日期:2010/06/01 07:45:45 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第略论（27）
讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（二十七）2010年5月16日 台北 下午
首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机，这时候在我们心中生起，为了利益一切的有情，我希望能够早日获得圆满佛果的一颗菩提心，以这种的动机来听闻今天的大乘法。今天我们在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》第249页。
丑六、观待三学之数量决定（249页）
我们看到第六个部分，倒数第二行「观待三学的数量决定」，这个部分的内容分二：一、统摄三学的方式。戒学之体性即是持戒，在三学当中，首先是提到了戒学，戒学的体性即是六度当中的持戒。此复若有布施，不图资财，方能受持，如果我们想要持守清净的戒律，这时候我们必须要有布施作为根本的条件，「不图资财，方能受持」以这样的一种方式，我们才有办法持守清净的律仪。故布施为戒之资粮；这当中的资粮，指的就是如果要持守清净的戒律，布施以及不贪图资财，是持戒的根本，是持戒的条件。既受持已，堪忍他骂不还骂等，而作守护，故忍辱为戒之眷属。这当中的「眷属」指的是助伴。也就是透由忍辱它并不会破坏我们之前持戒的功满，也就是他能够完全的守护，在我们持戒时所累积的种种功德，因此忍辱即是戒的助伴。静虑即是心学；这当中的「心学」，指的是三学当中的定学。般若则为慧学。精进遍属三学所摄，而六度当中的精进度，它包含在戒、定、慧三学当中，是故定为六度，因此从三学的角度我们来作分析的话，六度它的数量也是决定的。
如云：「依三学为主，佛正说六度，初学摄前三，在戒学当中包含了戒学的本质，也就是持戒；以及戒的条件，布施；以及戒的助伴，也就是忍辱。後二摄後二；而定学包含了静虑，慧学包含了般若。一者三分摄。」这当中的一者，指的是精进，精进是戒定慧三学所统摄的。这是第六个部分，观待三学之数量决定的第一点，统摄三学的方式。
第二个部分，了解六度数量决定非常重要。如是应以何种圆满之身，这一点是我们之前在第一个部分所探讨的，「观待增上生之数量决定」；以何种圆满之身、圆满何种自他之利，这个部分提到的是第二个部分「观待成办二利之数量决定」；以及第三个部分「观待圆满成办一切利他之数量决定」；住於何乘，这是第四个部分，「观待能摄一切大乘之数量决定」；由具所有方便之相、这是提到了第五个部分，「以一切道或方便之数量决定」；接下来，修行何学，这是提到了刚刚我们所介绍的「观待三学之数量决定」。能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学处，这当中的「满」指的是能够圆满，「摄」能够完全的统摄，「身」所有的身，「利」就包括了自他二利，「大乘、方便及诸学处」，应知即是六波罗蜜。此为菩萨一切行持要义之总集，於此直至未获广大定解之前，应当思惟。由於六度当中，能够完整的统摄菩萨所应行的一切菩萨行的要义，因此对於六度在还未获得广大的定解之前，我们必须要如此的来作思惟。
子二、兼说次第决定（分三）
丑一、生起之次第
丑二、胜劣之次第
丑三、粗细之次第
丑一、生起之次第（250页）
若能不图、不贪资财而行布施，便能受戒；如果对於资财我们心不会去贪图的话，这时候就会想要进一步的去持戒，若具防护恶行之戒，则於他害便能修忍；如果我们能够完全的去持守防护恶行的这些律仪的话，对於他人对我们所造成的伤害，便能够修学忍辱。若有不厌难行之忍，逆缘少故，能发精进；如果对於难行的菩萨行，我们心中不会感到厌恶，而且能够修学忍辱的话，「逆缘少故」这时候我们在修学菩萨行的当下，我们所遭遇的逆缘会减少，因此藉此能够发起一颗精进的心。若於昼夜发起精进，则能生定，如果在白天、晚上我们都能够精进的修学佛道，这时在我们的心中就能够生起定的功德。令心於善堪为役使；使我们的心，在面对善所缘境的时候，能够随心所欲的控制我们自己的心。若心入定，则能如实通达真义。如果我们的心能够安住在善所缘境之上，更进一步的去思惟，诸法最究竟的本质，我们就能通达真实义的内涵。这是第一个部分，生起之次第。
丑二、胜劣之次第（251页）
前前微劣，後後殊胜。这是以所得的果来作解释的。六度当中，前前所生的果，较於後後所生的果，相较之下是比较微劣的，因而提到「前前微劣，後後殊胜」。这是第二个部分。
丑三、粗细之次第
较於後者，前者较易趣入、造作，故为粗浅；相较於後後，前前也就是布施相较於持戒而言，布施是比较容易去行持的，因此相较之下它是比较粗浅的。较於前者，後者较难趣入、造作，故为深细。《经庄严论》云：「依前而生後，住於胜劣故，粗浅深细故，依次示彼等。」
