菩提道次地略论释 卷之十八

 

昂旺朗吉堪布

卷之十八

未三、建立世俗胜义二谛分四　申一、分二谛之事　申二、分别之数　申三、分

别之义　申四、释所分义。

申一、分二谛之事

　　「分为二谛之事，先觉虽有多说，今如集学论云：『所知亦唯世俗胜义二谛。

』以所知为所分之事也。」

　　二谛之分，先觉虽有多说，今依集量论所说：「所知唯世俗胜义二谛」，以所

知摄二谛尽故，所知为分别之所依也。其他各说：一、如俄洛罗紮瓦，许唯显现事

，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境。如是，则应无胜义谛。二、有说不

须增益之境，是二谛分别所依。三、又有说不须寻伺观察之境，是二谛分别所依。

四、又有说，谛乃世俗胜义分别所依。初说非理。若空性非所知境，则遮实有之空

性应无，应破之实有执亦无，能执实有者亦应无，是一切流转有情皆已灭尽生死矣

。次说亦非理。果如所许，应无增益之法。无增益之法。则诸宗（外小）成就增益

诸说（理）亦应皆无。如是，则内道自宗不应呵彼之增益成见。三亦非理。如彼所

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说，则於二谛寻伺观察，为无意义。四亦非理，以说世俗即是谛实，与经说世俗虚

妄之义相违故。复有说不须立二谛分别所依之事者，此说更非理。无分别之事即有

分别之法，成大过失。

申二、分别之数

　　「如中论云：『一以世俗谛，二第一义谛。』谓分世俗胜义二谛。」

　　於所知境分别，非一非三之二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一

切法尽。如中论云：「一、世间俗谛，二、第一胜义谛。」是。入一切圣者等持智

中之境，即是胜义，以无分别智所行境如如不变，故称谛实。（黄隼高记云：世俗

、胜义二者皆是谛。世俗谛，一切世间境。胜义谛，圣者等持平等智中之境。如其

所见，无有颠倒，故称谛。此二皆所知境。）

申三、分别之义

　　「既分二谛，则应有异，其异相云何？先觉多说如瓶与衣为体性异。如无常与

所作性。体性是一，待所遮为异。此二所异之法皆属有事，若有一法非有事摄，名

遮一品之异，共为三异，二谛属遮一品之异。有说二谛是一体性，待所遮为异者，

中观明论说，同体系於无事法，亦不相违。极为善哉。故所异二法，俱属无事，或

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随一法属无事摄。许是一体，待所遮为异，都不相违。入中论释云：『宣说诸法之

体性有二，谓世俗与胜义。此说一一法各有世俗胜义二种体故。若二谛体性非一，

异体亦极不应理，则二谛无体，应成断无。以凡有者，一体多体二决定故。』释菩

提心论云：『说世俗即空，唯空即世俗，此无彼不有，如所作无常。』如芽若与自

胜义定体性异者，则与自实空亦应异体，是芽则成实有。由非异体，故体是一，芽

虽是实空，然非胜义谛。有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，

有者是约体性非异所遮非一而说也。」

　　由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。谛既分之为二，则应有异。其异

之相云何？先觉多说，如瓶与衣，体性是异。如无常与所作性，自体是一，即回遮

为异。（如因缘作用生时，同时有无常性。）此二所异之法，皆须有物。（如雅州

与雅安，一地二名。有但知是雅安而不知有雅州者，有但知雅州而不知雅安者，故

回遮为异，亦称待所遮而为异。）若彼此法中有一法非有事摄，名遮一之异，共为

三异。二谛者，乃遮一之异。若世俗为所知境，则胜义非所知境。反之亦然。又如

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世俗为有为，则胜义为无为，故称遮一之异。二谛之异，即如是者。有一类许二谛

是一体性而回遮为异者，此种许法与本宗无违。但他宗谓此二俱有物，则与本宗不

合。如中观明论说：「一体相属者，无有法无违。」此语极善。宗喀巴大师极赞之

，以彼此有物固可，彼此俱非有物，或随一有物一非有物，亦皆不相违。以此中有

一体相属与缘生相属之二者。缘生相属，如芽与种，一体相属，如雅州与雅安为一

体是。无常与所作，亦是一体相属。无常无所作，其体同时成就，互相依存。故彼

此所异之法俱属无物，或其中任随一法属无物摄，许是一体，但遮为异，都不相违

。若无为与无生皆非有物，乃一体而回遮为异。以无为与无生不能同时说，须二次

说，故依语言即显为二。如瓶与所知是一体而回遮为异，不成相违。因此乃常性，

非事物之有法，彼虽是一体，然不能说所知与瓶为一体，以成就瓶时，依於所知故

。遮所知时，即遮於瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不须依於瓶，故又不

能说所知与瓶为一体。又如瓶与瓶之法性亦是一体，而回遮为异，此亦不违，以此

亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性。若本无瓶之法性，则亦无瓶。故彼此互相

依存。然一为事物，一非事物，俱不相违也。入中论释云：「一切诸法自体随示二

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相，谓世俗与胜义。」如於瓶上有世俗及胜义二相，名言有，即世俗。自性空，即

胜义。「此说一一法，摄有为及无为各有世俗胜义二种体。」据此可知，世俗胜义

二皆有体，然不必一一皆有物。即此可证知藏中先贤所说，有物方有体，有体必有

物之说为不合理。「若二谛体性非一，是异体，亦不应理。以二谛无体，应成断无

。凡有者，一体与多体二决定故。」多体即异体有，如瓶与其自体乃一体有。瓶与

柱则异体有。二谛若有，亦不能出一与异二体之外。故菩提心论释亦云：「说世俗

谛即空性，空性真如即世俗。，此无则彼亦不有，此如所作与无常。」余宗计二谛

有体，即有自性成就。自宗计二谛有体而与二谛无自性不相违。菩提心论释说：「

世俗谛有自性空。」自性空之空性，须观待於世俗谛，彼此互相关联，互相依存。

分别法之世俗谛须关联於分别事之自性空；分别事之自性空，须关联於分别法之世

俗谛。如苗芽与种子乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜

义，无胜义则无世俗，乃一体回遮为异，与所作性及无常之一体相属等同。若不许

二谛一体，则有如下过失：「如苗芽果与自之胜义（即苗芽之空性），体性为异者

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，则与自之实有自性空（空性），亦应异体（如马与牛）如是，则有成实有之过失

，由非实体，即为一体故。」自宗许是一体，以若许二体非一，则有如中观现见论

所说之四种过失：（１）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（

２）若芽之实有自性空非芽之法性，则有二过。（一）或芽无空性。（二）或芽即

空性。（３）若即空性，则见芽时应见其空性。（４）又若芽之自性空非其法性，

则通达芽空性时，应不能净治其实执。若二谛异体，亦有二种过。第一、一切应断

者不能完全清净，如是，则一切上乘应修次第，皆成无义。其次，成佛时於应断之

惑应不圆满清净。以通达空性不能净治实有自性之执着故。如是，则空义亦成无义

。「又苗芽虽是自之实有自性空，然非自之胜义谛。」以苗芽虽无自性，然苗芽非

空性，以无实有成就遍於诸法，仅就无实有成就一言回遮於二谛，固是胜义，然诸

法皆无实有成就，非诸法皆是空性。如苗芽无实有自性，彼无实有自性不仅遍于苗

芽之空性，亦遍于苗芽。「有少数教典中，说二谛非一非异」者，乃依文字如是，

非其意义，亦说一异皆非，如解深密经及中论，亦有一异皆非之文字。经云：「种

界胜义谛相相等皆离一异。」释说：「离异者，谓（离异）体之异，离一者，谓离

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名言之一。」意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，

则眼见瓶柱则见空性矣。「有一类臆断，以为是约自性成就之一异说。」以中论有

非一非异之文，彼以为是自性成就之一异。

　　「又有一类臆断，谓是约体性异与遮一而说，二者皆非。」皆误解也。

申四、释所分义分三　酉一、释世俗谛　酉二、释胜义谛　酉三、释二谛数定。

酉一、释世俗谛分三　戌一、释世俗与谛字义　戌二、世俗谛相　戌三、世俗

差别。

戌一、释世俗与谛字义

　　「显句论说，世俗有障真实、互相依、世间名言三义。後者释为能诠所诠、能

知所知等相。故非唯能知与能诠之有境名言，亦莫执一切所知所诠皆是世俗谛。其

色等法，于何世俗心前安立为谛，彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即於无自性诸

法增益为有自性之无明，事非实有而立为实有者，必是心法。除实执外，於余心前

无可立为实有者故。如入中论云：『疑障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名

世俗谛，所有假法唯世俗。』释论亦云：『由有支所摄染污无明增上之力，安立世

俗谛。若已断染无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假法，全无谛实

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，以无实执故。故此唯诳愚夫，於余圣者则如幻事，是缘起性，惟见世俗。』此非

说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前，便不安立世俗

谛。其初因相，谓如前说染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故，但

世俗谛于名言中则定有故。以是当知，安立诸法世俗中有之世俗，必非染污无明之

世俗也。第二因相，谓诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执世俗故，成

立诸行於彼等前非是谛实，不能成立非是世俗故。故说诸行於彼等前唯世俗者，是

说世俗与谛实二义於彼等前不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世

俗与世俗谛之意，当如是了知。显句论云：由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。如

入中论释云：『由此世俗，令诸法现为实有，无自性者现有自性。以於世间颠倒世

俗之前，为谛实故，名世间世俗谛。』谓如前说，是於无明世俗之前现为谛实，非

于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，

成立无实故。由此道理，亦当了知智藏论师说世俗中谛之义。问：法性与二我，於

实执世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛。曰：若仅於实执世俗之前现为谛实，便立

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为世俗谛者，应有彼过。然非如是。此仅是说，世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛

