讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（二十二）2010年5月10日台北晚上

首先各位在还未闻法之前，都必须要调整自己闻法的动机，为了利益一切的有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一颗心，作为闻法的动机，来听闻今天的大乘法。

今天在这个地方所要为各位介绍的是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》203页。在上一堂课我们介绍到了「於诸有情修平等心」，也就是在还未修学七因果的教授之前，必须要能够对於众生一视同仁，修平等心。

　      丑二、修此一切成悦意相（分三）

寅一、修习知母

寅二、修习念恩

寅三、修习报恩

寅一、修习知母（203页）

首先我们先看到第一个科判「修习知母」，这个科判当中的内容分二：一、思惟过去曾是我的母亲。正文当中，轮回无始，每一个在轮回当中流转的有情，他的轮回都是没有开端的。之所以没有开端是因为我们并没有办法说出来：我在这个之前没有投生於轮回当中，而在这个之後我开始在轮回当中流转，我们并没有办法说出这样的一个分界点，所以轮回是「无始」没有开端的。故己受生亦无起始。既然轮回它是没有开端的，就表示我们在轮回当中投生的次数，也是无数次。生、死接续而来，於轮回中无有未受之身、未生之地，生死交替而来，我们在这个轮回当中，没有不曾经投生过的身。就比方以人身而言，我们也投生过无数次，至於其他的身也是如此。未生之地，亦无未曾为我母等亲者，此是经中所说。所以既然我们在轮回当中投生的次数是无数次，就表示以胎生的方式呈现出来的次数也是无数次的。既然以胎生的方式，投生在这个轮回的次数是无数的，就表示我们需要无数的母亲，以这样的正理，来证成一切的有情都曾经做过我的母亲，这一点是在佛经当中，佛陀亲口告诉我们的。这是第一个部分。

第二个部分，思惟未来还是会做我的母亲。此复非仅昔曾为母，纵於未来亦将为母。如是思惟，则於为己之母，应当寻求坚固定解。透由这样的一种思惟方式，我们必须对於一切的有情，曾经作过我的母亲的这一点，生起强烈的定解。此心若生，念彼恩等则易生起；如果我们能够对於一切的有情，皆曾经做过我们的母亲的这一点，能够生起强烈的定解，更进一步的我们就会很自然的生起念恩以及报恩的心。此若未生，则念恩等无所依故。如果「知母」的这一颗心没有办法生起的话，而之後的「念恩」、「报恩」的这些心，它就没有所谓的基础可言。这是第一个部分，修习知母。

寅二、修习念恩（204页）

接下来我们看到的是第二个部分「修习念恩」，这个科判当中的内容分为五个部分，第一个部分，思惟今生的母亲，以前也当过我的母亲。正文当中，修习一切有情为母之後，若先缘於今世之母而修，较速生起，应如博朵瓦所许而修：如果我们在观修一切的有情，都曾经做过我的母亲之後，接下来我们必须要先缘於今生的母亲来作观修，这样对於知母、念恩等等的证量，是比较容易生起的。所以这一点应该如同过去的成就者，博朵瓦所承许的内涵来作观修。於前思一清晰母相，这时候我们必须先观想，一个清晰的母相，而母亲她所现出来的形相，是呈现出老态的这种面貌。次多思惟非仅现在，乃从无始轮回以来，此为我母不可计量。如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办；这位母亲她不管在今生，或者是在过去世，在做我母亲的当下，想尽了各种的办法，对於我们有可能产生的一些伤害，她会尽可能的保护我们；对於我们想要获得的安乐，她也会想尽各式各样的方法来成办。这是第一个部分。

第二个部分，今生照顾我的方式。特於今世，先於胎中长时守护，次於产後胎毛未整之时，以体予暖、十指捧玩、以乳喂哺、以口喂食、口净鼻涕、手擦屎尿，以各种方式养育而无厌倦。又饥渴时予以饮食、寒冷之时给予衣物、贫困之时授予财物，皆是自身不舍使用之物。又此资具皆非易得，乃是掺杂罪苦、恶名，受尽艰辛求得而授予之。母亲她所给予我们的一切，都不是轻易就可以获得的。她有可能是造作了各种的恶业之後，才得到连她自己都舍不得用的东西，「受尽艰辛」而且费尽了心力才求得，并且给予了我们。这是第二个部分。

第三个部分，母亲爱孩子甚於爱自己。倘若子有病等苦时，较其子死宁自己死、较其子病宁己病等，出於自心而作选择，以诸方便去除痛苦。虽然我们所遭遇的苦，母亲没有办法将它完全的取过去，但是如果可以取的话，这时母亲她是不会有任何的怀疑，她会希望所有即将要面对的痛苦，她一个人来承当。这是第三个部分。

接下来第四个部分，总修之理。总之，尽己所知、所能，凡有利乐无不成办；凡有损害、痛苦无不去除，应於此理专一思惟。

第五个部分，依次转移对象而修。如是修已，若生非唯虚言之念恩心，我们藉由这样的方式来修学之後，如果在我们的心中能够生起「非唯虚言」，也就是真实的念恩之心。次於父等诸余亲友，亦应了知为母而作修习；接下来更进一步的，我们将这样的心念，这样的修学的方式，转移到其他的对象，比方我们的父亲，或者是我们其余的亲友，「亦应了知为母」藉由前面的正理，更进一步的了知到，这些有情们，他也曾经做过我的母亲，以同样的方式来作观修。