癸三、於此如何学之次第（分二）
子一、总学诸行之理（分二）
附加的科判当中分二：一、广说总学诸行之理，二、总结。第一个部分，广说总学诸行之理，分二：正文的科判当中：
丑一、修学六度令自佛法成熟之理（分六）
这当中的「令自佛法」指的是令自己的心相续当中佛法能够成熟的道理，分六：
寅一、修学布施之理（分三）
卯一、布施之体性
卯二、差别
卯三、於相续中生起之理
寅二、修学持戒之理
寅三、修学忍辱之理
寅四、修学精进之理
寅五、修学静虑之理
寅六、修学般若之理
丑二、修学四摄令他相续成熟之理
子二、特学後二度之理
卯一、布施之体性（252页）
第一个部分「布施之体性」，善之舍思，布施它本身是属於善法业，「舍思」舍的一种思心所，这当中的「思」指的是思心所，也就是它是属於心的本质，「舍」就是布施，施舍的意思。所以它本身这样的一种念头，是属於善念，而且这种念头它是属於，心跟心所这两种心法当中的心所，而且它是思心所。而这样的一种思心所，它所具备的特质，是施舍的这种特质。因而提到了「善之舍思」，指的就是布施的体性。及由此而发起身、语诸业，在内心当中一开始生起想要布施的这种思心所，更进一步的「发起身语诸业」，这当中的「身语诸业」指的是什麽意思呢？此是身、语行布施时之思。由於这个部分是按照自续派、唯识派的角度来作介绍的缘故，所以这两个宗派当中，他们所认定的身语之业，并不是色法而是心法。什麽样的情况能够安立身语的业呢？也就是当我们透由某一种的念头，也就是动机，更进一步的，去付诸於行动的时候，在造作身语业的当下，也就是付诸於行动的同时，这时候我们心中的思心所，是我们这个地方所提到的身语之业。因而在正文里面也有介绍到，「及由此而发起身、语诸业，此是身、语行布施时之思。」这是第一个部分，布施的体性。
第二个部分，布施波罗蜜的量，也就是要圆满布施波罗蜜多，它必须要具备什麽样的一种条件？此中，圆满布施波罗蜜多，不待於以施物舍他而令众生远离贫穷；这当中的「施物」，指的就是即将要布施给对方的财物，或者是物品，「舍他」施舍给他人。要圆满布施波罗蜜多，并不需要观待我们所拥有的这一切的财物，施舍给一切的有情，而令众生远离贫穷，并不是要让一切的有情，都远离贫穷才表示我们能够圆满布施波罗蜜多。如果不是以这样的一种方式来圆满布施波罗蜜多的话，是以什麽样的方式来圆满的呢？而是摧坏悭吝之执，我们必须要摧伏我们内心当中，不肯布施他人的这种悭吝心，将所施果亦施他人，不仅将当下我们所要布施给对方的物品施舍给他人，更进一步的，将施舍所带来的善果，也就是它的果报，也连同的布施给其他的有情。串习其心至圆满已，则成布施波罗蜜多。如果我们能够不断的串习这样的一颗善心，直到究竟圆满的话，就表示我们已经圆满了布施波罗蜜多。
卯二、差别（分二）
辰一、观待各别所依之差别
辰二、布施自体之差别
辰一、观待各别所依之差别（253页）
第一个部分「观待各别所依之差别」，这当中的「各别所依」指的就是要修学布施的人，分为在家居士跟出家的法师这两类的话，这当中有什麽样的差别？如果以六度的总相来作介绍的话，在家居士们最主要要修持的是前三度，也就是布施、持戒、忍辱，这三度的内涵。而出家的法师最主要要修学的，是静虑以及般若的内涵。虽然在家居士或出家法师，都必须要完整的修学六度的内涵，但是以比重上来说的话，在家居士是以修学前三度为主，而出家法师是以修学後二度为主。所以由於出家法师，他最主要修学的是闻思修的这个内涵，所以在修学的过程中，如果过度的着重在布施，也就是布施财物的这一点上的话，进一步的去刻意求财，这时候反而会对於他要作闻思修，造成另外一种的阻碍。
所以这个地方做了特别的说明，而提到「观待各别所依之差别」，这个科判当中的内容，分为两个部分：第一个部分，说明不同的身，修不同的布施，正文当中，总说，在家菩萨应修财施；出家菩萨应行法施，不行财施，此是《菩萨别解脱经》所说。这是第一个部分。
第二个部分，遮止出家众刻意求财而形成闻思等障碍，在不阻碍的情况下可以修学布施财物。《集学论》说此中意趣，在《集学论》里面进一步的解释到，《菩萨别解脱经》当中的这个文句，也就是「在家菩萨应修财施；出家菩萨应行法施，不行财施」的这句话。《集学论》当中是怎麽解释的呢？谓成闻等阻碍。如果出家的法师他修学财施，而会造成闻思修等等的障碍的话，这时候他应该要避免去修学财施。说遮出家特求财物而行布施；若无妨害自身行善，由昔福力所获众多，则须施舍财物。但是如果在不妨害自己行善，或者是不妨害自己修行的情况下，透由过去的福德力，当下如果你所感得的果报是相当的殊胜，你外在的条件是非常的圆满的话，「则须施舍财物」这时候在不妨害自己行善、修行的情况下，也必须要修学财施的这一点。
夏惹瓦亦云：「我不为汝说布施之胜利，而说执持之过患。」虽然布施有它的胜利，但是夏惹瓦的这位上师，他在教诫出家法师的时候，有特别的提到，我不会特别的为你们强调布施会带来什麽样的好处，「而说执持之过患」但是我会告诉你们，刻意的去执持，或者是吝啬的话，他会带来什麽样的过患？这句话它的意思是什麽意思呢？此为不喜出家众辛勤追求、集聚财宝，坏其戒律而行布施之语。这是第一个部分。