之世俗，及於彼前如何谛实之理耳。」

　　明句论云：「於世俗有，障真实（一）及互相依（二）与世间名言（三）三义

。」此就梵语含义解释。「三义中之後者，释为能诠所诠，能知所知等相。然非唯

能知能诠之有境名言（能诠，谓声。）亦不可执一切所知所诠皆是世俗谛。」此如

脖蟇及分别瓶名之心，即包世俗，以包能言所言、能知所知等相。然所知及所言任

何一切又不可执为世俗谛。「所谓世间名言者，非仅指能知之分别及能诠之言音。

」亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境非世俗谛矣。「然所知及所诠，亦不可随何一

切皆执为世俗谛。」以胜义空性亦是所知境，一切般若亦是所诠，皆不能安立为世

俗谛故。其第二义，彼此相依。如能知之心与所知之境，彼此相依。又如长短粗细

，亦彼此相依而成为假，以其显现为自性成就（躲粗）与彼法性（列粗）不相合故

。至色等法，于随何世俗心前安立为谛，彼世俗心即三义中之第一，亦即於无自性

诸法增益为有自性之无明。以与法性不合是假，而心上现为谛实故。此即障真实之

世俗。但此非泛说之世俗，乃说世俗谛之世俗，乃就增益为有自性之无明心显现为

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谛实而言。「凡事非实有而立为实有者，必是心法。」谓唯就心上安立，故名心法

。「除实执外，於余心前无可立为实有者故。」入中论亦云：「疑障性故名世俗，

假法由彼（愚疑），现为谛（实有自性成就），佛说彼为世俗谛，凡成假法（事物

）即世俗。」世俗二字，梵语为「桑志打」含藏一切之义。藏语为「衮佐」，「衮

」义为一切，「佐」义为障。以障诸法本空令吾人不能得见。真如自性本来法性，

为彼愚疑所障，故称世俗。上颂即依梵语「桑志打」义而造，非就世俗名言不加观

察唯名安立者而言。不加观察唯名安立之世俗名言是有，而此有中，乃就执实愚疑

心上显现而言。第三句根据佛向药叉王（名朗卡堕）说，经中有此义，谓愚疑执实

称世俗谛。四句义谓。虽未执实，於世俗中显现为有者，仅称为世俗，不名为谛，

非谓一切有情心上皆世俗谛。一类未成佛有情於显现诸法，执为谛实，称世俗谛。

一类未成佛有情，於显现世俗不执为实，仅名世俗，不加谛字。释论亦云：「由有

支所摄染污（具惑）无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影

像等之声缘菩萨，则所见唯是假法（假为世俗自性），全无谛实，以无实执故。故

此唯诳愚夫，而於圣者（三乘离染者）则如幻事，仅依缘起而有，唯成世俗。」由

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见唯名安立之微细缘起，於色等诸法，见无自性，唯成世俗而无谛实。佛向药叉王

云：「内外诸法世俗有，而其本性无自性。於无自性倒执有（自性），以此而障真

如性。」过去藏中人士误解前引入中论释初句「疑障性故名世俗」以为世俗谛之有

无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句「假法由彼现为谛」，以为在

三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛，以离染污者无世俗谛故。本论为除此执，於此

特释云：「此非说安立有世俗谛要由无明安立，於已断染污无明之声闻独觉菩萨前

，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说，（认识染污无明科中）染污无明即是

实执。彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中则定有而且遍。以凡是世

俗谛皆于名言有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有故。由执实心而安立之

世俗谛于名言中不能有者，以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛

实（空性）是量成义（成空性义），有谛实即非量，不能成义。若执实能成义，则

成空性之义应成非量，而执实之心亦应非倒。执实之无义可成，以本无实有自性故

，故亦不能成立世俗谛。或问：既非由有染污无明而安立世俗谛有，何以入中论如

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此云云？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗

谛。如柱可称为世俗者，由执柱为实有之自在，称柱为世俗谛，非染污无明安立为

世俗谛，世俗谛非实执所能安立者，乃由世俗名言量安立。「于此当知，安立诸法

世俗中有之世俗，必非染污无明所成之世俗。」安立诸法世俗中有之世俗，即於一

切诸法尚未寻伺观察，一见之下为有，此即世俗有，亦即唯名安立之有。「入中论

所说疑障无明之世俗，乃染污无明所成之世俗，与一般名言量所说之世俗，名同而

义实异也。」「第二因相，诸已断染污无明世俗心者，由无安立谛实之实执故，成

立诸行。於彼之前非是谛实，不能成非世俗谛。」此明入中论本义，谓三乘圣者由

无安立谛实之实执心故成立世俗诸行，於三乘圣者前非是谛实，以圣者於诸法见其

如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，而未成就其非世俗谛。三乘圣者，通达诸

行乃由执实心而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。於通达诸行如幻之世俗心前不成

谛实。於未通达诸行如幻之世俗心前则成谛实。但此深义，中观自续派以下，尚不

能见其为世俗谛，何况粗劣有情。以彼虽知色等诸法无常等性，然尚不能通达，仅

於执实心之前，而安立为世俗谛之义。「故说诸行於彼等前唯世俗者，是说世俗与

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谛实之义，当如是了知。」显句论云：「由於世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过

去藏中有说世间世俗名言即谛实者。如是解释世俗之义，与自宗说於执实心之前成

就谛实之说相违。如入中论释云：「由此世俗，令诸法现为实有，无自性现为有自

性，以於世间颠倒世俗之前为谛实，故名世间世俗谛。」此谓由世俗之心力，令色

等如瓶柱等法，於无自性现有自性。此由世间粗劣有情於执实心之前计为谛实，故

称为世间世俗谛。此即释前「以彼於假见实者，佛即说彼为自性。」之颂文。「谓

应如前所说之染污无明世俗心之前而明谛实，非于名言许为实有也。若不乐者，则

违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实。若名言亦有谛实，则

名言不能作遮破谛实之事业矣。」「由此道理，亦当了知智藏论师（耶嘉领波。造

二谛颂，并自作释。）说世俗中有谛实之义，系於世俗执实心之前成就谛实。」或

难云；此有二谛不分之过。「以法性与二我亦於实执世俗之前现为谛实，得毋法性

，亦成世俗谛耶？曰：若仅於实执世俗之前现为谛实立为世俗谛者，应有彼过，然

此非如是。此仅是明世俗谛之谛字义为于何世俗前为谛之世俗，及於彼前如何谛实

之理耳。」凡执有执无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角。如於法性执

~P 1202

有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。於人法二我亦然。言有言无，乃依

其执着心之情况而说，如於心中有有瓶柱之执而显现瓶柱为有，等於执有兔角之心

之前而说有兔角。此就心中显现兔角实有者而言，非就一般言说说兔有角。又如幻

马，由观者执为实有之心而有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性

为谛实，於此执实心之前是否亦可说为世俗谛？答：不能。如入中论释所云，由世

间颠倒执实称为世俗谛者，非谓仅执实即成为世俗谛，以此中原因须先认识何种为

世俗及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗及谛之文义，非解释世俗谛成立之原因

。如藏中修词谓月为具白光者，若即具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者

甚众，岂不皆成为月乎？此亦如是。

戌二、世俗谛相

　　「内外诸法各有胜义世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与

见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。前者即芽之胜义谛性。後者即芽之世俗谛性。

入中论云：『由於诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗

谛。』此说芽体有二种体性，胜义即前识所得，世俗即後识所得。非说芽之一体观

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待前後二识为二谛。入中论释云：诸法之体性有二，谓世俗与胜义。说一一法分为

二体，胜义是见真谛智所得，世俗是见虚妄识所得。世俗谛法事本非谛，是於实执

前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄。喻如了解瓶是虚妄所知欺诳义时，必

须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。未以正理破除实有，必无正量能成其

为虚妄故。虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。如瓶

衣等虽无自性现有自性。犹如幻事。然成立瓶衣之心，不须成立如幻义。故有说此

宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者是胜义谛，不应道

理。入中论释云：『其中异生所见胜义即有相行，圣者所见唯世俗法。其自性空，

即圣者之胜义。』彼乃违是而说故。诸异生类执瓶等为实有。亦即执为胜义有，故

待彼等之识，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身

中见万有如幻之智，反成世俗。观待此智不可安立为谛，故说唯世俗也。虽然彼等

之本性说为胜义谛。故当分别解说，瓶等为世俗，瓶等本性，即圣者之胜义，不可

说瓶等於圣者前即为胜义，以圣者见真义之理智不得瓶等故，论说见真义之理智所

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得为胜义谛故。」

　　「内外一切诸法，皆有胜义体及世俗谛之二分。如于苗芽，以见其所知义之理

智所得芽体，及以比量虚妄所知义之世间识所得之芽体，前者为苗芽之胜义体，後

者即苗芽之世俗谛。」世俗谛之体相，外谓色声等，内谓心心所等。如于苗芽，以

究竟抉择理智而获得苗芽体性，即苗芽之法性，亦即空性。无谛实苗芽即胜义谛体

。通达空性时，心中显现分「●粗」，与诸法法性「列粗」，如如契合，除所照见

外，无余可说，故称为「德可拉你」。（唯彼真实义。）至名言识，则对於苗芽心

中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空，後者所得

，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察（心中显现分），皆合於抉择究竟理智之量

，故是胜义谛体。後者须观待于名言中有（与法性不符）乃抉择世俗名言理智量，

故是世俗谛体。通达於瓶之量，须观待（依靠）於瓶之自体。若属於世俗名言量，

即成为世俗名言谛。此名世俗谛之成因，前所言者，乃世俗谛之声义。成立世俗谛

之原因，如入中论云：「由於诸法见真妄，故得诸法二种体。随见真境即真如，真

谛所见虚妄名俗谛。」此颂之教义，系说苗芽体中具有二谛体性。以无论任何一法

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皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之名言识所

