菩提道次第广论（第49-1讲）
ＣＤ（下）毗钵舍那 14-05 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
（441页）如是中观师於名言中，自宗安立生死涅盘众多建立，及於名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，也是因为如此，所以中观师在名言上，建立了这些生死轮回涅盘的众多的世俗谛，还有这些的名言相。在这个同时，却又能够在名言上破除了实事师所欢喜的这种不共的妄计诸义，就是自性。也就是名言上破除自性的同时，却又能够建立诸法的存在。虽然没有说到诸法自己所产生自己的性质，但是却又能够说到，诸法依由缘起，更应存在的道理。而且这种存在的道理，这一种的作用，存在的原因，是来自於唯名的情况下，用名识安立的情况下，而产生的这种作用，这种的内涵是非常难通达的缘故。所以在此宗大师说，只是有可能而已。
此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。在此的绝无或有，以藏文直接翻译来过的话，如果说是没有的话，也不是说完全的没有，那是有可能的而已，属於仅有可能的一种状态，叫做在此的「绝无或有」，这是藏文直接翻译过来的意思，并不是完全没有的意思。谓於世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，在此又说到，大多数的中观师都认为我们要破除实事师的这种自性，是由正理的观察来破除，因为正理看不到自性，所以破除了自性。因为如此，所以然自於世俗许生灭等，亦作是念，所以他也认为说，由正理去观察诸法自性的时候，看不到自性，而去破除了自性。所以同样的道理，在观察瓶子、柱子等世俗谛的时候，因为观察世俗谛，看不到世俗谛，所以也破除了世俗谛了。
既然是如此的话，他又认为，什麽叫做智慧的人呢？智慧的人所主张的内涵，最主要是随着道理，如果这个能立的，能够成立的道理，它存在的话，那随着正理来说它的存在。如果能立的道理不存在的话，就不应该随着正理而来说它的存在了，这是智者的一个作法。所以现在对中观没有通达了解的这些自称中观论师，大多数的人，虽然有了这种的原则，可是他却觉得，如果正理去破除自性的时候，因为正理去寻找自性找不到自性，而说到破除自性的缘故，所以真的去寻找世俗谛的时候，因为找不到了，所以也一起要跟随着破除世俗谛，变成正理破除自性的时候，世俗谛也一起破除。正理如果不破除自性的话，或者正理如果不破除世俗谛的话，自性也不会破除，或者世俗谛也不会跟着破除等。所以自性被害，变成世俗谛就要被害，世俗谛不被害的话，自性也不会被害。
又像是我们去寻找这个造物主的大自在天，去寻找之後也找不到了，所以由观察大自在天是否存在，造物主的这个大自在天是否存在的时候，因为找不到的缘故，而否定了大自在天。所以同样的道理，观察世俗谛的时候，因为找不到的缘故而一起破除，像是如此。所以变成如果有自性的话，世俗谛才会成立，如果自性被正理所破除的话，世俗谛也会跟着破除的。这种的错觉，导致於自宗没有办法完全说它是存在的，因为被正理所破除；也没有办法完全否定，因为佛说这是堕落於断边，所以变成了诸法具有什麽样的自性，就有什麽样的性质，而说到了「此是、此非，皆不可说」的一种状态了，而且会傲慢的执为这是中观正见，具有这一种的误解。後来变成什麽都不可说了，这个叫做修习正见，修习清净空性，这一种说法者因为众多的缘故，所以宗大师在此特别的，针对这一种的邪见而来作说明。
所以我们可以从本文里面看到，谓於世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自於世俗许生灭等。亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，於名言中若许为无，则自色等亦须许无，若於名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗任於何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，这一种的观点，并不是佛陀所欢喜的正道，而是什麽呢？由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。他认为破除自性的理由，是破除一切世俗的理由去了，这样二谛就没有办法建立了，变成了建立胜义谛的话，就没有办法安立世俗谛了，所以二谛没有办法同时建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，此乃大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅盘缘起建立，极相违故。