辰二、布施自体之差别（254页）
接下来我们看到的是第二个部分「布施自体之差别」，分三：一、法施：无倒开示正法，如理教导工巧等世间终究无罪之事业，令受学处。以法的角度来说，「无倒开示正法」以世间的角度来说，「如理教导工巧等」这当中包含了工巧，或者是医方明，等等世间人所必须具备的这些才能。这当中「终究」的这两个字，跟我们昨天在翻译的地方的字眼是一样的，由於这个字眼，「踏」的这个字眼在藏文当中，有「最终」也有「下劣」的意思，但是仁波切他在介绍的时候，都是将它介绍成是下劣的，也就是并不是如此重要的这个字眼。所以以仁波切的解释来说，这一句应该是改成「如理教导工巧等世间无罪之『劣』事业」，所谓的「劣事业」，相较於正法，世间的这些事业并不是如此的重要，所以我们在这个地方用劣的这个字眼来作形容。所以以正法的角度来说，无倒开示正法，以世间的角度来说，如理教导他人，世间的人所必须要具备的这些才能，并且在教的当下，我们所教的这件事情，它本身是没有罪过的，也就是它并不是犯法的这些事情。令受学处，而以正法的角度来说，更进一步的提到，对於在家居士们，要是我们能够告诉他们持戒的胜利，而让他们进一步的持守在家居士戒的话，这也可以算是一种法的布施。这是第一点法施。第二点，无畏施：从王贼等人之怖畏、狮虎等非人及水火等大种之怖畏中救护有情。三、财施：舍财於他。
卯三、於相续中生起之理
接下来我们看到第三个部分「於相续中生起之理」，这个科判当中的内容分三：一、想圆满布施波罗蜜多，不能只是灭除悭吝，必须生起舍一切财於他人的意乐。如果在布施的当下，我们能够将所拥有的财物，完全的布施给对方，当然是最好的；但是如果没有办法做到这一点，至少我们在内心中应该生起：「将来我有能力、有机会的话，我有希望将我所拥有这一切美好的事物，布施给有需要的这些有情众生」，我们必须要练习这样的一种意乐。但是有另外一种的情况，有一些人虽然他的身语是在做布施的动作，但是他的内心是夹杂着悭吝，也就是吝啬的这种想法。如果以这样的动机，纵使你的身语是在做布施的行为，但实际上这样的行为也没有办法称之为是布施，因为所谓的布施，最主要的关键，是在於我们的心中，是否能够生起一颗「舍」的思心所。
因而在正文当中提到了，於身、资财仅是无余灭除悭吝，不成布施波罗蜜多。对於我们所拥有的身体，或者是财富，仅仅是断除悭吝，是没有办法圆满布施波罗蜜多的。为什麽呢？
悭是贪分所摄，因为悭吝的这种心态，是烦恼的贪所含盖统摄的，小乘二种罗汉亦能无余断除彼及其种子故。由於它是烦恼所含摄的缘故，对於小乘的罗汉来说，由於小乘的罗汉能够断除一切的烦恼，因此他也能够断除悭吝的这种心态；他不仅能够断除悭吝，也能够断除悭吝的种子，所以小乘的行者，他虽然能够断除悭吝，但是他并没有办法圆满布施波罗蜜多。从这个当中，我们就可以知道，光是去除我们心中的悭吝，是没有办法圆满布施波罗蜜多的，故非唯除舍之阻碍──悭吝之执，亦须由衷生起舍一切财於他人之意乐。所以除了去除我们内心当中吝啬的这种心态之外，更进一步的我们必须要打从内心里，生起「舍一切财於他人」的这种意乐。并且在这个地方我们有特别的提到，在当下你并没有办法完全的布施，至少在心中你必须要想到，在未来我有能力的情况下，我也希望能够做这样的一种布施，我们必须要培养内心当中想要布施的这种意乐。因而正文里面也有特别的提到，「亦须由衷生起舍一切财於他人之意乐」这是第一个部分。
第二个部分，思惟施舍的利益和不舍的过患。此须修习执持之过患及布施之胜利二者。如果我们再在内心当中，培养以上我们所说的这种意乐的话，这时我们要去思惟，「执持的过患」以及「布施的胜利」这两点。初者，提到了执持的过患，如《月灯经》中云：身不洁净，生命动摇犹如瀑布，身、命皆是随业而转，是故无有自主之我，视为虚妄犹如梦、幻，我们必须要去思惟，我们所拥有的身，它的本质是不洁净的，而且它是一分一秒都在改变的，我们之所以会获得这样的身，也是随业而获得的。因此在这样的一种情况下，其实并没有一个自主的自我，所以看待我们自己所拥有的身体，就犹如同是梦境，或者是幻化般，它是不真实的，於彼遮贪；所以对於我们所拥有的身体，我们必须要遮止内心当中的贪念。贪若未除，则随贪转，如果我们没有办法净化内心当中的贪念，就会被贪所控制，集大恶行，遂往恶趣。更进一步的造作各种的恶行、恶业，最後投生恶趣，所以这个部分是提到了执持的过患。
二者，是提到了能够施舍的利益，如《集学论》云：「如是我身心，一一刹那灭，以无常垢身，若能得菩提，此为常与净，岂非获无价？」这时候我们必须要思惟到，我现今所获得的身体，以及我所拥有的这颗心，「一一刹那灭」它一分一秒都不断的在改变，「以无常垢身」现今我们所拥有的人身，它的本质是无常的，并且它是具有污垢的一种人身。但是透由这样的一种身体，如果能够进一步的修学布施等六度的内涵，到最後成就圆满的正等菩提的话，所获得的果位也就是圆满的菩提，它的本质是常态的，并且它是清净的，「岂非获无价」？如果能够藉由无常，并且具有污垢的人身，透由修学布施等六度的内涵，而获得常态清净的菩提正果的话，这岂不是一件非常殊胜，而且无价的一件事情吗？