获得者，乃此法之世俗谛体。「胜义，即前理智所得；（见真），世俗即後识所得

（见妄）。非说芽之一体，观待於前後二识为二谛。」入中论释云：「一切诸法之

自体随示二相，谓世俗与胜义。」此说一切法之本体分而为二，胜义是见真谛智所

得，世俗是见虚妄识所得。世俗胜义二者皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。於

此应善了知。「世俗谛法本非谛实，唯於执实前为谛实。故欲了知彼之自分，必了

解彼为虚妄。」此谓通达世俗谛，须知其自遮义而後能决其为虚妄。故通达世俗谛

须通达空性。如仅通世俗自遮一分，则不须通达空性。「喻如了解瓶之相事决定其

是虚妄所知之义时，必须於瓶先以理智破除实执之境，获得正见（即无自性之见）

，如未以正理破除实有，必无正量能成其虚妄故。」此谓於瓶之虚妄义有所决定，

必须先通达瓶无自性，而後能决定知瓶虚妄，而後知瓶为世俗。故通达世俗谛亦非

易事。如自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。所谓世俗谛之自分者，谓除其自

身单纯意义外，余如虚空等一切意义，皆应遮回。换言之，通世俗事之虚妄，须先

遮实有，通空性。如就普通世俗，欲达其虚妄，则不须先通空性。（普通世俗之虚

~P 1206

妄，谓人类社会之诈伪言行等。）至通达二谛之前後次第，在藏中辩论亦甚难事。

入中论说：「依通达世俗谛名言之方便而通达胜义谛。未通达空性之前，於一般世

俗谛虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀大师所言，於瓶之相事决定

其为虚妄，须获得破除谛实之正见者，乃专就瓶之相事而言，非就一般世俗谛而言

。「如瓶衣等虽是世俗谛，然成立彼等心时，不须成其为世俗谛。」此谓知瓶衣不

须於其世俗谛之意义有所通达，然须将「世俗」与「是世俗」及「虚妄」与「是虚

妄」，有所分别。「如於瓶衣等之自性，虽现如幻。然成立瓶衣之心必须成立如幻

义。故有说此宗瓶衣等法观待於未得中观正见异生识前立为世俗谛，观待於圣者则

立为胜义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前成立世俗谛，则异生应知瓶是世俗

谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，且应未得中观见者，亦已能遮破谛实。实为

大过失。若说瓶等观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所言，三乘圣者通达瓶是

虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛。与过去所说正相违反。故大师判为非理

。以上皆明其违理。其违教者，入中论释云：「其中异生所见之胜义，即有相行，

~P 1207

圣者所见唯世俗法，其自性空，即圣者之胜义。」此谓未达空性之异生，观瓶等诸

法，于其知前成立真实。于圣者智前则成如幻，唯是世俗，不成谛实。简言之，即

异生见瓶衣为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性，方是胜义谛。过去藏中人

士说瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义，是皆从其反面而说也。此谓所说

於理於教适得其反之意。「诸异生类执瓶等为实有，亦即执为胜义有。故观待异生

之识前，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者身中见

前有如幻之智，反成世俗。故观待圣者智前不可安立为谛，说唯世俗也。」自宗所

许，乃由抉择世俗名言量之理智而获得之意义安立为世俗谛体。由抉择究竟理智所

获得之量安立为胜义谛体。乃根据前引入中论颂後二句「随见真境即真如（真谛）

，见妄者称世俗谛。」而安立。而过去藏中人士误解，以为二谛之分别，乃观待见

未见空性之知前而异也。「虽然，彼诸自性（空性）说为胜义谛，其中尚应分析而

言。如瓶等为世俗，而瓶等之本性（空性）则为圣者之胜义。」此说凡俗有情於瓶

柱等法唯见为真实，以此之故，瓶等在凡夫之前不成世俗谛，亦不成世俗。而於圣

者显现如幻之智慧所照见之瓶等诸法，则成为世俗，亦成为世俗谛。前云唯世俗而

~P 1208

不云谛者，乃别於凡夫所执之谛实而言，唯是世俗而已。或问：圣者心中既於瓶等

无凡夫之真实执着，如何复说世俗谛？当知，言世俗谛者，非就圣者之心言，乃就

凡俗有情执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情

况而言通达世俗谛。「故不可说瓶等於圣者前即为胜义，以圣者见真实之理智，不

得瓶等故。」若在真实义中有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶。以论说见真如

之理智所得为胜义谛故。瓶等诸法安立二谛之体相，应成派与自续派同，而安立之

事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，由唯分别安立而有，乃

瓶柱之事相。自续派则许于分别安立之外，有其自相，为世俗谛之事相，空去不依

分别安立而法自能成立之後，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛

之事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去後之空

性，方是胜义谛之事相。唯识师所许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识相合之

色等诸法为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计，为世俗事。经部师许瓶

等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相。虚空等诸无为法无事能可得者为世俗谛

~P 1209

之事相。说一切有部随于何种有可损害分裂者（外色可损害分割）许为世俗谛，心

识微尘虚空诸不可损害分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应

善了知。方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂云：「谁於

二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立此。」

戌三、世俗差别

　　「自立因中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时

，须分如现有无自相。如二谛论云：『所现虽相同，然有无作用，故当分世俗，有

正倒差别。』此宗随应破，则说凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所

染而现，故世俗义不分正倒。入中论释云：『若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。

』此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有，故非待彼之世俗谛。然

是见虚妄所知欺诳义识所得之义故仍是世俗谛。如见影像之识，於所见境迷乱。有

无明者见青等有自相之识，於所见境迷乱正复相等。若以如是乱识，立所量为真实

则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。若不尔者，则于名言未成实有，亦必不能

立世俗谛。若于名言立如幻虚妄，当必不能立世俗谛。随应破说，未被现前错乱因

缘所染之六识，与被染之六识。前六识所取之六境。与後六识所取之六境。其颠倒

~P 1210

之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间，或

名言量，立为正倒世俗。非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说，凡有无明者，

见影像等与见青色等，待所见境无错乱，不错乱之差别，都是错乱，故不分别正倒

世俗。入中论云：『无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世

间立为倒。』执人法有自相，有二种执。其由恶宗所薰心意，此妄计之逆品，非名

言量所能成立。故是例外。又尽离一切无明习气，错乱因缘之尽所有智，虽亦现二

取相，然非於所见境迷乱，理如余处所说。」

　　「自续分正倒二种世俗谛。以内心现自相成就，如现而有，故心不分正倒，外

境则以有作用与无作用之二而分正倒。」彼谓如执阳□为水之知，亦许为正。就境

而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水在心中显现，故亦许为非倒。

就外境言，阳□之水入颠倒世俗谛，真实之水乃正世俗谛。兔角与人我乃颠倒世俗

，而非颠倒世俗谛。执阳□为水之分别，如其所分别者不能成就，故是颠倒世俗谛

。江河之水，如其分别能有实用，故是正世俗谛。智藏论师（耶喜钦波，自续派）

~P 1211

二谛论云：「所现虽相同，然有无作用有分，故世俗为正倒差别。」彼宗许凡有自

相，应分正倒。如镜中影像，不能如有境心识所显现而有容貌之功能，故说为倒世

俗谛。真实容貌即正世俗谛。自续派之所许如是。应成派则因不许诸境有自性成就

，凡於境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说

为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故说不分正倒二种。入中论释云：「随何於世俗

中亦见虚妄者，非世俗谛。」此宗喀大师造论时，承上文而为解释之辞。意谓无论

随何，如影像阳□等，在世俗之前，亦为妄者，皆非世俗谛。而一类不知者，以为

世俗中有谛实，意谓若世俗名言无谛实，则不能成为世俗谛。以彼等不知此文之前

尚引不影像诸喻，释中乃承上文云，此等观待於世间世俗知之前是虚妄，故非世俗

谛。喻如影像，于已善名言者之世俗心前知非实质，故非观待彼之世俗谛。影像不

能如形貌而实有，世间善言说之耆老皆知之，故於此影像不须寻伺观察其有无自性

，但须世间知即知其非谛实。「然见虚妄所知欺诳所得之伪义，仍是世俗谛。世俗

有三义：（一）世俗由执实而成，（二）世俗由名言量而成，（三）世俗由不须寻

伺观察，但观待於善言说者之知前而有。「如见影像之识，於所见境迷乱，现前乱

~P 1212

缘此与诸具无明者，显现青等自性成就，於显现境（根本乱缘）之迷乱，正复相同

。」如上所举之现前倒因与根本倒因，在应成派则一概不论，皆以为同是颠倒。「

若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得其成为助伴也。」

此明虚妄所量，足以扶助真实所量之成立。真实所量谓空性。虚妄所量谓俗谛。俗

谛显现有自性，与彼法性之无自性不符，故成其为颠倒。若世俗谛非虚妄，亦如真

实所量之空性，则无从安立彼为颠倒也。故云相违。然世俗实虚妄所量，故不惟无

违，胜极随顺而成助伴。如观待於执蓝眼识而安立有蓝，若眼识不颠倒显现蓝色，

则不能安立有蓝。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝应成为自性成就

之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合

，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立。通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量