（442页）入中论云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此於世间亦非有。」此说外道不共欲乐，所谓外道不共欲乐的意思，就是外道所主张的不共内义。像是造物主的大自在天王，或者是共主相的自性等，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，像是自性执着等，於自世俗亦说非有，此义当释。在名言上这些都是不存在的，没有造物主的大自在天王，或者是共主相的自性，以及实事师认为诸法有自性的这些内涵，都是不存在的。所以宗大师在此要针对这个内涵，作更详细的解说。於是宗大师在此就说到了，有和无的界限在那里了。
我们一般人会觉得说，这个东西的存在，不会觉得说是意识的关系，意识去取有的缘故，而说到了它会存在的。换句话说，这一法存在的力量，或者存在的重量，并非是靠意识，或者是名言的安立，而是觉得说，境上本身具有它存在的重量，而使这一个境存在的。所以境的生存，或者境的存在，是从他自己本身所带来的，跟意识是毫无相关的。所以宗大师在此就破斥了这一点，境的存在与否，或者是境的存在的重量，绝对不是来自於境上。有和无的界限，只是居於三点，而这三点都是跟意识有关的。
那三点呢？我们可以从宗大师的本文里面可以看到：此於名言许有许无，为从何门而安立耶？有和无的边界在於那里呢？谓若有一，如果有一法，现在讲到第一个条件，於名言识是所共许，也就是世间共许，这是第一个。第二个，如所许义，也就是对於这个世间共许的内涵，余名言量无能违害，没有另一者的名言识，来违害这个共许的内涵，这是第二条件。第三条件，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则於名言许彼为有，也就是不被胜义识所违害，不被理智所违害。只要这三个条件具足的话，这个东西就存在了，这三个条件里面有一者不存在的话，那这一法就是不存在了。所以有和无，世俗谛的有和无的这个定义，或者名言上什麽叫做有，什麽叫做无的这个边界，是由什麽为准绳的呢？就是由这三者，世间共许，不被名言识给损害，或者不被胜义识给损害。所以宗大师在此说到，则於名言许彼为有，与此相违，即许为无。所以如果有上述所说的三种条件，其中之一者不具足的话，或者是与名言识相违，或者是与胜义识相违的话，那叫做没有的意思。
所以接下来又说到更详细的解释。什麽叫做名言识呢？因为之前有说到世间共许，世间共许的意思就是说，被名言识所共许。那名言识所共许的第一个条件要了解之前，首先我们先要了解什麽叫名言识。名言识的意思，其实就是说，随着诸法所呈现的相，所漏之相来随境所转的识。它并不会去观察说，这个境到底是不是有自性存在，或者是有真实存在，不会去作这方面的思择，不会作这方面的观察，而并不是说它没有观察作用。有观察的意思，并不一定是观察有没有真实，有没有自性的意思。一般的观察是有很多种，如同这个人所说的，这里真的有黄金吗？作这种的观察，这个是观察没有错，它是观察识，可是并不是有没有自性，有没有真实的这种观察识。所以宗大师说到了，名言识并不是没有观察，而是说不会针对於诸法怎麽存在的究竟性作观察，这个叫做名言识。
所以在此我们可以从本文里面可以看到：其名言识，谓任於何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯於心如是现耶？抑为彼义实如是耶？名不思择真实义识。它不会想说这是由心所看到的相而已呢？或者是它的境上真实的存在呢？他不会作这方面的观察。虽然没有这方面的观察作用，可是并不是说完全没有观察的意思。非是一切全无观察。
什麽叫做共许呢？在此说到：此唯如世间共许，或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。也就是说被名言识所看到了，或被名言识给认定它的存在，名言识去执取它的话，这个叫做世间共许。因为在此的世间，是指名言识的意思。共许的意思就是讲到，由这个名言识，於境所转，依由显现而转，那这个名言识，就是非观真理的意识所转了。故如此识遍於宗派，变未变心一切皆有。所以无论有没有宗义思想的人，都是具有这一种的名言识的。所谓宗派变心者，和宗派未变心者，也就是说，有没有接受过宗义的训练，或者宗义的思想，有的话叫做宗派变心者，没有的话叫做宗派未变心者。