接下来第三个部分，正式趣入布施之理，这个部分的内容分四，一、第一者当中又分为正文以及初学者的修学方式。首先我们看到正文，正起之理，《入行论》云：「身体与资财，三世一切善，为利有情故，应无惜布施。」对於我们现今所拥有的身体以及资财，过去、现在、未来三世所累积的一切的善根，为了要利益有情的缘故，「应无惜布施」我们应当修学布施，不要觉得将这些东西布施出去是很可惜的一件事情。应以身体、资财、善根三法为所缘境，这当中所谓的「所缘境」，就是指我们所要布施的东西，数数串习舍於一切有情之意乐。这时候我们要不断的串习，不断的去练习，我们将这些东西布施给一切有情的这种心态，这是第一点，正文。
第二点，初学者的修学方式，现今胜解未熟，力量微弱，由於我们现今的信念还没有成熟，并且我们的心智也不够坚固，虽由意乐已舍自身於有情众，未能直接施予肉等；虽然我们的内心有这样的一种想法，也就是想把我们的身体布施给其他的有情众生，「未能直接施予肉等」但实际上当下的情况，我们并没有办法直接将我们的身体布施给其他的人。然若不修舍身、命之意乐，由未修故，後亦不能舍己身、命，所以这时候有一些人或许会觉得，你又没有办法布施出去，为什麽你要练习这样的一种想法呢？虽然我们当下并没有办法，将我们所拥有的这一切布施给他人，但是如果我们在当下没有进一步的去串习，想要布施给他人的这种心态的话，「後亦不能舍己身命」到最後我们还是没有办法，将我们自己的身体或者我们的性命，布施给其他的有情。《集学论》中作如是说。故从现在应当修学此种意乐。也就是对於初学者而言，在修学布施的当下，你能够布施的你就尽可能的将他布施出去，如果当下你并没有办法布施的话，你也应该要修学能够布施这个东西给其他有情的这种想法。
接下来我们看到的是，正式趣入布施之理，分四，当中的第二个部分，这个部分当中分二，一、忘失利他的过患，二、断除他胜罪的疑惑。首先我们看到第一个部分，忘失利他的过患。如是由衷施予有情之衣食等，若自受用，忘失「为利他故受用此等」之心，贪爱自利而受用者，是染违犯；如果我们打从内心将我们所拥有的，不管是衣服，或者是食物等等的这些东西，布施给其他的有情众生，「若自受用」之後我们自己在使用这些东西的当下，忘失「为利他故受用此等」之心，我们忘记了，我们使用这些东西是为利益他人的缘故而来受用的话，「贪爱自利而受用者」这时候你是因为贪爱自己，而想要去享用这些东西，而去使用它的话，「是染违犯」你已经违犯了所谓的堕罪。而且这样的一种堕罪是具有烦恼的堕罪。
简单的来说，我们打从内心底，想要布施给其他有情的这些东西，如果你已经生起了，这是要布施给一切有情的这种意乐，在当下其实这些东西就是属於他人的。所以在属於他人的情况下，如果我们在使用的同时，并没有想到「我之所以要使用这些东西，是因为我要藉由此来利益其他的有情」，我们忘失了这一颗心，而以自利作为出发点来使用的话，这时候我们是违反了菩萨戒当中的这些学处，并且它称之为是具烦恼的堕罪。
若无贪爱，然忘失缘一切有情之想，有另外一种的情况，也就是在当下我们的内心，并没有贪爱，但是只是不小心忘记了，或贪为利余一有情，或者我们贪图为了利益少部分的、单一有情。则成非染违犯之堕。这时候我们所犯的堕罪，称之为是不具烦恼的堕罪。简单的来说，平时我们在练习布施的时候，不管是对三宝，对上师，对一切的有情，我们在心中都会想到「希望将我拥有这些美妙的事物都布施给这些对象」，如果你在内心当中很笃定的，将这些东西布施给他人的话，实际上这些东西是属於他人的，因此我们在使用的同时，必须要想到「我是为了要利益他人的缘故，所以才来使用这个东西」，以这样的一种意乐作为出发点来使用，这是可以允许的。但是如果你忘失了为利他人，而来使用这个东西的这一颗心，并且进一步的以自利作为出发点，由於贪爱自我的缘故来使用的话，这时候我们是违反了具烦恼的堕罪。如果是忘失，或者是为了要利益某一部分的有情，由於对於这部分的有情生起贪念，而为了想要利益这一部分的有情，而来使用这些东西的话，他所犯的堕罪，称之为是不具烦恼的堕罪，但实际上这两种的行为都是不允许的。
回向於他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不予取，其价若满，则犯别解脱之他胜；如果我们廻向给其他有情的东西，在回向之後「作他物想」，我们内心想到「这已经是属於别人的」，「若为自故而受用者」之後为了自利，为了自己的缘故，而进一步去使用这个东西，「成不予取」这时候等於是犯了偷盗，「其价若满，则犯别解脱之他胜」，如果这个东西它的价格超出了一定的标准的话，这时候如果我们有受别解脱戒，在此时我们已经犯了别解脱戒当中的他胜罪。若念：「受用他有情之资财，应作利他。」而受用者，则无过失，此为《集学论》中所说。如果我们在使用的当下，心里面想到「受用他有情之资财，应作利他」「由於我使用的东西是属於他人的，所以我应该藉此来成办利他的事业」而使用的话，这样的一种想法，是没有过失的，这一点在《集学论》当中有详细的介绍到。这是第一个部分。