。「若不尔者，容貌诸法于名言未成立实有，则不能安立世俗谛。若于名言安立如

幻之虚妄，亦必不能安立世俗谛。」自续派许有正倒二种世俗，以容貌为正。影像

为倒。在应成派则谓二皆颠倒。若容貌非倒，则成自性实有。然容貌实无自性，故

于世俗谛应不能安立，如幻虚妄，诸法应无。若许谛实方安立为世俗谛，则如幻虚

~P 1213

妄诸法应不能安立为世俗谛。「中观应成派之规，未被现前错乱因缘所染之六识，

与被染之六识，前六识所取六境，与後六识所取之六境，其颠倒之六识六境，立为

倒世俗，其未颠倒之六识六境立为正世俗，此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗

，非待圣见随行之理智而立。」所云根本乱识者，谓我执无明习气。现前乱缘分二

：（一）内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄），服食毒果（印度有之）等。（二）外谓

明镜、水、日光、映夺、伪装等。此属於前五识。其属於第六识（意识）之乱识，

谓邪宗、邪师、邪见、邪行、（神我、梵天。）及梦境，由睡眠力损害意识。有翳

之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱

境。水镜之光反射眼识（有境）造成影像（乱境），水中之月、镜中之花，是颠倒

境。天上之月、树上之花、非颠倒境。遥观远人及瞻望日月，形量甚小，亦是现前

乱缘，阳□亦然（沙漠反映日光而成）。或问：就世间智之前，应无正世俗，以正

即非世俗，世俗即非正故。何以此论中说，依世间量立正俗？有善巧者释，谓总就

共同世俗，依世间智之前有正倒之故，而立正倒。世间一般人士，虽未通达空性，

~P 1214

然於镜中影像，仅依世间知识亦知其非真，谓为颠倒。如于容貌尚未通达如其显现

不成之理（须通达空性方知），即不知显现容貌之识为颠倒。故於境及有境皆不知

其为倒。总之，以世间知知其为假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。

所谓正倒，非观待於三乘圣者之胜义理智而立。（此处圣者，指通达空性者而言，

谓已获得中观见者。）自宗观待圣智不分正倒二种世俗，以世俗显现分与其法性不

合，（显现有自性、法性无自性。）则不可说有正世俗，而论中又说有正倒二世俗

者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如形貌实有

，即是正世俗，然非即能通达形貌之无自性也。故不观待圣智而说为正世俗。此论

中所谓「非待圣见随行之理智而立」之义如是。就圣智观察，凡夫见影像，同是颠

倒。入中论云：「无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余者世间

立为倒。」此总说世俗非正，唯就世间知说无病六根所取，即此可说为正耳。其余

有现前乱缘，观待于世间智之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病

，应解作观待於世间量是真实。以未达空性之世间量与由现前乱缘损害之根识不同

。故余者句谓由现前乱识所获之识及境二者，观待於世间知之前立为倒相，然不能

~P 1215

说於世间量之前，立为颠倒，以能见其为世俗谛，必须已达空性故。故应说观待於

未通达空性之世间量，立为颠倒。因此处所说影像之假，非中观者通达之假，乃世

俗传称之假也。「於执人法有自性成就，亦有二种执。即现前乱缘及根本乱缘。如

由劣宗坏意薰染而成之执着之反面（人法二无我）者，非名言量所能成，此是例外

。」此明人法二我执，分现前乱缘所执之二我，与根本无明所执之二我。但现前乱

缘之损害，不能说观待于世间智前，悉为颠倒。例如劣宗，因彼宗见而起之人法我

执，亦为现前乱缘所起之一类之颠倒。彼之颠倒，即非世间智所能知，故此语不能

遍。以未通达空性之世间量，不能成彼劣宗之颠倒故，故云例外。「又显现一切无

明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非於所见境迷乱，其理已於余处显

说。」有学位尚为无明习气所染，故有二现。於境显现实有。佛无实有显现，无明

习气已尽故。但有境之显现，此之现境然非颠倒，仅有「唯名之有」之显现耳。

酉二、释胜义谛分三　戌一、释胜义与谛字义　戌二、释胜义谛相　戌三、释胜义

之差别。

~P 1216

戌一、释胜义与谛字义

　　「显句论云：『既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。』此许

胜与义，俱指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳。由不安住此性而现彼相欺诳世间故

。六十正理论释说胜义谛亦唯由世间名言增上而立。故世俗谛之谛是於执实前为谛

。与胜义谛名义不同。」

　　「显句论云：『既是义，复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。』此许

胜与义，余指胜义谛。胜义谛之谛，谓不欺诳，由不安住此性，而现彼相，欺诳世

间故。』言胜者，谓圣者平等智（根本智）最为殊胜。言义者，谓即此圣智所行境

义。言谛者，谓如其法本性不虚不诳。此为二谛论、中观现见论等共通之解释。月

称菩萨释不分别智境，亦谓即此义即是圣智行境，即是殊胜，亦即谛实。此许胜与

义二者，即胜义谛也。世俗系就无明我执而安立，於执实之前而安立为谛。胜义就

空性安立，故胜义即谛。胜义之谛，谓不欺诳？云何不欺诳，谓不安住此性而现彼

相，欺诳世间故。如眼识执持内心分别显现瓶等为有谛实，而彼法性实无谛实，故

称虚妄。如由真实通达慧，如所显现与法性相合，即非虚妄，即是胜义谛。「六十

~P 1217

正理论释说：『胜义谛，亦唯由世间名言增上之力而立。』故世俗谛之谛，是於执

实之前为谛，与胜义谛名义不同。」

戌二、释胜义谛相分二　亥一、正义　亥二、释难。

亥一、明正义此中分三　子初、明体相　子二、次说亲证胜义之情理　子三、後说

譬喻。

子一、明胜义之体相

　　「胜义谛相，如入中论说，是见真所知义智之所得。释论云：『胜义，谓现见

真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。』此说是能量真实义之无漏智所得

，非自性有。有说『无漏根本智有所获得，即谛实有。』此亦破讫。言胜智者，谓

非凡是圣智所得。要智差别如所有智所得乃胜义谛。言所得者，义谓由彼智如是成

立，世俗亦然。又彼智如何得者，如有翳眼见虚空中毛发乱坠。无翳之眼，则於彼

处全不见有毛发坠相。如是由无明翳所损害者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习

气者，与有学圣者根本无漏智，现见真实义之理，正如无翳净眼，全不见有微末二

相。此所见本性即真胜义谛。如入中论云：『如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

~P 1218

净眼所见彼体性，乃是实体，此亦尔。』释论亦云：『即此蕴等，诸佛世尊永离无

明习气者，所见自性，如无翳人不见毛发 C此即诸法真实胜义谛。』此所见之胜义

，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅盘。如其所应离垢种

时，亦即灭谛涅盘。六十正理论释云：『岂涅盘亦是世俗谛耶？答曰：如是。』又

云：『故涅盘亦唯於世俗谛假立。』此义是说，安立涅盘胜义谛为有者，亦唯就世

俗谛名言识前而立。非说此宗许涅盘为世俗谛。彼释自说三谛属世俗谛，涅盘即胜

义谛。入中论释亦说，余三谛属世俗，灭谛属胜义故。又外难曰：若涅盘亦於世俗

安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰：胜义谛亦唯由世间名言而说，故凡立为有

者，当知皆由世间名言增上安立。十万般若云：『此一切法，皆依世间名言而立，

非依胜义。』七十空性论云：『生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真

实。』此说生住灭三、劣等胜三，及有无等一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说

，非离名言增上安立，而以真理增上安立。智藏论师说：『由於胜义谛实，名胜义

谛。』当知彼将理智亦说名胜义，是说於彼前不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。

以彼论中破一切法真实有故。故有难云：『若胜义於胜义中不谛实，则世俗於世俗

~P 1219

中亦不谛实。』可答曰：许尔。若难云：『前者於前者不成，後者於後者亦不成。

』此等於说：『若遮实有，非是实有，则所遮之有法应成实有。』以说胜义是於所

遮有法上，唯遮实有而立故。难诸有法应非世俗有者，即难应非虚妄故。此难极无

关系，诸有法非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。以是当知，安立名言有时，虽

不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量俱不违害。六十正理论释云：『五取

蕴无常等四，於世俗中有，故执彼四，观待世俗非是颠倒。』诸蕴常住等四，於世

俗中亦非有，故执彼四观待世俗亦成颠倒。入中论云：『无知睡扰诸外道，如彼所

计自性等，及计幻事阳□等，此於世间亦非有。』此说外道所遍计之神我、自性等

，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦非是有。故有说随应破派，错乱心前

有者，即安立为世俗有。实属无心。即他派中观师亦无如是许者也。入中论说，心

境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。故凡立为名言有者，虽皆由名

之名言增上安立为有。然不许凡由彼增上所立，皆名言有。此宗虽许唯由名言增上

安立。然彼唯字，非遮『有境名言』以外之义，及『彼所立义由量成立』。是说：

若觉名言增上安立犹嫌不足，要立彼义外，寻求所立义，有所得时，始立为有，若

~P 1220

无所得，即立为无。此宗不许彼义，以彼寻求若有所得即成实有。故名言中亦不许

如是推察能有所得，是否观察真实义之界限，亦由此安立。若有自相，即非唯由有

境名言增上安立，是由彼义自性而有。故于名言亦不许自性有、自相有、自体有，

如余广说。」

　　兹先明胜义之体相。如入中论云：「是见真实所知义智之所得。」真实所知义

，即空性。虚妄所知，即世俗，见空性义之理智，亦即究竟观察之理智，而非名言

之理智。由彼究竟理智所获得之意义，安立为胜义谛，此为一般易解而言。若细分

析此究竟观察理智所得之义，於胜义谛，为遍不遍，此中尚有辩难。如问：「凡於

真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答：是。又问：瓶柱等皆世俗谛，彼

等是否真实所知量所得义之一部分耶？答：否。又问：瓶柱芽等，岂非真实所知量

之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不能见耶？若云不见，何以称为

一切种智。（以上皆辩论遍与不遍之难辞。依藏中辩论规矩。例如有质碍者为地之

相，则凡有质碍，皆是地相。反之，凡是地，皆有质碍。今辩胜义谛相遍与不遍，

亦依此概括规矩，而後易於决定。胜义谛相，亦称胜义谛体。体相，即其所含之意

~P 1221

义。藏中凡辩论意义，亦名为「讲扯里」。）如上所难瓶柱等，是否真实所知量之

所见？应答：瓶柱芽等，是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。「入中论释

云：（上师讲时。译为：）『胜义，谓现见真实（圣者见空性）义智（证如所有性

）所得之自体性。（谓胜义谛。）彼非自性成就，而是一体也。』」此月称菩萨自

释入中论意。谓圣者以见空性义智所得之胜义谛如是。胜义自体，非自性成就，与

胜义谛是一体。智慧差别有二：有通达如所有性慧，及通达尽所有性慧。此处所说

自体，乃指通达如所有性之智慧而言。彼所得之自体，即胜义谛之体相。胜义谛之

自体，彼非自性成就。亦即谓彼非自之体相成就。故说胜义非自性成就，与胜义谛

是一体也。「此说是能量（亲证）真实之无漏智所得，非自性有。」此句，乃宗喀

大师恐人误解胜义体相。（二种误解：（一）不许有证空等持境。（二）谓如有所

获，即成实有。）故於此特为明释。以圣者证真如之等持慧所得，即胜义谛体相。

过去藏中有说圆顿上乘须断智、灭法、无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持

智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如彼所

许，则成佛时如槁木死灰，所修为无义利矣。「又有说无漏根本智有所获得，即谛

~P 1222

实有者，此亦破讫。」谓如前所说之义，并此亦皆可遮破。「所谓智慧之差别者，

非谓凡是圣智，皆能获得。要于智慧差别中以如所有一切智之所得，乃为胜义谛。

其所得之义，谓由彼智如是成就，世俗亦然。」此谓胜义谛，须以真实所知之现量

智而获得。世俗亦须由虚妄所知之名言量而获得。「又彼智如何而得，如有翳眼，

见虚空毛轮乱坠，无翳者则（于彼处全不见有毛发坠相。─法尊师改译为括弧内文

句，似明白而又与上文相合。─即无翳之眼，则于彼处全无所见。）见其本境之盆

为清净。（入中论释意：『眼有翳者，於洗头时，见盆中毛发乱坠，无翳者则见其

本境之盆为清净。』）」盆之清净，即入中论释中略谓世俗传称盆之实相，然非谓

中观者所见盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，於蕴等法见为谛实，於此起执，生

诸烦恼。「如是诸为无明翳所损者，便见蕴等之自性可得，而在永尽无明习气者，

与有学圣者之根本无漏智，则见其真实之义。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没）

，全不见有微末二相。此所见之本性（空性），即真胜义谛。」微末二相，乃极言

如无翳人于毛轮之踪影亦无所见。如是方得毛轮之实相。然此乃世间传称之实相，

~P 1223

不过藉以喻圣者证空之情况如是。在资加位，依比量观空，见有二相（现）。而有

学位证空菩萨，则二现隐没。至佛则以一切智（意功德）以似未见细分二现之情况

，而证空性。实则二谛圆融。二现之粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境。

此依显教解释，亦即世俗谛。但密乘解释则不同。

　　眼中眩翳，乃现前乱缘。以喻染污无明之根本乱缘。离无明之圣者，於蕴等法

不见有自性，即自性之憧憬亦无所有。不见蕴聚自性成就，即见蕴聚无自性，亦即

见蕴聚之实相「列鲁」。亦即证得蕴聚之胜义谛。此即有学圣者证空性之情况。若

谓佛慧，以不见自性显现而证空性，则有语病。以佛慧不见自性显现，则自性显现

应无，而一切有情皆有自性显现。若无，则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一

切种智应成颠倒。故应说佛慧以似未见自性显现之情况而证空性，则无语病。如（

「入中论云：『如眩翳力于毛轮，颠倒自体相增立。即彼（谓眩翳者）於彼（谓所

见之毛轮）眼净者，见彼（见其为无）如彼（如见其为无之毛轮）於此（指空义）

生。』」法尊译：「如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实

体此亦尔。」（此指空性义））後二句，与法尊师译微异。（「彼论释亦云：於诸

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蕴上诸佛世尊永离无明习气、於具翳眼所见之毛轮之情理，随何见其自性。彼诸义

者，即胜义谛也。」即释论亦云：「即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者，所见自

性，如无翳人不见毛发，此即诸法真实胜义谛。」）诸佛见蕴等无自性成就，如无

眼翳者，于随何境。若有毛轮即见为有，若无毛轮，即见为无，如是于随何法，皆

如其自性（空性）而见。此所见之胜义，即一一法有二体性中之胜义体性。亦即诸

法自性本空之清净涅盘，如其所应离垢种时，即灭谛涅盘。」此段义深难解。略言

之，谓佛所见胜义，即无自性成就，此即自性清净涅盘。亦即离垢种子之灭谛涅盘

。垢，即指烦恼所知障。余宗有说离垢灭谛涅盘，为世俗谛者。此说亦是胜义谛。

「六十如理论释云：『岂涅盘亦是世俗谛耶？答曰：如是。』又云：『故涅盘亦唯

是姑就世俗谛中而假立。』此义是说安立涅盘胜义谛有者，亦唯就世俗谛名言识前

而安立。非说此宗许涅盘为世俗谛也。」自续以下，於此论释所云，解作涅盘是世

俗谛。依应成派解释，涅盘亦有世俗谛。而非是世俗谛。以所谓涅盘者，乃唯是姑

就世俗名言中增益而安立。故宗喀大师特於此处明白标示曰：「此义是说安立涅盘

，胜义为有者，亦唯就世俗谛名言识前而立。非说此宗许涅盘为世俗谛。」「彼论

~P 1225

释自说，三谛属世俗谛，涅盘即胜义谛。」彼论释，即六十如理论释。涅盘即灭谛

。四谛中除灭谛，余三为世俗谛。「入中论释亦云：『其余三谛世俗谛，说灭谛为

胜义谛。』外难曰：若涅盘亦于世俗中安立为有，则与说是胜义相违？答曰：胜义

谛亦唯由世俗名言而说。」说涅盘有，系于名言中有，乃至空性亦于名言中有。唯

以此义而说涅盘于名言中有。说涅盘为胜义者，乃就世间名言量而安立，非以究竟

理智而安立。「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立，非依胜义。」此谓安

立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅盘说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安