次於非亲敌者亦知为母而修；如果对於父亲等其他的亲友们，也能够生起同样的感受，接下来更近一步的，对於非亲敌，也就是陌生人，也用相同的方式来作观修。若能於此生起如同亲友之心，则於怨敌亦应了知为母而作修习；接下来所观想的对象就是我们自己的敌人，也以相同的方式来作修习。若於怨敌生如母心，次於一切有情，先修知母，渐次广修。所以到最後我们所观想的对象，应该是一切的如母有情。所以一开始我们所要观想的对象，指的是我们所认识的这些人。我们所认识的人当中，从我们的母亲到我们的父亲，我们的亲友，到陌生人，到我们所认识的敌人，以这样的一种方式，依次的来作观修。而更进一步的，我们所不认识的有情，或者是我们所不认识的这些亲朋好友们，我们也可以以相同的方式来作观修。如果能够生起同样的感受，进一步的，我们所住的城市中，所有的有情，也以同样的方式来作观想。而更进一步的将有情的数量，渐次的增多到整个国家，到整个世界，而到一切的有情，都以相同的方式而来作观修。

寅三、修习报恩（205页）

　　接下来我们看到第三个科判「修习报恩」，这个科判当中的内容分四：一、虽因生死交替故不相识，但若弃舍不顾则是无耻。在正文当中，如是唯除生、死交替，故不相识，然实是我有恩之母。在之前我们提到了知母跟念恩的部分，这两个部分我们必须要了解，一切的有情都曾经做过我的母亲，并且在做我母亲的当下，对於我的恩德都是难以回报的。如果我们认识了这一点，以世间的角度来说，如果他人对於我们有恩，而我们不懂得报恩，其实这样的行为连世间人，用世间人的角度，我们都会觉得这样的行为是很糟糕的，更何况是正法，尤其是大乘法。所以在这当中有特别的提到，「如是唯除生、死交替，故不相识」，我们之所以没有办法认识周遭曾经做过我们母亲的这些有情众，最主要是因为我们在轮回当中生死不断的交替，不断的转换，所以我们没有办法认识周遭有恩的如母有情，「然实是我有恩之母」但实际上她的本质，却是曾经多次的做过我的母亲，并且是对我有恩之人。彼等受苦无有依怙，倘若弃舍不顾，仅求自身跳脱轮回，更有何事较此无耻？而现今这些有情众们，他们没有任何的依怙，在这样的一种情况下，如果我弃舍了他们，而仅求自己个人的解脱，其实这样的行为是相当的无耻，而且不可取的。

《弟子书》云：「诸亲陷入轮回海，见如沈没漩涡中，转生不识而弃舍，何较自脱更无耻？」在这样的一种情况下，有什麽样的行为，比弃舍对我们有恩的如母有情，而仅求自己跳脱轮回更无耻的事呢？这是第一个部分。第二个部分，弃舍恩人不符合高尚的道德。故若弃舍如是恩者，於下等人尚不合理，况与我理岂能相顺？如是思已，应当担负报恩之担。这是第二个部分。第三个部分，不能只用有漏的乐来报恩，应使其跳脱无明。这当中所谓有漏的乐，指的就是轮回当中的安乐。如果我们仅以轮回当中的安乐，来报答母恩的话，其实短时间之内，虽然能够达到一些功效，但以长远的角度来说，它是没有什麽利益的。因为轮回的安乐，并没有办法让她得到真正的解脱，也没有办法让她获得真正的快乐。在不久她还是有可能会堕入恶趣当中受苦，所以这时候，我们应该以什麽样的方式来报答母恩呢？我们希望能够断除她心续当中轮回的根本，也就是无明，而希望带领她走向解脱的这一条路。

在正文当中，若尔，如何报其恩耶？轮回中之安乐、富饶，慈母亦能自得，然彼一切无不欺诳。但实际上轮回当中的安乐，它的本质是欺诳的，也就是我们一再的被轮回当中的安乐所欺骗。是故我为往昔烦恼魔力所使，如於重伤之处撒硝盐等，所以这时候，如果我们只想到，藉由轮回当中的安乐来报答母恩的话，其实这是被我们往昔所造的烦恼的魔力所控制的情况下，你会产生这样的念头。但实际上，如果你以这样的方式来报恩，就有如同是在重伤之处撒硝盐等，这对於伤口来说，是不会有任何的帮助的。於已成自性之苦上，复加种种痛苦。实际上轮回当中的安乐，对於慈母而言，它本身的特质就是苦的本质，如果我们又以这样的一种方式，来报答母恩的话，其实是附加种种痛苦。应以慈心饶益，而将彼等置於解脱涅盘之乐，报答其恩。