第二个部分，断除他胜罪的疑惑。「犯他胜之理者」在之前我们有提到「则犯别解脱之他胜」，这一句话宗大师在这个地方，更进一步的作了详细的解释。犯他胜之理者，意指由衷回向於人道众生已，他亦了知执为己有；这时候我们内心所想的对象，他是人道的众生，我们打从内心里，希望将某一些东西给予人道当中的某一个众生的时候，「他亦了知执为己有」对方他也知道这个东西已经是属於他的，作他物想，我们自己也认为这是属於别人的东西，次为自利而取，其价若满可成他胜。在这样的一种情况，也就是我们由衷将这个东西，布施给人道的众生之後，对方知道这个东西是属於他的，我们也认为这个东西已经是属於对方的，之後为了贪图自利而拿来使用的话，这个东西如果它的价格超出了一定的标准，「可成他胜」这个时候，如果我们有受别解脱戒，就表示我们已经犯下了别解脱戒当中的他胜罪。
接下来请看到256页第二行，第三个部分，用心念的布施。复次，由衷以净信心，由分别心化现种种无量施物，胜解施於有情，修此胜解，以少辛劳增无量福，接下来我们可以透由内心当中的净信心，藉由我们内心当中分别心的力量，「化现」这当中的化现，是指想像的意思，想像出种种无量，非常殊胜的这种供物，「胜解施於有情，修此胜解，以少辛劳增无量福」，其实作这样的一种观想，它并不会花很多的心力，但是却能够在观想的过程当中，累积许多的福德，此又为具慧菩萨之布施，是《菩萨地》中所说。而这样的一种布施，在《菩萨地》当中有特别的提到，是具慧菩萨的一种布施，这是第三，用心念的布施。
第四、布施时具备六度的道理，在之前我们也有稍微的提到过，每一度当中都能够含摄六度的这个内涵。相同的，在布施的同时，它也能够含摄其他五度的道理。修学布施波罗蜜时，若能具足六波罗蜜而修，其力尤大。尔时，防护声闻、独觉作意之戒；在布施的当下，如果我们能够很刻意的去防止我的心中，生起如同声闻或者是独觉的这种作意，也就是以自己作为出发点，或者是为了获得一己的解脱，而以此作为目标，而作为布施的话，这样的一种意乐是必须要遮止，是必须要防护的。所以如果在布施的同时，能够进一步的去防护我们的内心生起小乘的意乐，而作布施的话，这就包含了戒的内涵，因而提到「防护声闻、独觉作意之戒」。
於种智之法胜解、堪忍，并且更进一步的，由於我们想要获得的果位，是一切种智的缘故，对於一切种智的殊胜妙法，内心当中生起坚固的胜解，也就是强烈的这种信念，「堪忍」在成办的过程中，所遭遇的逆缘，内心要安忍，安忍他骂；或者是有时我们在修布施的当下，对方可能不认同，或者对方会批评我们说，你只不过是在装表面的功夫罢了，这时候我们的内心也不会生起瞋恚，应该要修学忍辱，「安忍他骂」。以这样的一种方式来修学布施的话，我们就具备了布施当中的忍辱。
为令其渐次增上故，发起欲乐之精进；为了让我们修学布施的这种功德，这种能力能够不断增长的缘故，而更进一步的去修学精进，是提到了布施当中的精进。
以一心专注之静虑，不杂小乘，将彼之善回向圆满菩提；这个地方是提到了布施当中的静虑。也就是在修学布施的同时，我们的心要能够专注，并且在修学布施的当下，不杂小乘，也就是我们的心中不掺杂小乘的这种想法，将我们所造的善，回向圆满的菩提。
了知所施、能施、受者如幻之慧，接下来是提到布施当中的智慧。在布施的当下，我们必须要了解，「所施」也就是所要施予对方的这个物品，「能施」能施者本身，「受者」接受布施的对象，这三者它的本质都如同是幻化，生起了知如幻的智慧，具足六度而行。因此在修学布施的同时，如果布施当中，能够具备其他五度的内涵的话，以这样的一种方式来修学布施，它的效果是特别显着的。
寅二、修学持戒之理（分三）
卯一、持戒之体性
卯二、差别
卯三、於相续中生起之理
卯一、持戒之体性（256页）
首先第一个部分「持戒之体性」，这个科判当中的内容，分二：一、持戒的体性，二、持戒波罗蜜多的体性。首先第一个部分，令意厌弃伤害他人及其根本，能断之思即是戒律，此以律仪戒为主而说。这当中的「伤害他人」指的是透由身语的行为，而来伤害他人，「及其根本」指的是还未付诸於行动之前的意乐，也就是动机，所以这当中包含了身语意三门，这时候我们必须让我们的心，对於用身语意三门去伤害他人的这一点，心生厌恶，因而提到了「令意厌弃伤害他人及其根本，能断之思即是戒律」，如果我们透由这样的一种方式去不断的思惟，在内心当中非常笃定的，我想要透由身语意三门去伤害对方的这种行为的话，这时我们内心当中所生起的这种思心所，就可以称之为是戒律。因而提到「能断之思，即是戒律」。「此以律仪戒为主而说」在谈到戒律的时候，「律」可以分为三种，但是在这个部分，我们是以「律仪戒」来作介绍。而至於其他的内涵，在下文当中会更进一步的来为各位作解释。这是第一个部分，提到的是持戒的体性。