立，故涅盘亦说为世俗谛有。或问：应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅盘於胜义谛

立有，即於胜义谛有所成。涅盘於世俗谛亦有，则成相违。答：涅盘虽於胜义谛中

无，於世俗中有，而又立涅盘於胜义中有者，为欲涅盘於胜义谛有所成故，故说涅

盘於胜义中有。其说於世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。「般若十万颂云：

『此一切法皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。』云一切法，包世

俗胜义而言，世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有，非依究竟观察理智而

~P 1226

安立为有。七十空性论云：「生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说非是依真实。

」上师讲说为「七十空性论云：『住灭生坏有与无，或劣或等或具胜，佛说由世名

言力，非依正净自在力。』此说生住灭三者，乃劣胜中（即等）三种，与此有此无

之所有一切安立，佛说唯以世间名言之力增上而安立。」此如佛说：世间说有我亦

说有，世间说无我亦说无，非离名言增上安立。云何名言安立？即以未观未察之俱

生知而安立。如谓非唯名言安立，系由真实力而安立，则非也。劣、等、胜，说三

种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣等胜三种。智藏论师云：『由於胜义谛

实，名胜义谛。』当知彼於究竟抉择理智亦说为胜义（胜义二字，似指谛实，与下

文方顺。）者，是说彼（理智）前不欺诳名谛，非就其堪忍观察之谛实而说为谛。

以彼论中亦遮一切法实有故。」论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而此说

由於胜义谛实，名胜义谛者，非说实有，乃就理智之前无有欺惑而言谛实，非说其

为堪忍观察之谛实。「有难云：若胜义（空性等法）於胜义（胜义理智）中非谛实

，则世俗（宋礼门抄本，世俗二字为胜义二字。）（世俗诸法）於世俗（执实）亦

非谛实。作此说者，是可许也。」有一类作此说，谓胜义诸法（空性等胜义法）於

~P 1227

抉择胜义理智中真实，世俗诸法於世俗执实中亦真实。空性在胜义理智前是真实无

惑，故於胜义中真实。否则於世俗中亦非真实。世俗一切法，於世俗执实中若非谛

实，则不能成世俗是虚妄，以由执实实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世

俗谛。反之，在无倒知之前则为虚妄。综上难辞，意谓诸法於世俗执实中若非谛实

，则不能成世俗在无倒知前为虚妄。以下答辨：「若如汝所云，前者於前者不成，

後者於後者亦不成。此等於说若空性非是实有，则世俗诸法应成实有，以汝说胜义

，是於世俗诸法上唯遮实有而立故。」此谓若如汝说，胜义於胜义中不成，世俗於

世俗中亦不成。在汝之意，谓遮谛实之空性於谛不成，则遮境之世俗於虚妄亦不成

。若如是说，遮谛实者为空性，若空性不遮谛实，则所遮之诸有法应成为谛实矣。

须知此中应分析说，当说胜义（空性等法）於胜义（理智）中不成，而世俗（世俗

诸法）於世俗（执实）中能成，否则如柱等於世俗中不成，则应无柱矣。胜义谛者

，是於所遮境有法（世俗诸法）之上，唯遮其谛实而安立故，以如虚空乃遮实碍而

显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。此明其初句胜义於胜义中不成之胜义如

~P 1228

是。「其难诸有法於世法中不成而成过者，亦即是谓虚妄不成而成过，以世俗法是

虚妄故，如此则应极不相合矣。」说世俗於世俗中不成而成过，无异说世俗诸法不

成虚妄而成过。（此段原文，系照上师口授改正。）「诸有法显现无实有成就，适

能助成所遮之事为虚妄故。」诸有法即指世俗诸法。若如汝说，世俗於世俗不成，

即等於说世俗不成虚妄，即与此理相违。依应成自宗说，空性不成谛实，而世俗须

成虚妄，亦如柱之法性不成谛实（实有），故柱于世俗成为虚妄。「以是当知安立

名言有时，虽不须以见真实理智成立，然亦须名言量与理智量俱不相违害。」名言

有，须具三特法：（一）世间传称，（二）世知不违（谓他量不能损害），（三）

于理智不违（不违空性）。胜义空性亦具此三法：（一）胜义谛之有，於未观未察

世间传称之名言而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所

有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性。（二）「无胜义之通达量」非有故，不坏世

知。（三）抉择究竟有无之理智，于名言有亦无害。「六十正理论释云：『五取蕴

无常等四，於世俗中有。故执彼四，观待世俗，非是颠倒，诸蕴常住等四，於世俗

中非有。故执彼四，观待世俗，亦成颠倒。』」五取蕴皆有漏，如无常、苦、空、

~P 1229

无我等，为取蕴所具之四相。空谓空性，我谓自性成就之我（详见广论十九卷）。

「入中论云：『无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计阳□幻事等，此於世间亦

非有。』此说外道所遍计之神我自性等，与计幻象马等其所执境于名言中亦非有。

」如牟底外道，由无知所蒙，意极掉动，遍计我体有常性，安立「几左窝」总主。

如神我主宰，以为因果皆发源於此。与计幻术之马、阳□之水无异。其所执境惟於

颠倒心前而有，均不合三特法，故于名言有亦不合。「故有说於倒心前有者，即安

立为世俗，以为是应成之规者，实属无味之谈也。除汝等外，他派中观师亦无如是

许者，过去藏中有作此说，谓倒心所见即安立世俗谛，此实非自宗所许。自宗说，

颠倒心前，不必即为世俗谛。且除彼等之外，其余各派亦皆不许，凡於颠倒心之前

即安立为世俗谛。以凡说世俗有，即名言有。名言量须具三特法，如前所说之：（

一）世俗传称之名言，（二）世俗量不相违害，（三）於空性不违害。如瓶之实有

成就与否，固与名言无关，而空慧则不然。虽於瓶无害，而於瓶之实有成就则生违

害。以抉择无谛实之理智，能摧毁瓶之实执故。空慧摧毁外道之神我执，理较难明

可参考广论。「入中论说：心与境，有无同顺随应者，亦非是共通所说之有无（菊

~P 1230

本，原仅记为随应二字。）是说彼さぁ酢踣呲頛。」同顺随应，藏文为并显，谓有

则俱有，无则俱无。如外道计有神我主宰，有境之心虽有，所计之境则无。但可说

依境之有无，而有境亦随之而有无。「故凡立为名言有者，虽皆由名之言说力增上

安立为有，然不许凡由彼增上所立者，皆是名言有。」无论有为法无为法，佛及众

生皆具有名。唯名安立，即具有名及随名而起分别，「名」及「打」之二分，如小

孩无名，而小孩即是其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我

，虽亦由名之言说力安立，然于名言量中则无。又说声是常亦然。「有虽许唯由名

言之力增上安立，而释唯辞者，谓遮断其为非有境名言之事，及遮断安立之义。彼

之所立，谓由量而成，此极非是。」此明彼等误解唯辞。因唯是遮辞，彼等遂谓遮

瓶是非名之义。以为瓶除名之外，一无所有。如别有量能成安立瓶名之义，则不须

说唯辞。故自宗责其不合。所谓唯辞者，即有空名无实事之意，故自宗破之。「如

于瓶之安立瓶处，安立瓶名，即此说唯。若於此之外，反复推求，于何安立瓶名，

则不可得。」自宗说，瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有之名，而不

许有安瓶之事，则名不副其实矣。如说瓶名，即是有境名言，名为有境。事为境故

~P 1231

，即于此安名处而说为唯。如是之外，反复推求其如何安立瓶名，则不可得（此节

系上师口授，於法尊法师译本，略为改正。）「如于名言之力安立犹为不足，要於

离彼义外。寻求所立义如何而有（自续以下各派如是。）若有所得，始立为有，若

无所得，则立为无。应成派则不如是许。」以于蕴聚等安立名处安立补特伽罗，本

宗许为即此已足。自续派说以意识寻觅，若有立义可得。则说为有，若不可得，则

说为无。彼谓须於蕴聚上寻有立名之义而後能安立。应成派则谓於蕴聚上不观不察

唯名安立即足，故说唯名。例如苗芽之，自续派须推求苗芽如何而生，抑为他生、

抑为自生、抑为一体生、抑为异体生，由是次第推求，以至最後获得苗芽自性生。

应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察，「以彼寻求，若有所

得，则成实有」故，补特伽罗亦复如是。而自续派则以为补特伽罗立名之义，必有

可得，故以一异理智寻求立义之补特伽罗如何而有，或一体有，或异体有。而不知

一异理智，乃抉择胜义空性之观察，若有可得，则许其成立，彼以寻求胜义之理智

而寻世俗，故自应成派观之极为不合。如果以寻求胜义理智寻求世俗而有可得，是

~P 1232

彼法即自能成立，不复须名言发立矣。自续派依其宗见，最後以寻得意识为补特伽

罗。是于应成所谓寻不可得者，而自续以为可得也。如人问：瓶何在？答：瓶即此

。此之所谓此者，即瓶之安名处。若以为足，即取之盛水装花，作用已成。若不以

为足，再生枝节，而推求何者为汝所指之瓶？瓶口耶、瓶身耶、瓶底耶、瓶声耶、

瓶色耶，如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。且「如寻伺而获有。世俗中亦不许此

。」（与法尊法师译文不同）。因其为世俗中法，即不必深求，世间法，唯名安立

即足。若以为不足，而反复推求，则无一法可得。反害世间作用矣。世间诸法，皆

由不观察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，未观未察即以为官，而政事以成。若

推求其何为官，抑其心异於人耶？貌异於人耶？反复推求，而不得官矣。即此可知

，其本无自性，更可以证无自性，「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依此

界限，世俗亦非无寻伺观察。如观察此物为金为银，或此屋为木为石。即菩提道次

得止之前，各段修法，如暇满大义等。皆有专注修与观察修之二种。其一切观察修

，皆属於世俗之观察。如言瓶柱世俗中有，於胜义中无，此种理智观察，亦属世俗

观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，自可获盗。如由吾人心中以种种情理判断，

~P 1233

盗必不往东而往西，盗即无所逃匿。但此种理智，乃世俗观察。若盗已至前，再推

寻其何以为盗。抑其心耶？抑其身耶？辗转推求，即不可得。此即胜义观察。所谓

界限者即此。「若有自性。即非唯由有境名言之力而立。是由彼义自性而有。故於

名言，亦不许自性有、自相有、自体有，已如余处广说讫。」佛经教中不许有者，

不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。广论道次、中观根本颂

释等，言之綦详。自性、自相、自体，自续派说胜义中无，世俗中有。彼谓一切法

无实有成就，而有自性自相自体，谓如瓶须有自成之本体性成立过来，而内心又安

立过去，故许有自体自性自相。而在应成派但许内心安立过去，不许彼自能成立过

来。释胜义谛体相中第一正义竟。

亥二、释难

　　「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说无所见唯见真实？如云：『

设作是念，如是行相之自性，岂非无可见，诸佛如何见彼性耶？曰，实尔。然即无

可见名之曰见。』又引证说，真实义谛，超过一切智境。又说：佛地全无心心所行

。若谓佛不见蕴等，则十力时说知一切法。如何不违？曰：言以无见为见者，非说

~P 1234

都不，见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者，则圣根本无漏智应有所得

。然由全不见彼等乃见彼等之真实。以有所遮应有可得，由无可得，即安立为已破

所遮故。又说：无见即是胜见，亦应如是知。般若摄颂亦云：『若不见色，不见受

，想不可见，不见思，若亦不见心意识。如来说彼见正法。若众生说见虚空，当观

虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能表见法。』此说不见者为五蕴，见者为正

法，此即真实义。如云谁见缘起即见正法。又如虚空，唯遣碍触。言见彼或知彼者

，谓碍触若有，应有所得。由不见碍触，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为碍

触。若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即末二句所遮。经说不见五蕴者，谓无

漏根本智见真实义前，不见有法。入二谛经云：『天子，真实义谛，超过具一切胜

相一切智境。非如所言真胜义谛。』此说言胜义谛时，心中别现能所二相，不如是

见。故言无二相之据，非是佛地不知胜义之据。入中论释亦云：『若都不触所作有

法，唯证本性。由证真性故名为佛。』此说诸佛如所有智见真实前，全不触依他起

，唯证法性。言无心心所行者，是说证真实义时无分别行。非说无心心所。显句论

云：『分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。』如经云：『云何胜义谛？谓

~P 1235

都无心行，况诸文字。』此说无心行义，即无分别行。又入中论释说：於有学圣根

本定时，非毕竟灭，要成佛时，乃毕竟灭。彼释又说：若无彼性，则诸菩萨为证彼

故，修众苦行应成无用。并引经证，如云：『眼等本性为何？曰：谓不造作，不观

待他，是离无明翳慧所通达之本性。此性有耶？曰：谁云此无。此若无者，诸菩萨

众，复为何义，修学波罗蜜多道。然诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行百千难行

。』又引经云：『善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益，诸佛出世亦无有益。由

有胜义，故诸佛菩萨名胜义善巧。』此说若无胜义谛，则为证究竟涅盘之梵行而修

诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨

亦应非善巧胜义谛。此既引经成立有胜义谛，故有说此师宗说胜义谛非所知法及说

圣根本定无证真实义智，唯是倒说。入中论释又云：『故由假名安立通达真实，实

无少法能知少法，能知所知俱不生故。』其初句义，谓智与真实分成心境，立为通