接下来第四个部分，总修之理。总之，若己之母未住正念，心狂、目盲又无引导，如果我们自己的母亲，她的意识不清楚，而且处在一种疯狂的状态，眼睛又看不到，并且又没有人指引着她，步步颠踬趋向恐怖险崖，而这时候她的步划不稳定，跌跌撞撞的走向了恐怖的险崖那个方向。此母若不指望其子，复望於谁？在这样的一种情况下，母亲她的心中，应该或多或少都会希望她的孩子来拉她一把，如果不指望她的孩子，她还能够指望谁？若子不从其险恶中救度其母，又应谁救？而这个时候，当孩子看到了这样的一种情境，如果他不伸手去救他的母亲，那又应该由谁来救呢？故应从此而救度之。相同的道理，如是若见为母有情，亦为烦恼魔所扰乱，令心不安，自心无能自主而成疯狂，远离能观增上生及决定胜道之眼，又无善知识作引导，一一刹那皆为恶行所逼，故如步履颠踬。若见总於轮回、特於恶趣险崖游走，此母亦应指望其子，其子亦当救度慈母。如是思已，定由轮回救拔而出，报其恩德。所以这当中最主要告诉我们的是，对我们有恩的母亲，其实她的现状是非常的糟糕，她的内心被烦恼所控制，她的心没有办法安住，而且她也失去了观察增上生以及决定胜道的双眼。并且在此同时，又没有教导她如何取舍的善知识，所以她一步一步，慢慢的趣向了三恶趣，所以在这样的一种情况下，看到了这种情形，我们应该伸出双手来救度我们的慈母。

《集学论》云：「烦恼疯痴盲，於多险崖路，步步颠踬行，自他恒忧事，众生苦皆同。」此中虽说如是观已，不应於他寻求过失，见一功德应觉稀有，在《集学论》当中，这个偈颂最主要表达的义涵，是众生彼此之间不应该观察对方的过失。为什麽不应该观察对方的过失？因为我们自己，或者是他人，都是被无明所控制的，我们的心都是处在一种疯狂，而且没有办法静止的状态当中。既然我们的情形跟别人一样糟的话，这时候我们有什麽样的资格来观察别人的过失呢？而且在这样的情况下，别人要是能够行善，这时候我们应该觉得，这是非常稀有，非常稀奇的一件事情，他居然能够在这样的状态中能够行善。所以在正文里面就有提到，「此中虽说如是观已，不应於他寻求过失，见一功德应觉稀有」，然於此处亦可配合困苦之理。这个偈颂之所以在这个地方引用，是希望透由这个偈颂当中的内涵，也可以告诉我们，我们周遭的有情众，他是处在一种非常困苦的状态下，以这样的方式来思惟众生的苦。

　        子二、正发此心（分三）

丑一、修习慈心

丑二、修习悲心

丑三、修习增上意乐。

丑一、修习慈心（207页）

在之前我们简单的介绍了知母、念恩以及报恩的这三个部分。接下来在还没有介绍下一个科判之前，虽然在正文当中，没有介绍到七因果里面的「悦意慈心」，但是实际上藉由七因果当中的知母、念恩、报恩这三个部分，如果我们可以透由如实的观修，生起具量之心，其实在此同时，悦意慈心就能够成办。也就是透由知母、念恩、报恩的内涵，我们在面对其余的一切有情时，都能够现起珍爱悦意之相，因此悦意慈心是不需要另外来作观修的。所以在科判当中，或在正文当中都没有提到悦意慈心的部分，它的原因是因为这个样子。

而更进一步的，我们看到下一个科判。正发此心分三：一、修学慈心，二、修习悲心，三、修习增上意乐。这个部分的慈心，跟七因果教授当中的悦意慈心，是两种不同的心。这个地方所介绍的慈心，是希望众生与乐相遇的慈心，也就是希望众生们都能够与快乐相遇的这样的一种慈心，这样的慈心它并不是七因果教授当中的法类。所以在七因果教授当中的慈，是指的悦意慈，而不是与乐相遇的慈心，所以在这个地方要特别的注意。之所以没有提到悦意慈心，是因为透由前面的三者，就能够自然的生起。而在这个地方慈心是附带，也就是附加上去的内容。就如同我们之前我们所介绍的，慈心跟悲心这两种心，它并没有绝对的因果关系。也就是与乐相遇的慈心，以及愿能离苦的悲心这两者，一者生起的同时，另外一者它自然就会生起，并没有规定说哪一者一定要在前，哪一者一定要在後。

举一个简单的例子，比方我们面对一个病人，当我们看到对方被病苦所逼迫时，这时候我们的内心会生起，希望这位病人能够早日的远离病苦的这种悲心。而这种悲心在生起之後，自然而然的我们在心中，就等於是生起了希望对方，能够获得无病之乐的这种「慈心」。相同的，如果我们希望他能够早日康复获得快乐，就表示我们已经生起了希望他远离病苦的「悲」。所以从这个例子当中，我们就可以知道慈心跟悲心，这两种心它并没有绝对的因果关系。

接下来我们介绍的是第一个科判的内容，修习慈心。这个科判的内容当中分七：第一、所缘。慈之所缘，也就是慈心的所缘，要缘着什麽样的对象呢？为不具安乐之有情，也就是缺乏安乐的有情众们。第二、行相。当缘着这些有情众之後，我们内心应该怎麽样去作意？念云：「若能遇乐，何其有幸，如果这一位有情众，他能够与乐相遇的话，那该有多好，惟愿遇乐，我真希望他能够遇到快乐，令其遇乐。」我不仅希望他能够遇到快乐，我希望透由我的一己之力，能够让他获得快乐。生起这三种心态的任何一种，它都是慈心的行相，也就是慈心在面对有情时，他的内心所生起的感受。