任於谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯於世间常人未以宗派变心者乃有，所以我们不要认为说，名言识好像是没有受过宗义训练，或者是未由宗派而变心的人，才拥有这个名言识，不是这个意思。纵使即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶？抑於真实如是住耶？然非彼一切识，皆是观察实理之识。名言识并不是说，没有宗派变心者才有的，纵使是由宗派已变心者，由许多的这种观察识，是属於名言识，因为并非一切的观察识，都是观察有没有自性，有没有真实，或者是此法的究竟的存在性是如何？这是不一定的。
接下来这句话，故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人，即可观察五蕴身中无观察识，在此的「五蕴身中」是错的，因为藏文直接翻译过来的话，叫做「立敌者中」，立者还有敌者，如果以白话文来讲就是原告、还有被告。所以以藏文直接翻译过来的话应该是，「即可观察由立敌者中无观察识，如何而转」，所以「五蕴身中」，改成「立敌者中」。这句话的意思是什麽呢？什麽是名言识？什麽叫做世间共许？不是说唯独去问这种远离世间宗派，的一个具有非常学问的，或者是很有经验的这个老人。而是说在正在辩论的两个人，立者和敌者，立者就是答者，敌者就是问者，或者是反驳的那个人。他们两个正在辩论的时候，不一定都是辩到有没有自性，有没有真实。所以没有辩论到真实义性，或者没有辩论到胜义谛的内涵的这种辩论，都是属於在此的无观察识。所以他们是怎麽样辩论的，他们辩论的内容是如何去观察，如何去辩论的，这些都是跟胜义谛没有关系的，所以从此我们也可以知道，什麽叫名言识。所以在此的有观察、无观察，要看情况来作解说了。在此的无观察识，所谓的名言识无观察识，是说没有观察胜义谛的内涵，叫做无观察识，并不是说它本身没有观察作用，这个我们要分清楚。
言於彼识共许，所以由名言识所共许的一个最主要的内容是什麽呢？谓所显现或所领纳设名言处。谓由名言识所显现，或者是由名言识所感受，在此的领纳就是感受，或者是感触到的意思。这个被名言识所感触，或领受的境，我们称为叫名言处，或者是名言有，这是一个所取，能取的话叫名言识。共许的意思就是被名言识所转，或是所持有，所感受到的，这叫做共许的意思了。
（443页）又诸业果及地道等，虽於庸俗未能遍许。很细微的因果，就是唯有大地菩萨，或者是唯有佛，才能够知道的这种非常细微的业果，或者是初地、二地等的这种道谛功德，虽然凡庸的这些凡夫并不能够知道。然由听闻及领纳等，缘彼境时，於诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。那是可以透过听闻来了解，而且这种了解的意识，并不是观察真实、或者观察自性的这种理智，所以非常细微的业果，还有道谛等，也是世间共许的。因为领纳，或者执取，或者是显现的这个名言识，它是世间识，它并非是观察自性或真实的这种理智，所以没有世间不许之过。
讲完了世间共许的内涵之後，现在讲不被名言识给损害。什麽叫做不被名言识给损害呢？宗大师在此说到：余名言量所违害者，譬如於绳妄执为蛇，如果把草绳看成蛇的话，那就会被其他的名言识给损害了，其他名言识可以来自於自己或他人。什麽叫来自於自己呢？可能在某一个光线不够的情况下，把草绳看成蛇，可是隔天早上，光线比较具足之後，再去看的话，我们知道说原来这是绳子，并非是蛇。所以之前把它视为绳的这个名言识，後来因为光线具足，把草绳视为绳子了，而不是蛇了，因为了解了实相，了解了真相的缘故，被了解真相的名言识给损害了前者的名言识，这是由自方的。那由他方的话，就是说虽然我们把草绳看成蛇，可是第三者说，不是啦！那是绳子啦！透过这种的讲述，而来违害之前的名言识的。
及於阳焰妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故於名言亦无彼等。像是阳焰妄执为水等的这种内涵，并不是理智所取的，可是阳焰并非水，所以阳焰是水的这种内容，是可以由名言识来伤害的。为什麽呢？因为阳焰并非水的认知，它本身是名言识，它本身并不是观察有没有自性，或者有没有真实的意思。所以透过阳焰非水的名言识，来断除阳焰是水的妄执。以上这是属於第二部分，不被名言识所损害。