第二个部分，持戒波罗蜜多的体性。由修此心渐次圆满，即成持戒波罗蜜多，非於外在置有情众远离一切损恼，要圆满持戒波罗蜜多，是以自身的角度，我们要断除藉由身语意三门来伤害其他的有情，如果这样的一种心念，它能够究竟圆满的话，就表示我们已经圆满了持戒波罗蜜多，「非於外在置有情众远离一切损恼」并不是圆满持戒波罗蜜多，要将所有的有情想办法让他都远离一切的损恼，其实这一点谁都作不到。在过去有很多的圣者们，透由修学佛道，最终成就了圆满的佛果，就表示他们已经圆满了持戒波罗蜜多，但是他们也没有办法藉由一己的力量，让一切的有情远离一切的损恼。所以从这当中我们就可以知道，要圆满持戒波罗蜜多，并不是想办法让一切的有情远离一切的损恼，而是我们自己本身要断除透由身语意三门，去伤害，或者是损恼其他的有情，而这样的一种心念，到达究竟圆满的状况，我们就称之为持戒波罗蜜多已经圆满。
《入行论》云：「由得能断心，说为持戒度。」这当中所谓的「能断心」，就是透由思惟伤害他人所带来的过患，而在我们的内心生起想要断除恶行的这种心态，而这样的心到达究竟圆满的状况，我们就称之为是持戒度。这个地方我们有特别的提到，六度，所谓的「度」，或者是「波罗蜜多」，甚至在藏文当中「塔尔信」的这个字，直接翻译成中文的话，称之为是「度彼岸」。不管是度彼岸，或者称之为度，或者是称之为波罗蜜多，其实它都是同样的一个内涵。
但是对於这样的一个字面上的意思，在藏系有两种不同的说法。我们以「度彼岸」的这个词句来作解释的话，昆谦蒋扬谢巴的这位上师，他认为在有学道的时候，也有「度彼岸」的内涵存在；但是福称大师却认为「度彼岸」是只有佛地才拥有的一种功德，在有学道的时候是没有度彼岸的功德。但是他认为在有学道，虽然没有度彼岸的功德，但是具有度彼岸的修持，也就是它有类似的修持。所以为什麽福称大师，会以这样的角度来解释度彼岸这三个字呢？在他的认知当中，他认为所谓的度彼岸，是已经到达了对岸，也就是远离二障，也就是远离烦恼障跟所知障的对岸，所以这样的一种境界，是只有佛才有的一种境界，所以他认为度彼岸的功德，是只有佛地才有的。但是有学道的这些学者们，由於他们想要成佛的缘故，所以他们会如实的修学度彼岸的种种修持，所以福称大师认为在有学道的时候，虽然并不具备有六种的度彼岸，但是具备了六种度彼岸的修持。但是另外一位大师，也就是昆谦蒋扬谢巴他认为，所谓的度彼岸，并不是完全的一定要到达对岸才叫做度彼岸。正在往对岸的方向前进，他认为也可以称之为是度彼岸，所以他以这样的一种角度，认为在有学道的时候，也有度彼岸的功德。在这个地方提供两种不同的看法给各位来作参考。
卯二、差别（257页）
接下来我们看到第二个部分「差别」，这个科判当中内容，分三，第一个部分提到的是律仪戒；律仪戒当中的内容分二：一、总说，二、细致的差别。首先第一个部分，总说。若以具有动机为主而说，是断十种不善之十能断；若以自体为主而说，则是断七不善之身、语七能断。在这个地方第一个部分，「若以具有动机为主而说」也就是包含了身语意三门来解释律仪戒的话，「是断十种不善之十能断」称之为是律仪戒，这是以包含动机为主来作介绍的；「若以自体为主而说」如果以律仪戒它的本质来说的话，也就是不包含动机的情况下来说的话，「则是断七不善之身、语七能断」这个地方只有谈到断除身语的七种不善的七能断，称之为是律仪戒。所以在介绍律仪戒的时候，透由包含动机以及不包含动机的两种方式来作介绍。总而言之，这个地方最主要提到的，就是断除十恶的一种律仪。提到断除十恶的律仪，其实它所遍及的范围，相当的广泛，如果身为一位佛教徒，不管你是不是有受戒，都应该要修学断十恶的这种律仪，所以这个地方有特别的提到，律仪戒它的体性，也就是它的本质。这是第一点。
第二个部分，细致的差别，此中，《菩萨地》云：「菩萨相续之律仪戒，即是七众别解脱戒。」在菩萨地当中有特别的提到，「菩萨相续之律仪戒，即是七众别解脱戒」，这当中七众别解脱戒，我们在之前有稍微的提到，是包含了比丘、比丘尼等等的七种别解脱戒。而在《菩萨地》当中提到，菩萨相续的律仪戒，就是七众别解脱戒，这句话它的意思是怎麽来作解释的呢？此中意趣，若是具有别解脱律仪及菩萨律仪者，或在家品或出家品，首先我们看到第一句，「若是具有别解脱律仪及菩萨律仪者」如果一位菩萨他同时俱有别解脱律仪，比方他同时具备了比丘戒，或者是沙弥戒等等的其中一种别解脱律仪，及菩萨律仪。他具备有某一种的别解脱律仪以及菩萨律仪的这位菩萨，「或在家品或出家品」无论是在家的 居士，或是出家的法师，其真实别解脱律仪，及其相续与此共同之能断律仪，是律仪戒；这位菩萨他心续当中所拥有的真实别解脱律仪，也就是他之前所受的别解脱戒，以「及其相续与此共同之能断律仪」这个地方提到的是断十恶的这种律仪，「是律仪戒」他心续当中所拥有的真实别解脱律仪，以及与真实别解脱律仪能够呈现出相同的效果，断十恶的律仪，都可以称之为他心续当中的律仪戒。