以实际的例子来说，比方说当我们看到病人，这时候这位病人他可能欠缺的是药物，我们在内心希望他能够获得他想要的这些药物；对於贫穷的人，我们希望他能够获得财富；对於欠缺听闻正法的人，我们希望他能够听闻正法。也就是对方欠缺什麽，我们就希望他能够获得这一方面的援助，或者是这一方面的资财。这个地方是先提到了慈的所缘，也就是他所缘的对境。第二个部分，在缘着这个对境之後，内心当中所现起的一种感受。

而我们平时在练习慈心的时候，所谓一切的有情，应该以什麽样方式来作观修呢？比方以对境是一个病人而言，当我们面对这个病人之後，我们希望这个病人，他能够早日的远离痛苦，或者希望这个病人，他的病情能够赶快的康复，希望他能获得他想要获得的安乐，以这样的方式对这样的一位病人来作观想。而更进一步的，我们要想到，以这样的一个病人作为例子，我希望一切的有情，也都能够获得他想要获得的安乐。也就是以我们当下面前的对境作为例子，而以这样的例子，扩及到所有一切有情的身上，我们希望一切的有情，也都能够获得安乐。所以这时候心的所缘，是缘着一切的有情，而他所现起来的这种感受，是希望一切的有情都能够获得安乐的这种感受，以这样的方式来练习此心。这是第一个部分，以及第二个部分。

接下来第三个部分，修习慈心比恒常供养诸佛的福报还大。这个地方正文提到了，胜利，《三摩地王经》云：「遍於无边俱胝刹，尽其无量诸供养，以此恒供诸胜士，不及慈心一少分。」如果我们能够对於无量无边俱胝刹的诸佛菩萨们，供养无量殊胜的供养，所累积的福报，我们都会觉得这已经是相当不可思议的，但是透由这样的供养方式所累积的福报，「不及慈心一少分」它还没有办法，跟我们面对一切的有情，观修慈心所累积的功德一小部分来相抗衡，也就是这两者是没有办法作比较的。此说较以广大供物恒时供养究竟之田，其福尤大；这是第三个部分。

第四个部分，在这个世界修习慈心，比净土中长时行善更为殊胜。《文殊庄严佛土经》中亦云：「於东北方有大自在王佛，其世界名为千庄严，其中有情皆具安乐，如同比丘入灭定乐。在这样的一个佛国净土当中，一切的有情，他时时刻刻都是具足安乐，就有如同是比丘在入定的情况下，内心所生起的喜乐。较经百千俱胝之年，於彼刹土修净梵行；而在这样的一种情况下，花这麽样长的时间，在这样的一个净土当中修学善行。若於此土下至弹指顷刻，缘於一切有情生起慈心，其所生福更胜前者，况於昼夜安住於此？」而这个时候，「若於此土」也就是我们现今所安住的南瞻部洲，「下至弹指顷刻」在一弹指的这麽短的时间当中，「缘於一切有情」我们将心缘於一切的有情「生起慈心」，「其所生福更胜前者」透由这样的心念，所累积的福德，比前面藉由这样的方式，所累积的福德来得更大。如果短短的时间之内，就能够累积这麽可观的福德，「况於昼夜安住於此？」这是第四个部分。

第五部分，感得人天慈爱等八种利益。《宝鬘论》中亦云：「每日三时施，三百罐美食，然不及顷刻，修慈福一分。如果一天早、中、晚，三个时间点，我们布施三百罐美食，所累积的福德，「然不及顷刻」它完全没有办法跟我们在短时间之内，修学慈心的福来相比较。而修学慈心，它有什麽样的功德以及殊胜点呢？这个地方有提到八种的功德。一、人天皆慈爱，二、彼等亦守护，三、心喜，四、多安乐，五、兵器不侵，六、毒不侵，七、无劳得大义，八、将生梵世间，若未能解脱，得慈法八德。」若有慈心，人、天慈爱，自然聚集；如果我们面对有情的时候，我们内心所生起的心态，是希望他人能够获得快乐的慈心；相同的，其他的人，或者是天人，也会以相同的态度来面对我们。所以提到了「若有慈心，人、天慈爱，自然聚集」，这时候不管是天人、护法，或者是其他的人，他自然而然的就会想要接近我们。胜者亦以慈力击败魔军，这当中的「胜者」指的就是导师释迦世尊。导师释迦世尊，在示现成道之前，他也是透由内心当中，对於魔军生起了慈悲之力，而打败了这些魔军。故成最胜之守护等。因此保护我们最好的武器，并不是世间人所谓的那些伤害他人的武器，而是我们内心当中对他人所生起的慈悲。