达真实者，唯就名言识前而成，非就彼智前而立。言能知不生者，谓於自性不生之

义，如水注水也。论言：由於此智真实义境，诸心心所毕竟不转，故说唯身证者，

~P 1236

意谓真实为所证之业，内智谓能证之作用，受用身为证彼之作者、知者。如是证时

，即如前时全无心心所之分别行。如释论云：『若身现证此真实义，即说此身为寂

灭性，由其永离心心所故。』若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智，及谤一切尽

所有义，以有与佛不能知成相违故。以是当知，尽所有智须观尽所有义。由无行相

而知非此宗意，故是现相而知。所现尽所有境，复有二类：一、未被无明习气所染

之佛相好等。二、已被无明习气所染之不净情器等。初者佛地毋须灭除，次由佛无

此因故无彼果。显现之理，如未断无明之有情现佛相好实无自相，现有自相，此非

彼境，是由无明习气所生而现，是因彼心自由无明习气所染增上而现。以此非因於

他有情如是显现，故於此心亦如是现，是由自身如是显现故。又未断无明者，见色

声等境实无自相现有自相。此于诸佛尽所有智亦如是现。此则由於有无明染污之有

情如是现故於佛始现。若不待他如是显现，诸佛自身必不现起，故诸佛了知色等实

无自性现有自性，是因具无明者如是显现而知，非不待他有情如是显现，诸佛自身

亦如是现，故佛虽如是现，亦无错乱之失。此虽非佛智有染污故如是显现，是由佛

智要知一切所知故尔。如是当知，尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性

~P 1237

，不见实有。其具无明者所现一分，彼智亦能见者，唯见他有情见为实有也。六十

正理论云：『善巧法性者，见诸法无常，欺诳法虚伪，空、无我、远离。』释论亦

说：『所作究竟，故见如是。』如是二谛论云：『遍计性远离，唯如是显现，一切

依缘生，一切智现见。』此说尽所有智明见一切法。又云：『若时都不见，能所知

自体，彼不生诸相，坚住故无起。』此说佛住寂灭二相之三摩地中永不起定。若未

如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，俱许二说自成相违。然实不相违。以见

如所有智与见尽所有性智，体虽是一，然观待各别二境，即成理智与名言智，无少

相违故，此於因位见时，要善知於一法上，理智与名言量所得不同，而无少分相违

。果位二智，缘境犹不止此，若能善知，於彼境上二量成何量，则亦能知境虽不定

，二种有境仍各别不同。二谛相之细分，亦由此应知。」

　　「设若佛之如所有一切种智，能获得胜义谛。」与论释所说相违。此举出辩论

前提。自宗许此，若不许，则不能安立胜义谛体相。他宗谓：若如是说者，即违入

中论释。彼引论文甚繁，主要在与「於任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤

论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论有「胜义超越言说寻思境」之文。

~P 1238

彼等遂说空性非所知境，或说空性定中无境。过去藏中人各一说，甚或说佛位心行

处灭、言语道断，故许「佛地无慧」。乍闻此语，能心生惊疑者，即其人过去生中

具有善根。不然在福薄者闻之，以为此语一丝不挂，乃一切乘中之顿超乘。将如瞽

者扪□，坚执不舍矣。禅宗谓：打得念头死，养得心头活。（原语是「许汝法身活

」？）如槁木死灰然，即此类也。但能信宗喀大师教义，自不致为此语所惑。难者

引入中论释说：「云何论释说，无见为见真实？如云：设作是念，岂非不见如彼行

相之自性。以故应如何由彼等而见。虽许是实，但由未见法上之情理，即由彼根本

智而见胜义。如此云云。於任何亦不见说见空性。」以上为彼等所引难辞。彼不知

首句「无见为见真实」句，非论释文。乃西藏人士引此论释所加误解之词。彼等又

误解论释设问及答之本义。复以「虽许是实」句，为月称菩萨作如是许。又因论释

後复有佛地心心所毕竟远离之文。故疑佛智若能获得胜义谛，即与论释所说相违。

但论释本义，实非如是。其设问「岂非不见」二语，谓如彼执实之应断自性，是否

等持定中所不见。以平等定中不应见应断之自性故。但应如何而见其境？答：平等

定中，不见应断之自性，固然如是。但由其未见法上之情理，即由根本智而见胜义

~P 1239

，故云未见实有，即见空性。其「如此云云」句，乃造论者所加。或译为未见世俗

之情况，即见胜义境。其「於任何亦不见说见空性」句，亦过去藏中人士引此论释

之释词。总之，此段文意，首在问是否等持定中未见应断之自性。如等持定不见，

则等持慧应如何而见其境。简言之，即问等持中应如何而见彼之法性。下答：即由

未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释，谓於任何一法若不见其

自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所

不见，以此不见之故，而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即以不见实有自

性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智不见实有自性，即见胜义。自宗虽许是实。

但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。依他宗解释，谓于任

何一法，自一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智

慧见空性。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见

胜义，则与任何不见相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心

心所，与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境。「复引证（二谛经说）云

~P 1240

：『胜义超过一切知境。』」以为谛论。意谓：（一）若佛之如所有智见胜义谛，

故与入中论释任何不见之文相违。（二）若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相

违。（三）「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死後心识

於前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入

中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）「又说若佛不见蕴等，则与佛具

十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等

误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义超过一切言说（胜义空性，超言说境

。）寻思境界。於任何亦不见谓之最胜见。由是推之，於任何亦不立，方为最胜安

立，於任何亦不行（不见、不立、不行），方为最胜行。惰者闻此极生欢喜，以酣

睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由於佛教义少闻思故，堕

此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可悯。彼谓胜义境界，乃离语言文字

，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德

，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此皈依

尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见

~P 1241

白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀大师大悲摄受所致。以下

述自宗答辩，曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见

诸法真实有者（实有蕴等）则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门

中（世俗法）而示见彼等之真实。若有应破，（谓实有成就）应可缘念。由无可缘

念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实

不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相。此喻无明如翳，於蕴等诸法见为实有。如所

见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由

此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有

等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开示见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二

谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所

知境於曼荼那一刹那间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此

佛之意功德如此。行者能知此，并可祛除於自之供养恐佛有不知之疑虑。佛之动（

後得）定（等持）合一，为十地菩萨所不能。此由二谛圆融所致，十地以下，则於

二谛须交换而修。以明无见为见。以下明不见实有成就即是通达空性。云通达已破

~P 1242

所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通

达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，

即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有则应

可获得。于无倒理智中不能获得实有成就之分上安立空性，此见空性之情况。如仪

轨中诵观空咒，变成空时自己一无所想。不善思惟时，可将此处所讲空性之情况思

之。

　　佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所

有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛於一刹那同见

二谛者，谓佛於二现沉没之门而见空性。於二现显有之门而见世俗。境有显隐之二

，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说

无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行

即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。若问：

可否说不见世俗即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗即见胜义，此称

为胜见。「般若摄颂亦云：『若不见色不见受，想不可见不见思（思等心所），亦

~P 1243

不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法。）如来说彼见正法（见正法，谓见

法性。）若众生说见虚空，当观虚空云何见，佛说见法亦如是，余喻不能见正法。

』此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。

「此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若於立名处，

再加追寻，即观察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见

法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。」此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如

见虚空。南洲即悬於虚空，如电灯然。俱舍云：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触

，即见虚空，与离执实者即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为

空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」於

虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而更追

寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故

於应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨

中，情器世界摄入自身，又摄人□字之支分，乃至最後拿打而入於空。当时一切触

碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破性应断分之自性实有成就，而见空性。但此

~P 1244

未见触碍即见虚空之义，如於甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道

生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得

。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空

之心，於见虚空时，若有触碍则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，

未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮

。」以抉择胜义理智不见蓝色。圣者平等智亦不见蓝色。蓝色非胜义理智所见故。

「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，未不见有法也。」造论

者，指前造般若摄颂者。宗喀大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有

法之瓶，而唯见法性（空性）以上答第一难竟。