第三不被胜义识所损害的意思是什麽呢？所以宗大师在本文里面有说到：如理观察有无自性之正理无违害者，谓於名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，於一切种定须无害。也就是像瓶柱等，瓶子或柱子，或者是生灭、轮回等的这些的内容，并不是由胜义量所成立的，是由名言量所成立的。但是这不代表说，这是被正观察有无自性的理智所损害。理智虽然没有去成立了世俗谛的存在，可是不代表说，理智否定了世俗谛的存在，所以这个要分清楚。但是如果这一法存在的话，有一个先决条件是不被胜义识给损害，因为被胜义识给损害的话，只要被任何一种的正量所否定了，那就代表说此法是不存在了，因为被正量所否定了。所以被理智所否定的话，就代表说它是不存在了。所以不被理智所成立，不一定代表说被理智所损害，这个是有差别的。就像执瓶的正量，执瓶的眼识来讲，执瓶的眼识不会看到柱子，可是并不是代表说，执瓶的眼识否定了柱子的存在，这是不同的。所以同样的道理，理智虽然看不到世俗谛，无法成立世俗谛，因为成立世俗谛的量是属於名言量，可是并不代表说，理智损害了世俗谛了，或者否定了世俗谛了。而且观察有没有自性之後，如果寻找到被堪忍的话，所堪忍之义变成了有自性了，这样的话又有相违了。
所以在此说到，若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。如果是有自性的话，那与中观论师在名言上说到了无有自性、无有自性的内涵，也会有所相违了，因为此派认为在名言上，自性都不存在了。所以理智如果成立了自性的存在的话，那自性就应该有了，有了的话就是名言上有了。自性如果是名言上存在的话，那跟中观论师，尤其是应成派所说的名言上无有自性的理论就有相违了。
故无妄执理智无害与彼所成二事为一，不被理智所损害，和被理智所认可，也是不同的。不被理智所违害，不一定代表说被理智所认可，如同瓶柱等。但是如果这两者视为一者的话，那又有很多的麻烦了。所以在此宗大师说到，说於名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，於一切种不相等故。不被正理所成立，但是不一定代表说，不被正理所违害，像是什麽呢？善因感得善果，恶因感得恶果，善因感得乐果，或者恶因感得苦果等，这并非是由理智所成立的，可是也不是被理智所违害的。同样的不被正理所成立，也不一定代表说不被正理所不违害。像是造物主自在天王，它去创造苦因、乐因，或者是由这种共主相的自性因，去形成了苦因、乐因等。虽然并非是由理智所成立，因为被理智所成立的话就是有了，被一个正量所决定的话，那就代表它有了，所以它是没有的缘故，所以不被理智所成立。可是也不代表说，不被正理所不违害，因为它是被正理所违害的。因为去观察之後，找到并非是有自性，所以共主的自性，怎麽可能会产生苦乐，这是没有的，所以这是被正理所违害。所以不被正理所成立，不一定被正理所违害，也不一定不被正理所不违害，所以这种的区别我们要分清楚。
又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取。所谓实事师的不共主张，像是执取为，遍计就是执取，认为有这种无时分、无方分。由无时分说到了能取，由无方分说到了所取。什麽叫无时分、无方分呢？就是他们认为意识，最主要是靠续流而来组成的，意识的续流。续流一般会形成的原因是因为，它中间有不同的间断，前端连接着前者的後端，而产生的续流的。可是如果我们去解剖它的前端、後端，仔细这样去解剖的话，有没有一个究竟呢？实事师认为是有一个究竟的。就是无法再解剖下去了，这个叫做无时分，没有办法再分下去了。无方分的意思就是说，一个色法，我们去解剖它的话，它还是继续在解剖，对不对？可是解剖到最究竟的时候，会追溯到一个没有办法再继续解剖的时候，这叫做无方分，这是实事师所说的。所以在此宗大师又说到，又自他部诸实事师，不共欲乐遍计无时分方分之能取、所取，这是一者，及神我、自性、大自在等，这是外道所说的，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而後安立。