接下来第六个部分，修慈心之次第：先於亲友，次於非亲敌者，後於怨敌而修，终於一切有情如次修习。

第七，修习之理：如於有情数数思惟苦逼之理，便生悲心；如是应於有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐、匮乏安乐之理，若作串习，欲其遇乐之心则能任运而起。我们应该藉由什麽样的方式来修习慈心？如同我们在面对其他的有情，如果一再的去思惟对方所受的痛苦，这时我们的内心就会生起悲心。相同的道理，在修习慈心的时候，我们应该在面对有情的当下，一再的去思惟对方他是缺乏有漏、无漏的诸乐。这当中有漏的乐指的就是轮回当中的安乐，比方说食、衣、朋友、财富等等轮回当中的安乐。无漏的乐，指的就是解脱、一切种智，或者是证得空性的智慧，五道十地种种的功德。对於在轮回当中的有情众生们，其实不要说是无漏的诸乐，就连有漏的乐，都没有办法圆满的具足，那更何况是无漏的快乐？所以这时候我们必须要去思惟，我们当下所观想的这些有情众们，他们是缺乏有漏、无漏的诸乐。「匮乏安乐之理，若作串习，欲其遇乐之心则能任运而起」，如果我们时常的作这样的串习，很自然的，我们在内心就会希望他人，也能够早日的获得他们想要获得的快乐。

又应作意种种安乐，施诸有情。并且我们希望他人能够获得安乐，并不是只是将安乐现在我们的内心当中，这时候我们应该作意种种的安乐，比方对方如果是需要所谓的衣、食、财富，这种世间的安乐的话，我们在内心中就应该作意这些世间的安乐，布施给这些有情众生。相同的道理，如果接下来我们想要观想的是悲心，「悲」所缘的对象是受苦的有情众生。就比方说地狱道的众生们，他们所遭遇的是炎热的痛苦、寒冷的痛苦，甚至畜生道其他的众生们也会遭遇种种的痛苦；而人道的有情，比方透由贪瞋痴，而会造作各式各样的恶业，而让他们承受各种的痛苦，这时候我们必须要先思惟，对方他所受的苦为何？而更进一步的，希望他们远离当下所受的苦，以这样的方式来观修悲心。而并不是说我们在面对有情的时候，内心就希望他们能够离苦得乐，并不是以这样的方式来作观想的。我们必须要先了解对方所欠缺的乐为何？而希望他们能够获得，他们想要获得的快乐。或者是更进一步的，我们要了解对方所遭遇的痛苦为何？而希望他们能够远离当下所受的痛苦，以这样的方式来观想慈悲之心。（校稿中）

丑二、修习悲心（208页）

　　接下来第二个部分，修习悲心，这个科判当中的内容分六，一、所缘。悲之所缘，为三苦任一所逼之有情。悲心的所缘境，是缘着被苦苦、坏苦、行苦，三苦任何一种所逼迫的有情众生。二、行相，在面对这样的有情之後，内心所要现起的感受为何？念云：「若能离苦，何其有幸，如果对方能够远离当下的这一种苦，该有多好？惟愿离苦，我希望他能够远离当下的痛苦，令其离苦。」我不仅希望他能够远离痛苦，我希望我能够帮助他远离痛苦。这是第二个部分行相。三、修习之次第：先於亲友，次於非亲敌者，後於怨敌，最终亦於十方一切有情而作修习。

第四、须如此修习的关键，这个部分的内容是相当重要的。如果我们平时在观修慈心以及悲心的时候，一开始我们的所缘，就是缘着一切的有情来作观修，这时候会产生以下的问题。其实我们的内心中，或多、或少都可以生起缘着一切的有情，希望这些有情都能够离苦得乐的这种心态。这种心态看似要生起不是很困难，但是纵使能够生起这样的心态，当我们在面对个别的对象，也就是面对我们的敌人，或者是我们的亲人，或者是陌生人的时候，你想要生起等量的慈悲心是很困难的。就比方说，上一刻你的内心生起了：我希望一切的有情众生都离苦得乐，但是在下一刻你看到了敌人的时候，这时候你反而会对他生起瞋念，如果对他生起瞋念，这时候所谓的离苦得乐，早就抛在你的脑後。或者是面对自己的亲友，你会对他生起贪念，而这时候由於贪念的力量非常强烈的缘故，你也不会想到离苦得乐的这个话题。而面对陌生的有情众生，当我们看到他的时候，看到他人的苦乐问题，我们很自然的就会去忽略掉它。所以虽然我们的内心中能够或多或少的生起，我希望一切有情都能够离苦得乐的这种慈悲之心，但是我们发现将这样的心，转向於个别的所缘境，也就是个别的对象时，这样的心态却是没有办法生起的。所以不管是之前的慈心，或者是这个阶段的悲心，在修学的时候，都有一定的次第。所以特别的强调，先於亲友，次於非亲敌者，後於怨敌，最後才是观想一切的有情众生。如果我们不以这样的方式，个别的来作观修的话，一开始缘着一切的有情来观修慈悲心，这时候所生的慈悲，它是不具力，而且在面对个别的有情众时，是没有办法生起等量的慈悲心。所以这个科判里面，第四个内容当中，提到了须如此修习的关键。

