以他只现世俗,而不会现世俗谛,所以这个道理就是如此。
故色声等,虽由无明立为谛实,然非由无明立色声等,可是世俗的这个真谛的部分,虽然是由无明而来安立的,可是世俗法本身,绝非是由无明来安立的。就像什麽呢?譬於执绳为蛇之邪识,把绳视为蛇的这个执着,这个邪见,虽绳为蛇,然绳非由彼邪识安立。把绳视为蛇的这个邪执,会安立绳为蛇,这是没有错的,可是它不会安立绳。绳子的安立,是由正量去安立的,因为绳子是存在的,绳子是存在的缘故,所以它并不是用邪执去安立的。所以很明显的我们可以知道说,把绳视为蛇的这个邪执,它没有办法安立绳子,可是却可以安立绳是为蛇。所以同样的道理,世俗为谛的这种安立,是由无明邪执来安立的,在世俗法本身,它并不是由无明来安立的。所以宗大师在此又说到了:其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识,这才是唯一安立色声等,这些世俗法的最主要的安立者。
故此所立义名言中有,非是正理所能破除,所以在名言存在的话,因为有正量证明了它的存在了,所以没有任何的正量可以否定它的存在,所以理智是没有办法破除的。其无明所执,虽於世俗亦非有,以此是於诸法增益自性,如此自性虽於名言,亦定无故。是故正理虽於名言,亦能破除,假若正理不能破此,则於名言不能成立诸法如幻。又於愚痴所增自性,次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相。
无明所执着的这些自性,在名言当中是不存在的,为什麽呢?因为可以由理智来破除。如果理智没有办法破除的话,那在名言当中就没有办法安立世俗谛,是如同梦幻泡影般的。也是因为诸法本身没有自性,可是由愚痴执为有自性的缘故,所以才会产生贪瞋。所以当我们破除了自性执着的时候,其实是等於断除了一切由自性执着所产生的烦恼了。
如四百论释云:「贪等唯於痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,故非异痴而转,必依於痴,痴最胜故。」此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所着境,名言亦无。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破。所以一切的烦恼,虽然无始以来非常自然而然的,油然的产生,可是这种烦恼所看到的自性相,而痴心所执取的这个自性的一个性质,名言上没有的缘故,所以这是可以由正理所破除的。所以我们一般人认为,自然所产生的,本来就有的这种意识,它可以分两种的状态,一种是错误的,一种是正确的。像是自性执着来讲,虽然它是油然产生,自然产生,所以在此称为「俱生心」,可是这是可以由正理或者理智所破除。然而像安立色身等的这种俱生心,却是不能以正理所破除,这个我们一定要分清楚。所以在此说到:是故俱生心有二境,谓以正理能不能破,其能安立此色声等诸名言量俱生之境,名言中有,非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中,虽於名言亦破自性,故名言诸义,极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难,则於行品不能善得定解,现见多成诽谤恶见,故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。所以宗大师在此说到了,破除自性的时候,很容易会把这一法的存在一起破除,所以变成自性的存在,和存在没有办法分清楚了,这是非常危险的。所以我们一定要知道,在破除自性、安立空性的时候,绝对不能把名言有,存在的部分一起破除,这样就会等於谤法了,会堕落於断见。所以在安立空性的时候,更应当善巧的安立世俗之理,这是我们要去注意的地方。这以上结束了观察堪不堪忍正理思择而为破除,然不能破,以及第二、观察由量成不成立而为破除,然不能破之後,现在讲到第三者。
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