　　次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引「入二谛经云：诸天子

，胜义谛者，具足一切胜相（功德）、一切种智（断二现）之境中而超出。如云如

何是胜义谛者则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经

说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说，胜义谛不能超出一切智境

~P 1245

。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。

此宗喀大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此

言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语之时，「则非」一切智之境也。

（世称DL为「汤姐清巴」（即一切种智），五世DL与杂哥让江把相友善，杂在

门外徘徊，DL问：谁？杂笑云：汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？）故言无

二相之据，非是说佛地不知胜义之据。以佛见胜义谛时则见世俗。而在见胜义谛见

之面前，则不见世俗。或引入行论云：「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无

胜义谛。无胜义谛即无空性。无空性，则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「

机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法

性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死。早俱解脱矣。或又谓

：如是则应胜义谛乃一切智之境。而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义

谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现

。此谓「若说胜义谛时，於境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见

，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。」时字，

~P 1246

谓依於胜义谛语音之後，即有二现。故说一切种智未见胜义谛。须由遮二现之门，

而见胜义谛。

　　有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者，二

现谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜

义谛。见世俗谛则二现不须沉没。至佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决

。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显

现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「

有境」各别之显现，凡有漏智皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识

等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时仍见其为实有。故於

世俗谛菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现

，乃以实有显现为主，至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为

颠倒显现。佛一切时皆无微尘许颠倒故，但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以

世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜

义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。或问：佛见胜义谛时，世俗显

~P 1247

现，究现与否？於此虽甲操、克主二大师皆亲承宗喀大师之教，所说亦微有异。至

今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现而若未见。以

一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯

识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主谓须由二现沉没之门而见。甲操则

谓二现沉没，则不能自见。於此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有

情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆

归於空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须

善了知二谛，欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须於见胜义

谛时二现之沉没与否善为了知。宗喀大师於此微细要义，详为开演。若於此不能抉

择，而自谓久修空性已得通达者，实堕修观险处。余自觉於此尚未广开，因恐听众

倦於久闻，故摄此要义。为令後学不追踪于恶见阿□黎之後，反复说此要义。若先

不于此广知，於一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中别遇一师，或见别

一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其後而转。人寿几何，如是蓬

转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空

~P 1248

性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，

可以预卜。入中论释亦云：『於所作诸法不生触证，唯现证法性。由证空性故名为

佛。』此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。

」以佛见空性时，於有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证於

具因缘所作之诸法。佛之证如所有性智，於见空性之见之前，未见世俗仅见法性。

佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。以上答第二难竟。

　　次答第三难。断诤论文中分三小段：（一）任何不见，即见胜义。（二）胜义

谛非一切种智所行境。（三）一切心心所行悉皆断除。前二已释，兹讲後者，谓一

切心心所悉皆断灭。言无心心所行者，入中论释是说证真实义（空性）时无分别行

，非说无心心所。如明显句论云：「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。

」如经云：「云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经云三字，乃明显句论

所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行之义

，即无分别行。」入中论释复说：「于有学圣者根本定时，非毕竟灭（非全遮）。

~P 1249

要成佛时，乃毕竟全遮。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如

明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转

故。故佛观机既无，分别说法之动机又无。佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於入中

论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」

以上为宗喀大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则

诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼。如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，

则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故云（此引入中论释之文）「云何是彼等

（如眼等有法）自性，（空性即法性）谓不（非）造作，及不观待於他，即离无明

翳之慧所通达之自性（自体）。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智

所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法

性（空性）、自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前讲应破分，说遮破太过

太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作，（二）非观待於他，（三）

一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性

之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼（

~P 1250

自性）为或有或无，设若无者。由何义而说？」由彼未解法性之自性，将实有成就

之瓶，混而为一。故谓如上所云，智者不应说彼自性为无。更不应於彼自性之有无

而生疑。设若是无，将由何义而说其无。下答：「曰谁云其无。此若无者，诸菩萨

复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明

菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性，然为现证空性故，

而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。

初地至下地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同）。但其通达之情

形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞云：「初三至十五之月虽同，然其渐次增

长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达，乃至十地菩萨

之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身

。亲证法身，唯佛为能。「复引经云：『善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益。

诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。』」此亦入中论释

引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语，谓身已证成佛之种性者。梵

行即趣涅盘之行。若无此行，则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅盘，与空性有

~P 1251

关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。

以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛，则

为证究竟涅盘之梵行而修诸行，应成无用。众生既不能证彼，则佛出世，为令众生

证彼，亦成无用，诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀大师根据上文，复加解释

之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转*轮。涅盘乃胜义谛中

差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛则无涅盘。若无涅盘，则诸梵行成为无义，

如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知能达空性为出离生死之

方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛

悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。吾等现今亦由不达空性而起惑造业，正受

苦果。勿因听法已多，心生疲倦，以为所说皆共通义，老生常谈。不知此实一种秘

密教授，故应审谛思惟，猛力反省，取为己用。如前讲中士道时，所引清净涅盘经

说：「吾等无始时来，在地狱中所饮烊铜铁汁，量过海水。於畜生中，所食粪秽，

量逾须弥。」而现在犹正堕其中，不知猛省，则有加无已。虽亦有偶得微乐者，而

~P 1252

剧苦旋即随之，亦如此生之伤於哀乐者然，过去长劫时分，坐是迁延贻误，未得出

离，总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，三转*轮，为应机故，其说诸法

实有，亦无非为化机将来通达空性之方便。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法

实有，以破彼断无之执，为彼後来通达空性之方便。故第三转说，（依他圆成有）

，遍计性无，其义亦尔。唯二转正示空性。

　　「以上既引经成立有胜义谛。故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣

根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪说。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空