之所以要按步就班来修习的关键是什麽呢？正文当中提到，如是於平等舍、慈心、悲心，各分其境，依次而修，是莲华戒论师依循《阿毗达磨经》而说，此极切要。这个部分是有它的必要性，而且它的内容相当的重要。若不各别分类，初即缘总而修，如果一开始我们不分为亲、敌、非亲敌，以这样的方式个别的来作观修，一开始就以缘着总相来修的话，虽似能生，然若一一思惟，悉皆不生；若於一一皆生如前所说转意感受，渐次增多，後缘总修，其後任缘总、别，皆能生起清净心故。如果我们一开始，能够对於个别的有情，以之前我们所介绍的方式来作观修；并且能够生起转意的感受，也就是我们的内心能够因此而转变；「渐次增多」这时候，我们再更进一步的把我们所观想的对象，它的数量增多；「後缘总修」最後才缘着一切的有情来作观修的话，「其後任缘总、别」在之後不管我们是缘着一切的有情，或者是我们缘着个别，也就是单一的有情，「皆能生起清净心故」。这是第四个部分。

第五个部分，修习之理：应思为母诸有情众堕三有中，如何承受总、别诸苦。苦已说讫。第六个部分，生起悲心之量，《修次初篇》中云：「任於何时，犹如悦意爱子身不安乐；

如是亦於一切有情，欲令根除其苦，此悲行相任运而起，体性相应而转，尔时即是悲心圆满，是故能得大悲之名。」悲心的量，必须要到达什麽样的境界，才能够称之为是具量的悲心呢？「任於何时，犹如悦意爱子身不安乐」，就比方一位慈母，她只有一位独子，当这个孩子身体不舒服的时候，慈母她自然而然的，她就希望：我的孩子能够早日的远离痛苦，这样的一种感受，它是非常的直接，而且非常的自然。如果我们能够在面对一切的有情时，也希望一切的有情都能够连根拔除他所遭遇的痛苦，而且这样的一种感受是非常自然的。「此悲行相任运而起，体性相应而转」，这当中的体性，指的是我们在面对一切的有情，所生起来的离苦的这种悲，它的本质相应而转。与什麽相应呢？也就是与之前慈母爱护独子，希望他能够早日远离痛苦的悲，如果他们之间的量是相等的话，这当中的「相应」指的是相等。与什麽相等呢？与慈母爱护独子，希望他能够早日离苦的心量相等而转，「尔时即是悲心圆满」在这样的时间点，就表示我们的悲心已经圆满了。

我们现今大部分人的悲，只有针对某一些的有情，才能够生起有力，或者是强力的悲心。比方面对我们的父母亲，或者面对我们的亲友，在他们遭遇痛苦折磨的时候，我们是希望他能够早日的远离痛苦，这样的一种悲，它的力量是很强大的。但是如果我们更进一步的来作观修，直到有一天，不管是面对亲人、敌人，或者是陌生人，都能够生起等量的这种悲心，而且它的量就有如同是慈母爱护独子的这种悲心般的强烈的话，就表示我们已经生起了大悲心，「是故能得大悲之名」。此说心中最爱幼子若有痛苦，其母能生几许悲愍，即以尔许而为心量；若於一切有情，悲心任运而起，说为全具大悲之相。生起大慈之量，亦应由此了知。而生起大慈的这种量，也应该透由《修次初篇》当中的这段文来作了解。

丑三、修习增上意乐（209页）

　　接下来我们看到第三个科判，「修习增上意乐」。这个科判当中的内容，分为两个部分：一、正修之理。如是修习慈、悲之後，应如是思：「嗟乎，我所珍爱悦意之有情众，如是安乐匮乏、众苦逼恼，如何能令彼等与乐相遇、解脱众苦？」在之前我们所介绍的部分，是生起慈心以及悲心的内涵，但是如果仅有希望众生能够与乐相遇，并且愿他远离痛苦的慈悲之心，这是不够的。因为这样的一种心量，小乘的声闻以及独觉的行者，他们的心续中也有办法生起。所以更进一步的，在生起了慈悲心之後，我们要能够生起增上意乐。也就是我不仅希望一切的有情都能够离苦得乐，而且希望我能够一肩扛起，一肩担负起他人离苦得乐的重担。所以这个时候，我们要想办法看用什麽样的方式，能够藉由一己之力，而让一切的有情离苦得乐。所以这当中有提到，「我所珍爱悦意之有情众，如是安乐匮乏、众苦逼恼，如何能令彼等与乐相遇、解脱众苦？」

担负度脱彼等之担，下至应以词句而作修心。所谓的「下至应以词句而作修心」它所指的意思是，如果一开始我们透由文中的词句，没有办法让自己的心有所转变，有所感动的话，至少你要透由字面上的意思，纵使是内心作意，或者是嘴巴上面的读诵，以这样的一种方式来练习修心。而更进一步的，不断的去串习，到有一天能够转变你自己的内心为止。所以一开始的时候，如果我们没有办法调整自己的心态，也没有办法透由慈悲心的内涵来转变我们的内心，至少在口头上，或者是在文句上，我们必须要藉由这样的方式，来作字面上的思惟。因而提到了，「下至应以词句而作修心」这是第一个部分，正修之理。

第二个部分，断疑。此於报恩之时虽亦略生，然於此中所显示者，仅有惟愿遇乐、离苦之慈悲心，尚为不足，这个地方会产生一种疑惑，也就是之前我们在介绍报恩的时候，透由了解众生曾多次的做我的母亲，并且在做我母亲的当下，对我所付出的恩德是难以回报的。并且更进一步的去思惟，众生为众苦所逼迫，并且匮乏种种的安乐，我们的内心或多或少都会生起，希望这些有情众生能够离苦得乐，甚至更进一步的，我们也想要为其他人来作付出。所以在这个地方，为什麽要特别的提到增上意乐，而不是在报恩之後就提到增上意乐？其实这是有它的原因在的。因此在正文里面就有提到，「此於报恩之时虽亦略生」在报恩的时候我们或多、或少也会生起，我想要令他离苦得乐的这种心态。