若非堪为别解脱律仪之身，然具菩萨律仪者，有一些有情，他不见得在当下能够受别解脱律仪，比方说天人或者是龙王，当下他所拥有的身，并没有资格来接受别解脱律仪，「然具菩萨律仪者」但是他可以受菩萨戒，所以这个地方提到的是，「若非堪为别解脱律仪之身，然具菩萨律仪者」，则断与别解脱共同之性罪、遮罪其一之能断律仪，是律仪戒。这时候他的心续中，并没有别解脱律仪，但是「则断与别解脱共同之性罪、遮罪」虽然他的心续没有别解脱律仪，但是如果他能够断除与别解脱的律仪，有共同效果的这种性罪，或者是遮罪，「其一之能断律仪，是律仪戒」这当中的性罪，也就是虽然他没有受别解脱律仪，但是如果违犯的话，这样的行为我们称之为是「性罪」，也就是有没有受戒的人，犯了之後都会造的一种恶业，我们称之为是性罪。「遮罪」是指受戒之後违反了戒律的话，这时候所造的罪我们称之为是遮罪。所以这样的一位菩萨，他的心中没有别解脱律仪，但是如果他违犯了断十恶的律仪，也就是犯下十恶业的话，这时候他也会犯下性罪。由於他的心中有菩萨律仪的缘故，如果违反了菩萨律仪的话，会犯下遮罪。所以「则断与别解脱共同之性罪、遮罪其一」，任何一种的能断律仪，称之为是他心续当中的律仪戒。
菩萨相续之别解脱律仪，虽是菩萨相续之戒律仪，然非真实菩萨律仪，菩萨相续当中的别解脱律仪，他只能够称之为是菩萨相续当中的戒，或者是称之为菩萨相续当中的律仪。但是它并不是真正的菩萨戒，也不是真实的菩萨律仪。为什麽呢？因为菩萨相续当中的别解脱律仪它是共大小乘的一种律仪，所以菩萨相续当中的别解脱律仪，由於是共大小乘的缘故，他并没有办法称之为是菩萨的律仪，或者是菩萨戒。因而提到「虽是菩萨相续之戒律仪」它可以称之为是菩萨相续当中的戒，或是菩萨相续当中的律仪，但是它并不是真实的菩萨戒，也不是真正的菩萨律仪，余者则与菩萨律仪有交集也。这当中的「余者」就是我们後面所要介绍的摄善法戒以及饶益有情戒这两者，与菩萨律仪他们是有交集的，他们并不会成为相违。而之前我们所提到的，菩萨相续当中的别解脱律仪，它与菩萨律仪是相违的。
在之前的这个部分有特别的提到，「持戒」它的重要性，所以不管是否有获得别解脱的律仪，如果有获得别解脱律仪的这些人，当然要将你所受的别解脱律仪，完整的将它持守，如果没有受别解脱律仪的话，至少也要持守断十恶的这种律仪。现今有很多的人自认为是修学大乘法的菩萨，或者是修密法的修密者，而更进一步的排斥持戒的重要性，会认为说我是大乘的菩萨，我是修学密法的行者，所以我并不需要持戒。但是不管他是什麽样的一种人，对於大乘的菩萨来说，如果他具有菩萨的律仪，对於密乘的行者而言，他具有密乘的律仪的话，这些都是必须要如理来持守的。如果没有受这些律仪，最低的标准也必须要持守断十恶的律仪，也就是尽可能的来行十善、断除十恶，这一点是必须要注意的地方。
第二个部分，摄善法戒：缘於六度等善，自相续中未生令生、已生令不失坏、令其渐次增长。这是属於摄善法戒。三、饶益有情戒：由持戒之门中，藉由持戒的方式，如理成办有情今生、後世之无罪义利也。
卯三、於相续中生起之理（258页）
第三个科判「於相续中生起之理」，这个科判当中的内容，分三：第一个部分，分二：一、戒律清净需要依赖何种因缘？二、思惟守戒的利益及不守戒的过患。首先第一个部分，戒律清净需要依赖何种因缘？正文当中，戒律清净，赖於行、止如制行持。如果想要让我们所受的戒律，它能够清净的话，这有赖於我们对於该作、不该作的种种行为，必须要按照佛所制的戒律来行持。又此随於猛厉、坚固之欲守护心；而这一点如果要成办的话，必须要追随着我们的内心，要能够生起想要守护戒律的一颗坚固的这种心态。「又此随於猛厉、坚固之欲守护心」，於若欲生此，须长时修习未守护之过患及守护之胜利，我们在心中要如何的才能够生起，想要守护戒的这种心态呢？我们必须要如实的去思惟守戒的胜利，以及不守戒的过患。此於之前中士道时已说，这个部分在之前中士道的时候已经介绍过了。
接下来第二个部分，思惟守戒的利益和不守戒的过患。《摄波罗蜜多论》云：「坏戒尚无能自利，岂有能力行利他？故勤善修利他者，於此怠缓不合理。」有一些人他们会有一种错误的观念，认为以自利为出发点的小乘人才需要持戒，而大乘的行者是以利他作为出发点的缘故，所以不需要持戒，这当中对於这样的一种观念加以破斥。「坏戒尚无能自利，岂有能力行利他？」对於一个没有办法持戒的人，纵使他的目标是以利他作为出发点，但是由於没有办法持戒的缘故，来生没有办法投生善趣。这时候他在轮回当中的恶趣流转的同时，「尚无能自利」这时候连自利都没有办法成办了，更何况是有多余的能力来成办利他？因而提到「岂有能力行利他？故勤善修利他者，於此怠缓不合理。」所以对於一位大乘的行者来说，既然他的目标是以利益他人作为出发点的话，「於此怠缓」对於要持戒的这件事情，心生怠慢，或者是轻忽的话，其实这是「不合理」的。