在此有他方说到,(446页)由破自、他、俱、无因生,所谓四句就是这四者了,破自生、破他生、破自他二俱而生、破无因而生,这叫做四句。依由破四生的缘故,所以变成生也一起破除,这是他方的想法。由破自他俱无因生,若能破生则四句生,虽於名言此宗说无,所以他方认为依由破自生、他生、俱生、无因生,所以连生一起破除了。如果是如此的话,那四句生的这个「生」义,可是在应成派的辞中,在名言上说是没有的。这也是为什麽,在破除他生的时候,不须要加胜义简别。故於破生不须简别。
因为自续派他们不认为名言上破四生,尤其是他生的部分。因为自续派认为,果是由他生的,为什麽由他生呢?因为果由因生,因并非果,所以果由他生。可是龙树菩萨说了,无有四生,这什麽道理呢?於是自续派在此多加了简别,果不从胜义他生,说到这种的区别,可是在此中并不这样说。在此中说到了,於名言上他生也是不存在的。所以他方,就是有人认为,因为在名言上破除他生的时候,不需加简别,所以於此中而言,在名言上没有四生。因为没有四生的缘故,所以他就觉得说,如果生的话,一定是自生、他生,自他二俱而生,无因而生,除此以外没有其他的生法了。所以这四者都破除的话,生就一并的破除,一起破除,这是他方的想法,这是属於前说的部分。後说的部分是什麽呢?在此说到:
若不能破,则破四生,亦不能破胜义之生。如果破除了四生之後,生不能破的话,纵使我们破了四生,怎麽能够破胜义之生呢?因为生都不能破,胜义之生如何破?这是後说。所以宗大师在此回答到,前说非许,破除了四生,不代表破了生,当答後难,至於後面破除了四生之後,不只不会破生以外,更可以破除胜义之生。所以宗大师要针对这一个内涵来作解答了。
若许胜义之生,须许堪忍观真实性正理观察。如果它的生性是真实存在的话,那去观察如何生,它是怎麽真实生的这个理智去作观察的时候,应该可以被理智所堪忍才对,应该可以接受理智的观察才对,它应该能够承受被理智所堪忍的,因为它是真实生。尔时须以正理观察,自他等四从何句生?由许胜义生,故定须许四句随一观察。因为它本身是真实生起的缘故,所以既然是真实生的话,那我们去观察的时候,就可以透过四种的角度。所谓四句,不一定说是文句的意思,最主要是透过四个不同的角度,或者是透过四个不同的观点,或者是边界而来作观察的。所以四句,我们也可以称为四边,由四边去作观察。因为如果是真实生的话,要不就是要自己让自己产生,要不就是从他而生,要不就是两者而生,要不就是无因而生,除此以外没有其他者。所以如果是真实而生的话,除了这四条路以外,四个选择以外,就没有其他的选择了,所以就只有这四边可选而已。
若仅受许依此因缘有此生起,未许实生。未许彼故,云何能以观真实之理,观从自他等何者而生?以不须许堪忍正理所观察故。如果只是因缘而生,并非是真实而生的话,因为它不需要从境上去寻找到它的存在,因为一切的存在是名识安立的情况下,就应该满足它的存在而已。所以根本就不需要去寻找说,它是怎麽生?是从自己生呢?或是从他生?或是两者而生呢?或是无因而生?这是不需要去思考的问题。因为它的存在,是以名识安立的情况下,而感到满足就可以了。不需要跨过了名识安立以外的另外一个界限,来寻找到它如何生?如何存在?因为它不是真实生。所以根本就不需要承受理智的观察,因为它的存在就剩下一个唯名唯识安立的情况下而存在的,所以有这两个很不同的差别。所以这也是为什麽,由因缘生的缘故,而能破除四句之生,然而却可以保留「生」的存在。因为它是因缘和合而有的,所以它的生是完全意识共许的情况下而产生的,所以生是存在的,这种存在的方式,是唯名识安立的情况下而感到满足它的生。除此以外,不应该再去找说,从那一边而生,从四边的那一边而生,这是没有道理的。所以如果了解到因缘而生的话,不只不会破除生以外,在这个同时也能够破除四句之生。如同《入中论》里面说到:
又依缘生,即能破除四句之生,入中论云:「诸法依缘起,非分别能观,故此缘起理,断诸恶见网。」故月称论师,许依缘生破四句生,汝若许不从四句生则全无生,故违月称所许而说。又彼论云:「无因自在等,及从自他俱,非能生诸法,是故依缘生。」如汝则成自语相违,故依缘而生之缘起,永离四边。莫更问云:离四边者为四何边?此等亦是未分无生自性无生,二者差别而成过失。云何论说:「真实时若理,观从自他生,非理以此理,名言亦非理。」此显若许自相之生或实有生,则於名言由彼正理亦能破除,然非破生。即彼论结合文云:「若谓染净之因须实体生,此说唯余言说存在。何以故?真实时等。」广引彼颂,其释又云:「故自相生,於二谛中皆悉非有,虽非乐欲亦当受许。」故自性生是胜义生,若此许者虽名言许,如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处,故於名言亦不应许有自性生。
(447页)入中论云:「如石女儿自体生,真实中无世非有,如是诸法由自性,世间真实皆不生。」若执自性无生或无生性,谓全无生。认为没有自性生,或自性无生,或无生自性,把它诠释为完全不生的话,由此而来反驳了,反难,而成立了什麽呢?缘生与无性生二者相违,缘生与无性生两者是完全相违的话,因为缘生和无性生并非相违,但是依由认为无有自性生,而说了无生,而来反驳并且去安立、主张缘生和无性生两者相违的话,论典里面有说,呵为无耳无心。说无性生,未闻所说自性,妄执无生意谓无耳,因为他没有听过无生和无自性生的差别,所以他妄执无自性的话,叫做无生,无自性生叫做无生。所以在论典里面,故成为无耳。什麽叫无心呢?及说自性未解其义,意谓无心。因为没有通达无自性,生和无生之间的差异,而说了无心。如六十正理论云:「缘生即无生,胜见真实说。」其释中云:「若见缘起诸法自性皆不可得,以依缘生者,即如影像,无性生故。若谓既依缘生,岂非是生,云何说彼无生?若云无生,则不应说是依缘生,故此非理互相违故。噫唏!呜呼!无心无耳,亦相攻难,此实令我极为难处。若时我说依缘生法,即如影像自性无生,尔时岂有可攻难处?」故应珍重判彼差别。无热恼请问经云:「若从缘生即无生,於彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」,第二句显示无生之理云:「於彼非有生自性。」是於所破加简别,言谓无性生。颇见一类,闻彼诸句未解彼理,专相违说,生即无生,依即无依,狂言愈大,知见愈高。
明显句论引楞伽经云:「大慧!无自性生,我密意说一切法无生。」此说极显。所以有一些人不了解,经里面所说的道理,他认为完全依照辞面上,而来解释缘生就是无生,所以生就是没有生,一就是没有一,而来作这种的解说。宗大师在此说到了,这是完全不了解世尊的密意,而是一种诳言。因为佛自己亲自都说了,我所谓的诸法无生,是缘什麽样的密意而说呢?是缘无自性而说了诸法无生,所以要多加简别。而并不是说生本身就是无生,一本身就是无一,这样的话是完全相违的,怎麽可能说一就是无一呢?生就是无生呢?又破生等应不应加胜义简别,义虽已答,然分别答至下当说。
至於佛说了诸法无生的时候,虽然要多加一个无有自性生的这个简别。简别就是多加一个字来作诠释,不应该只是很单纯的在辞面上说无生而己,应该要多加无自性这两个字的差异,多加这个特徵,多加这个简别,所以无有自性生才对。无有自性生简别的这个部分我们确定了,那至於要不要加胜义的这个简别呢?其实之前也已经说到了,但是更详细的内涵下述会说。
此等皆是显示彼一切能破,皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者,谓自破他如何观察,即彼诸过於自能破无余遍转。汝等所立,即似能破最究竟者。以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回,其能破理成所破故。若谓:汝许有色等,故於彼等此观察转,我等无宗故彼观察不能转入。此答不能断彼诸过,於应成派及自续派,何决择时,兹当宣说。这以上最主要的内容就是说到了,因为说实派说到了色法的存在,和色法自性的存在,这两者是不可分别的。一旦说到色法存在的时候,它就会认为说,色法是自性存在的。因为自性存在和存在,两者为一者了,所以会有上述所说的种种过失。可是自宗不认为自性的存在和存在为一体,它是分开的,所以自宗没有这种的过失。至於更详细的解说,在下述应成派和自续派的解说的时候,宗大师会作更详细的解释。
这以上结束了观察堪不堪忍正理思择而为破除,然不能破,第一。以及第二、观察由量成不成立而为破除,然不能破。第三者、观察是否四句所生而为破除,然不能破。