性。如是则於空性之境相，心中不现，心中境相不现，则等持定中证真之智不生，

证真之智不生，则应无空性，无空性即无胜义谛。此为彼所执诤论之点。简言之，

如由证空时，心心所灭，则应无胜义。「入中论释义云（依法尊法师译本为）：「

故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上师口授

时，谓应改译为）：「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分

而知一分。能知所知，俱无生性故。」（二者并录於此）。此谓由通达空性慧而通

达空性。皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性。此空性是有，然非自性有，

~P 1253

乃名言有。由达空慧通达空性时，二现沉没。能所成为一味，不自知其通达空性。

因等持定中，一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立

，由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（

照法尊译本则为：所云无少法能生少法者。）谓现证空性时，一心专注，不能以一

分心证空，而又另以一分心知其证空，以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（

能知）谓空慧。境（所知）谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二

者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等持慧不见其为境，乃由名言量之力而

安立。「其初句义（宋抄本有：即前入中论释，由假名通达安立真实。）谓慧与空

性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名立识前而安立，非就彼

智慧之前而安立。云生无生者（宋抄本为：次句能知不生者），谓於自性无生，犹

如水中注水也。」此宗喀大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性。

此种智，为世间知，此种名言，亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别

故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生，自性无生

即空性。虚空无生在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无

~P 1254

生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境，藏文为「朗巴精」

。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论

，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境，故如水中注水成为一味。例

如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况，一般人见瓶亦成为各别之情

况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味。如水与水。犹如

已得定之人。其心入於所缘者然。「论言：『於慧境之空性，心与心所不转，唯彼

身而作现证』。」论指入中论，彼身指报身。入中论颂云：「遮除其心，而作其身

。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者唯彼报身。昔印度有谓

空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者。即是说无漏慧乃空性之有境。故无

漏慧乃任何亦不成之有境，亦即无漏慧任何亦不成其为有境。简言之，即无漏慧不

成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论云：「於慧境之空性

，心与心所不转。」故说空性非所知境。又引金刚经云：「诸佛见空性，诸佛作法

身。空性非所知，此间不能知。」（宋抄本於此接录，意较明显。果如彼所说，空

~P 1255

性任何亦不成，而说无漏慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为

任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧既为任何亦不

成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧不成其为空性之有境。

亦即无漏慧不能见空性矣。）此下为宗喀大师所释论义。「於此所说之义，云现证

之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者（

知者）是也。由彼能作证彼之理者，如前所说即心与心所之行遮除之理也。」现证

句，谓所作之事业（即所证之空性）初地菩萨於正净边际，已能通达而未能作证。

佛地方能於空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证

之作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见（有见）。受用身为见者，证彼之理，

显教未明说（欲善了知，须入密乘。）谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不

转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证

得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法。饿默信康，即色究竟

天。）佛将成道时，应在彼处入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹

土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切

智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮

~P 1256

心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，

可谓作证空性。依显教文字仅能如是解释。欲求究竟了知须依密法。既遮止心心所

分别行後，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证

空性。「入中论释云：『以何身证彼之身，彼由说为离心与心所（分别）具寂灭自

性而知也。若谓佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，

成相违故』。」总上诤论主要四点：（一）彼说任何亦不见，即见空性。（二）说

胜义谛乃超出一切智之境。（三）说於空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等。（

四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违

。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓汝许由究竟理智量而获

得之义，称为胜义谛相，由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相，是即如所有智

（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应於空性有所见。有所见则与入中论释任何

亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违

。关於如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关於

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尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未

知，则尽所有之一切法应成非有。「以故于尽所有智中，须有尽所有事显现。於无

相中而知，非此宗之规。（若谓由无相中而知，非本宗之规。）须显现其相也。」

此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现，二义（事）之显现。既有尽所有事

显现。则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若

无境相显现则不能知。无相之知，他宗如说一切有部即如是，彼谓心缘瓶时，心中

并无瓶相显现。意谓心缘瓶时直取前境，如日舒光，亲照外境。不须瓶相反映於自

心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方知。则一切智与一切

相，成为对立之二相。（过去藏德于佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有

说须，有说不须。又于佛智见佛智时，究竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智

时，是否境与有境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知

佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说

佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现

也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。

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如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛。（见如所有性，即空性。）尽所有智、由

具二现之门而见尽所有法。（尽所有法，谓世俗谛。）佛之如所有智，尽所有智，

其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。设问

：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不

见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起

。又此处所谓时者，非谓先後，乃谓一智体具两方面之作用，以佛一刹那双缘二谛

故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等；及染无明习气所现

之未清净情器等之二类。此中初者，於正觉无遮除之义。次者於彼地中，以颠倒因

是遮除者。」（宋抄本：初者佛地毋须灭除，次者由佛无此倒因，故无彼果。）佛

之相好非由惑业所感，佛之三十二相。每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故

。文殊真实名经云：「佛一一支分皆是佛。佛之一一毛发，皆能见一切法。」有问

：佛着之衣是否即佛？此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃

由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界乃地狱有情业力所感而来。有说地狱

有情，由无明习气损害其识，令其颠倒妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由

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无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界，方合。或问：尽所有之显现，既

有此相好，又有未净情器二者，如是则佛智之前，红铁炽燃，烊铜铁汁，诸於佛不

应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净。又烊铜铁汁，乃有情

业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？三大寺终年辩论不辍者，欲以理智

磨练，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身

，於所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而

显现。与众生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，

虽非清净之显现，然无未清净之执着。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净

。以佛智无惑，净则久净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间由惑业因

之所成。

　　以上明如所有智之诤论。此下明尽所有智之诤论。

　　「显现之理者，若佛之相好，于未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自

相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而来。彼有境是由无明习气染污之力增

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上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情

，（离染污无明之佛），如是显现，而彼心（凡夫）如是显现。（谓凡夫心中显现

有自性），乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显

现有自性，乃由由其自力之显现也。「於未断无明者，见色声等境，实无自相现有

自相，於诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故，於佛

始现，若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相

成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之

显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽

所有智不显现自相成就。或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆

有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然於凡夫之

自相成就之显现，佛亦现见，以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒

。佛智於自相成就显现之现见有，而於自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成

就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪镇显现，然因众生有贪镇显现，故

佛有贪镇现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显

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现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如是显现。」一切有情之一切显现，佛亦

显现。然有情之颠倒显现，於佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须

通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一

切法皆虚妄如幻，无我无性不见实有。然於具无明者所现之一分，佛智亦能见之。

以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现于佛智中。如人面

有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。以上明佛之尽所有智如何见尽所

有法之理如是。「六十正理论云：『善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义

，与空无我，名为见寂灭。』其释论说云：『由所作究竟，故见如是。』」善巧法

性指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓於诸事物之应断分已断，故见寂

相。如是「二谛论云：『遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。』

此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言

量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此

性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法于佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽

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所有智明见一切法句，乃宗喀大师总释前引之六十正理论及彼论释，及二谛论之辞

。明佛不起於定，则作诸业补处菩萨，亦不起於定而即成佛，作诸功德。故知佛自

住於如所有等持中，而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛左手入定，右

手说法印，即表此法。狮子吼王佛亦然。「又云：『若时都不见，能所知自体，彼

不生诸相，坚住故无起。』此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实

了解彼二说之理趣，则说仅能许一理。若俱许，则成相违。然实不相H，以见, 如所

有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相

违故。」又云者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知

，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引

二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法。後颂是说安住二现沉没之三摩地不起

。如於此二种教理，不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法。必须起

定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待於如所

有境，称为理智、或究竟智、或胜义智；尽所有智观待於尽所有境，称尽所有智，

或说为世俗知。同是一切智，观待於空性境，则称为抉择究竟智。观待於世俗境，

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则称为世俗知。佛一时双见二谛，不成相违。「此於因位见时要能善知，於一法上

理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位谓基本境。抉择此境，如何合於世俗

谛，如何合於胜义谛。果，依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择

二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至抉择具如何体相始为

世俗谛，具如何体相始为胜义谛。及心中如何显现始为世俗谛相显现，心中如何显

现始为胜义谛相显现。又心中如何显现执实之相，是应断分。又於一瓶上如何具足

二谛体相之理。又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相。瓶之名

言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同於一瓶上而不相违。实有成就空，与名

言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关於此，

均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知於彼境二量成何量，则亦能

知境虽不定，二种有境仍各别不同。」二量谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如

所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，於彼境有所不知，则不足称如所有智见如

所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，则亦不足称为

尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有

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智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定而有境则似各别决定。虽无明文然

含有此意。如於一畜不能同时（既谓）为马，又谓为鹿故。或问：佛之一切种智，

究说之为如所有智耶？抑说之为尽所有智耶？任说为一皆有顾此失彼之过，若谓二

智皆是，则二智之根本应相顺同。与此论中宗喀大师说二有境根本不顺，又当如何

解释。答：如所有智观待於如所有法（胜义）方为如所有智，而非尽所有智。尽所

有智观待於尽所有境（世俗）方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显

现，故根本不同。「二谛体相之细分，亦由此应知。」此宗谓知此理，方能知二谛

体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相有粗有细，如前所说抉择究竟理智

量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说：於

一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如云瓶柱非抉择究

竟理智所获得之义是。然则瓶柱非如所有智之所见耶？曰：否。随於一法，其见自

己之量，须观待於自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谛。其自己见自

己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。