「然於此中所显示者，仅有惟愿遇乐、离苦之慈悲心」，但是在之前，报恩的这个阶段我们所生起来的这种心量，它是还没有生起定解的，也就是还没有完全确定的。虽然透由思惟众生的苦，或者思惟对方没有办法具足种种的安乐，我们的内心会想要付出自己的一分心力，但是在当下我们没有办法生起决定，也就是没有办法生起坚固的定解。就比方一个商人，他要从事买卖的时候，一开始他会作各式各样不同的计划，但是这个时候，他的内心还没有笃定说，我一定要作这一笔买卖，他只是在作这一方面的计划罢了。但是到了最後，如果他觉得他的计划已经完全的周详，到最後他就会决定要作这一笔买卖。

所以之前在报恩的时候，所生起的心量，他并没有在之後，透由修学慈悲来得这麽的强烈。也就是之前他是处在一种怀疑，或者是在考虑的阶段，没有办法生起坚固的定解。而在这个地方，透由修学了慈心以及悲心之後，他在内心会生起一种强烈的定解，会觉得这件事情，也就是让众生离苦得乐的这件事情，不由我来承担，是绝对没有办法的，他也没有办法忍受，所以这时候会生起强烈的定解。

而是显示须有能引「我应成办有情利乐」之慈悲心。所以这个地方，所要强调的慈心以及悲心，必须要具备有能够引发出，我应成办有情利乐的这样的一种慈悲心。也就是七因果教授之後的这种悲心以及慈心，它最主要的内涵，是必须要有一种能够引发出，我应成办有情利乐的慈悲心，而不是仅仅在於希望他人离苦得乐的慈悲。又此非唯於正修时，於座後等一切威仪当中亦应忆念，而这样的一种修习方式，并不是我们在正修的时候，才必须如此的来作思惟，「於座後等」也就是我们一般的日常生活当中，一切的威仪里，我们都应该藉由相同的方式来作忆念以及思惟。恒常修习，此为《修次中篇》所说。以上我们介绍的这个部分，是修习希求利他之心。

癸二、修习希求菩提之心（210页）

接下来第二个部分，修习希求菩提之心。由如前说次第所致，则见利他定须菩提，虽亦生起欲得彼心，然仅有此尚为不足。透由之前的这些次第，我们发现到如果想要利益一切的有情，我们必须要获得圆满的菩提。「虽亦生起欲得彼心」所以更进一步的，我们会生起想要获得菩提的心。「然仅有此尚为不足」但是仅以利他的角度，而想要获得菩提心，其实这还没有办法称之是具量的菩提心，在此之上我们必须要具备有什麽样的心态，什麽样的条件，才能够称为是具力的菩提心呢？如前於皈依时所说，由思身、语、意、事业之功德门中，应先随力增长信心，就比如之前在皈依的时候，有特别的提到，佛身、佛语、佛意，以及佛的事业种种殊胜的功德，这时候我们在内心，必须要忆念佛的这些功德，「应先随力增长信心」培养我们内心当中，对於佛的一种强烈的信心。

次有说：「信为欲之所依」故，如果我们对於佛果能够产生一种信念，以信念作为基础，更进一步的我们会生起一种欲望，也就是想要去追求佛果的心，所以「信为欲之所依」故。於彼功德由衷生起欲得。这时候透由思惟诸佛的功德，而对诸佛的功德生起信心，以此为基础而想要去追求诸佛的功德。纵於自利，一切种智必不可少，於此引发定解。所以不仅利他需要获得圆满的佛果，纵使是以我们自身的角度，也就是自利的角度来作思惟，如果自利想要圆满，「一切种智必不可少」，所以在这个部分，他所要生起的心是希求菩提之心。也就是说，如果我们没有办法获得圆满的佛果，不要说是利他，连自利都没有办法圆满。所以不仅利他需要获得圆满的菩提，就连自利如果想要圆满的话，也必须要获得圆满的菩提。因此在之前，我们所介绍的希求利他之心，它是生起菩提心的因。也就是一开始透由修学七因果的教授，在还没有正式的生起菩提心之前，我们先生起希求利他之心。但是光有希求利他之心，还不足以生起菩提心，而更进一步的看到，如果想要让利他以及自利两方面都圆满的话，唯有获得佛果，没有其他的方法，所以在此同时生起希求菩提之心。而这样的一种希求菩提之心，它是属於心所，在配合着菩提心的这颗心王，这时候就能够生起殊胜的菩提心。因此希求菩提之心的这颗心所，跟心王的菩提心，这两者之间的关系，是相应的，也就是他们是同时产生的。之前所介绍的希求利他之心，它是生起菩提心的因，所以在这个地方要作一个特别的区分。

也就是因此在《现观庄严论》里面有提到「发心为利他，欲正等菩提」。所以第一个部分「发心为利他」，所指的就是希求利他之心，「欲正等菩提」所指的就是希求菩提之心。所以以希求利他之心为因，而生起希求菩提之心为果，在希求菩提之心生起的当下，会生起菩提心，所以希求菩提之心与菩提心这两者的关系，是相应、而且是同时产生的。