像是在作这种无时分的能取，或者是无方分的所取，或者是大自在天王的造物主，或者是共主相等，这一种的主张来安立的时候，都是因为有了自性的概念，而来说到这些种种的道理。它觉得说一定要找到最究竟，最真实的基础，才来说到上述这些种种的观念。这个跟我们安立瓶柱不一样，我们安立瓶柱的时候，只是很简单的，因为眼睛看到瓶子，因为眼睛看到柱子，而安立瓶柱的。可是像是无方分，或者是无时分，或者是造物主的大自在天王，或者是共主相的自性等，我们要去安立了这些肉眼看不到的内涵的时候，它先要透过深思熟虑，长时间的思考，才会去安立，或主张这些上述的论典。所以在这种思惟的过程当中，他一定是认定了，一定要找到一个可抓到的、真实的根本，最究竟坚固的基础，那就是自性，才来说到上述的一些种种的内涵。
故於彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许。以许彼义是堪正理，所观察故。所以这也是为什麽，像是上述的这些种种的内涵，可以被正理所破坏，因为他们在主张这些论典，或者观点的时候，是由自性的概念而来主张，上述这些种种的观点的。所以去观察自性是否存在的这个理智，破除了自性的话，自然就可以破除上述的这些谬论了。
如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，所以透过正理去观察的时候，因为他们不能被正理所堪忍，所以宗大师在此说到，「若不能堪无垢正理观察重担」，这什麽意思呢？就是说他没有办法负荷被正理所观察，就是不被正理所堪忍的意思。「若彼非是正理所得」，所以他并不是被正理所成立的，而是被正理所遮遣的。不只不被成立以外，被正理所害的，认定他的「没有」了，无有自性。为什麽呢？如果他是存在的话，以彼若有，须此正理所获得故。但是没有获得，所以如果是有，而且这个「有」必须被正理所认定，才叫做「有」的话，当正理看不到的时候，叫做破坏，叫做伤害了。可是如果这个东西是有，可是它的有，不一定被正理所成立，当正理没有看到的时候，这个不叫做破坏了。就像在我们的眼前，如果真的有大象的话，应该被我们肉眼所看到。如果大象是存在的，而且这种的情况必须要被肉眼所看到，可是肉眼看不到的话，我们就可以知道说这大象是不存在的，因为我们看不到，可以以这种的理由来破斥。可是如果在很远的地方有大象，这种大象存在不一定必须要被肉眼所看到的话，我们不能因为肉眼看不到的理由，而说在那个地方没有大象，我们不能这样讲。
同样的道理，如果这个东西是存在的，而且它的存在必须要被理智所看到，然而理智看不到的话，这个叫被理智所破坏。可是如果这个东西，它的存在不一定要被理智所看到，这时候理智看不到，不叫做被理智所破坏。所以自性如果存在的话，观察自性是否存在的理智，应该要看到自性才对，可是看不到的缘故，自性被破坏了，这不代表理智看不到，都是要被理智所破坏，像是世俗谛等。
色声等者，唯於无内外乱缘所损名言诸识，如其共许而安立。所以色法、声音这些的世俗谛的内涵，它的存在不一定要被理智所成立，之後才叫做存在。它的成立非常的简单，只要没有内外的损害因缘，以正确的眼识、耳识，看到它、听到它的话，这个叫做存在了，如其共许而安立。非观彼等唯名言耶？亦实义如是耶？或者是有没有真实性耶？以这种的观察而来成立色法或者声音等。由彼观察获得自性，然後乃许。故於彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。
所以色法和声音的存在，不一定被理智所成立的话，那我们就不应该说色法是不存在的，声音是不存在的，因为理智没有看到，这个就毫无相关了。你怎麽可以拿一个毫无相关的例子，而去说某一法的存在与否呢？就像我们说羊是有的，後来有一个人就反问我说，因为羊不应该有，因为马没有，或者羊不应该有，因为象没有，这样就毫无相关了。因为瓶色的成立，不是要靠有没有瓶子的自性，有没有色法的自性，有没有声音的自性，而来成立了色身的存在。色身的成立，只是很单纯的透过没有内外错乱因缘的根识，看到了或听到了，由此而安立而已，并不要透过长时间的观察而来成立的。
像是自性等於世间，虽然是无始以来执取为有自性，或看到自性，可是因由理智所伤害的缘故，所以名言当中也无有自性。所以宗大师在此说到：又於世间，虽是无始共许之义，若理所害则於名言亦定非有，如由无明於诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便於世俗而遍受许。所以也不是说世间所说的一切，中观师都安立。