又云：「戒为得殊胜之道，与诸悲性平等修，最胜净智为自性，名为离过最胜饰。遍薰三界悦意香，出家不违之涂香，行相虽同若具戒，此於人中最超胜。」这当中的内涵，在以下的下文当中解释到，此说由依於此，能令相续渐次向上，这是第一句话，「戒为得殊胜之道」持戒是获得殊胜功德的方法，这是第一个部分。与具悲性诸大菩萨学处共同，如果我们能够持守清净的戒律，这时候我们所拥有的学处，我们所拥有的戒，是与具有悲性的菩萨们所修的学处是相同的，也就是他们是共同的。能得断一切恶行种子之净智，这是第三句「最胜净智为自性」，藉由持戒能成办断除一切恶行的殊胜清净之智。
四、余庄严饰，若配戴者太小、太老，皆不端严；持戒之饰，老、少、中年任谁具有，皆能令他心生欢喜，故为最胜妙庄严具。这是提到了第四句，「名为离过最胜饰」。持戒这种饰品，是远离过失最庄严的一种饰品。我们一般在世间当中的这些装饰品，如果配戴的人他的年纪太小，或者是太老，其实戴上再庄严的饰品，我们看起来都会觉得怪怪的；「持戒之饰」但是持戒的这种饰品，不管持戒者他本身的年纪、是老的、是少的、是中年的，「任谁具有，皆能令他心生欢喜，故为最胜妙庄严具」。
第五，「遍薰三界悦意香」。诸余香者，能往顺风，不往逆风，故是局部；一般的香它是顺着风吹动的方向而飘，「不往逆风」所以这样的一种香，也就是世间我们所共同认同的这种香，它是局部的；戒名称香遍一切方，持戒的美名的这种香，它是遍於十方的。
六、「出家不违之涂香」。檀等涂香能除炎热，然而与出家众相违；能除烦恼热之涂香，於出家众相顺无违。
第七、「行相虽同若具戒，此於人中最超胜」。虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。同样是现出家相，但是具有清净戒的这位出家法师，他是胜过其他出家法师的。
又前论云：「无须出言无辛劳，能摄所需财与敬」，对於一位持守戒律相当清净的人来说，他不需要请求别人给他财物，他也不需要威胁别人恭敬他，因而提到，无须出言无辛劳，能摄所需财与敬，无须威吓世皆敬，无辛劳即得财势。生无议论之种族，这时候持戒清净的人，他能够投生在不管是亲人，或者是敌人，都能够认同的高贵种族当中，未作利益未珍爱，昔不相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。不管过去他是否有利益过他人，或者是有珍爱他人，其他不认识这位持戒者的有情众生，如果了知这个人他具有持戒功德的话，「皆礼持戒胜士夫」他们都会对这个人来作顶礼。足履吉祥诸尘土，圣士置顶诸人天，稽首礼拜得持去。」持戒的人走过的地方，所留下的吉祥尘土，圣士者们会将他放在头顶上。而这个时候，不管是人或者是天人，都会对这些吉祥的尘土来作礼拜，「得持去」如果人天能够进一步的拿到这些尘土，他们会把它当成是加持物而带走。应如所说而作思惟。这个部分是提到了持戒的利益。
在一开始的时候，我们看到科判「於相续中生起之理」，这个科判当中的内容，分三：第一个部分已经介绍完毕，第二个部分，分三：一、修学律仪戒非常重要，如是虽有三种戒律，於律仪戒──真实别解脱之制戒，或与此共同者而作行、止，此於菩萨最初亦为重要。虽然我们有提到三种的戒律，但是在这三者当中，所谓的「律仪戒」，也就是真实的解脱的制戒，或者是「与此共同者」，也就是提到了断十恶业的这种律仪。我们对於真实的别解脱戒，或者是断十恶的律仪作取舍，「此於菩萨最初亦为重要」这对於菩萨来说，一开始修学佛道是非常重要的一点。若能护此，亦能护余；如果我们能够持守律仪戒的话，更进一步的，想要持守其他的戒律，就会比较容易。若不护此，亦不护余。如果我们对於律仪戒，心里面觉得这不重要，或者是不重视他的话，自然而然的，我们就不会去持守。如果对於律仪戒，我们都不想要去持守，那就不用说是其他的戒律。
是故若坏菩萨之律仪戒，则坏一切律仪，此是《摄论》中说。是故，若执别解脱律仪是声闻律仪，弃舍彼之行、止等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨众之戒学要义。如果我们认为所谓的别解脱律仪，是小乘的行者才需要修学的律仪，更进一步的去弃舍他的话，其实这样的一种观念，本身就是错误的，为什麽呢？因为别解脱律仪，他是共大小乘的，不管是小乘的行者，或者是大乘的行者，都必须要持守的一种律仪。「说另学余菩萨学处，是未了知菩萨众之戒学要义」，如果我们弃舍了别解脱律仪，而更进一步的认为，有其他的菩萨学处，才是我们必须要修学的话，这样的行为从中我们就可以知道，这个人他完全不了解，菩萨所应该持守的戒律的内涵是什麽？为什麽呢？多次宣说律仪戒为後二戒之根基及所依处故。因为在经论当中多次的讲到，律仪戒它是摄善法戒，以及饶益有情戒这两种戒，它的基础以及它的所依处的缘故。
我们这堂课就上到这个地方。（校稿中）