癸三、明辨发心为所修果（210页）

　　接下来第三个部分，「明辨发心为所修果」，这个科判当中的内容分二：一、菩提心的性相，也就是菩提心的定义。总体之性相，如《现观庄严论》云：「发心为利他，欲正等菩提。」这个部分的内容，在之前已经为各位介绍过了。第二个部分，分类，这个地方所提到的菩提心的分类，是以菩提心的体性来作分类。依循《华严经》中之义，《入行论》云：「如应知欲往，正往之差别；智者应依次，知此二差别。」此说分为愿、行二种。以菩提心的体性来作分类的话，菩提心可以分为「愿心」以及「行心」这两种。於此虽见多种异说，然为利有情愿成佛之心，即是愿心；受律仪後，此心则成行心。此乃《修次初篇》所说。在之前《入行论》里面有提到，「如应知欲往，正往之差别」。也就是比方我们想要去一个地方，如果以印度作为目标，我们内心当中生起想要前往印度的心，以及付诸於行动，正式往这个方向去前进，这两个阶段其实是有差别的。所以在第一句以及第二句当中有提到，如应知「欲往」，欲往就是想要前往，「正往」就是正式的付诸於行动，而往目的地前进，就如同我们应该知道这两者的差别，智者也应该依次的知道，愿心跟行心这两者的差别。

所谓的「愿心」是什麽样的心呢？也就是一开始在内心中生起「为利有情愿成佛」的这种发心，我们称之为是「愿心」。而在发起了这样的愿心之後，更进一步的受菩萨行，这时候他的内心当中的菩提心，是透由菩萨戒的律仪，或者是菩萨戒的这些学处所受持的心，我们称之为是「行心」。以譬喻来说，这个人他的内心当中，有想要前往目的地的这颗心，以这样的心作为基础，还没有付诸於行动，跟付诸於行动，这两者是有差异的。相同的，以「为利有情愿成佛」作为发心的基础，在这样的基础之下，有受菩萨戒跟没有受菩萨戒，这两者是有差异的。在还没有受持菩萨戒之前，所发的心我们称之为是「愿心」，在受了菩萨戒之後，由於这样的心，它是被菩萨律仪，或者是菩萨戒的学处所摄持的缘故，所以这样的心，我们称之为是「行心」。也就是一者是还没有付诸於行动，而另外一者是付诸於行动的。所以这个地方是提到，菩提心它的分类，可以分为愿心以及行心这两种。

辛二、依寂天菩萨之论着所示而修（分三）

壬一、思惟自他相换之胜利及不换之过患

壬二、显示若能串习此心则能生起

壬三、修习自他相换法之次第

壬一、思惟自他相换之胜利及不换之过患（211页）

　　首先我们看到第一个部分，「思惟自他相换之胜利及不换之过患」，这个科判当中的内容分为三点：一、如果想要快速成办自他二利，应修自他相换。《入行论》云：「谁欲速救护，自身与他人，彼应自他换，而修密胜行。」如果一个人他不想要获得圆满的佛果也就罢了，如果他所追求的目标，是究竟圆满的佛果，也就是自利、利他两方面都圆满的果位的话，这时候唯有透由修学自他相换的法门，才能够在最短的时间之内，成办如此殊胜的果位。所以这当中就提到了，「谁欲速救护，自身与他人，彼应自他换，而修密胜行」。这当中的「密胜行」指的就是自他相换。以小乘的角度来说，小乘的行者对於所谓自他相换的法门，很多的人是没有办法接受的。所以一开始自他相换的法门，是以秘密的方式来传递的。但是实际上如果想要快速的获得圆满的佛果，这是唯一的一条道路，也就是唯有藉由观修自他相换的法门，才能够在最短的时间之内，成办自利以及利他，两方面都圆满的果位。

接下来第二个部分，自他相换的胜利及不换的过患。又云：「尽世所有乐，悉从利他生；世、出世间一切的安乐，都是透由利他而产生的；尽世所有苦，皆从自利起。而世间当中一切的痛苦，都是因为贪爱自己而产生的。此何须繁说，愚人作自利，能仁行利他，观此二差别。对於是否要自他相换，其实并不用说太多，我们从导师释迦世尊跟我们自己本身来相作比较，我们就可以知道，须不须要作自他相换。

在一开始，导师释迦世尊跟我们一样，都是在轮回当中流转的众生，而直至现今，我们所处的现状，是什麽样的一种现状？我们自己想想看，我们就知道了。而之所以我们还是会待在轮回当中，最主要的原因，是因为我们过度的贪爱自己，我们的所作所为，想的都是自己，而忽略掉了他人的利益。但是导师释迦世尊刚好是跟我们相反的，他弃舍了自己的利益，而爱护其他的有情众生，也就是透由修学自他相换的法门，而获得今天殊胜的成就。所以从我们自己的现状，跟导师释迦世尊所获得的殊胜果位，我们就可以知道，有没有修学自他相换的胜利以及它的过患。所以这当中有谈到「此何须繁说，愚人作自利，能仁行利他，观此二差别。」

我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）