日期:2010/06/04 09:15:45 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第广论(第53-1讲)
CD(下)毗钵舍那 14-09 达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译
又许因果有自性者,因生果为会未会观察破除,其过於自不能转者,亦以自许无性为因而离其过,非谓无宗而能远离。所以在此远离了这种因果是有慧而生,还是无慧而生的这种观察,为什麽不会有这种过失的原因,不是因为中观师无自宗,而是因为中观师许无自性。入中论释云:「汝云何许?谓此等法俱如幻化,故我无过亦有世法,若如谁宗能生所生是有自相,则此观察於彼可转。若如谁宗诸法如幻,遍计所生是无生性,虽无自性是分别境无可思察,如眩翳者见毛轮等,故我非有所说过咎。诸世间法未加观察,亦是有故,一切皆成。」此说过失於他转之理,谓许自相,自无过理,谓许如幻。
如是知已应当了悟,安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论,凡说此为如是此非如是,此及此无,此及此有,总有无边,此等皆是造者所许,无须特外引教成立。若不尔者,则请教中未说受许,如彼之处,释彼义时,则不能辨此是造者所宗所许,此非宗许,设若定须云许、云受及云所宗差别语者,亦多宣说。(484页)如回诤论云:「若不许名言,我等不能说。」六十正理论云:「如於法生灭,假名之为灭;如是诸善士,亦许如幻破。」又云:「若法依缘生,犹如水中月,许非真非倒,此不被见夺。」出世赞云:「若法从因生,无因则非有,显同影像性,何故而不许?」又云:「无所受无受,故受性无我,佛意许此受,自性全非有。」又云:「作者及业性,佛依名言说,互观待为性,是为佛所许。」又云:「且从已坏因,生果不应理,从未坏亦非,佛许生如梦。」又云:「若是缘起生,佛即许是空。」入中论释云:「诸聪智者,当思此宗无过有德,定当受许。」又云:「是故如许缘起唯有此缘,如是唯许依缘假立,故於我宗一切名言无断灭失,他亦应当受许此宗。」说定须许,如是等类余尚繁多。入中论释云:「已说四宗,次以正理为成彼故,颂曰:此非自生岂从他?亦非由俱岂无因?」此说四宗,明显句论亦同彼说,故龙猛菩萨及月称宗中,是有自许自受自宗。
破第四家,此於名言许有自相,然於名言亦破自相堪理观察,非为善哉,前已广说。因为在第四家的时候说到了,最主要是由名言安立的情况下,才叫做有的。在观察的时候是没自宗的,可是以名言共许的角度来讲是有自宗,如果是以这个角度来讲的话,变成自相也是要存在了。因为在名言共许的那个情况下,它是存在的,那难道有自相吗?有自性吗?如果在名言当中有自性的话,这是错误的,如同之前已经透过许多的道理来破除自性,所以这一种的理论非为善哉。而且又说到了,又说月称论师宗中,许诸中观师对实事师,以他比量成立宗时,所以在举正因的时候,敌者和立者两者,许有两宗极成三相之因,这两方面都要形成三相之因,其意思就是说共相有法了。针对有法的这一个角度而言,是两者都必须共同去承许的情况下而去产生,这样的话就是不应正理了。
尤其是共相有法的部分,明显句论於如是因分别破故。若许此因,虽未立名事力转因,然是自续之因,无可遮故,此等且止,後当广说。至於如何破共相有法的这个内涵,在後者会更详细的说到。因为第四家认为,以比量在成立破除他人邪见的时候,必须要两边,就是敌者和立者这两边,都要一起形成三相之因,这样的话变成就要形成一个共相有法了。所以针对这个内涵,《明显句论》特别的去破斥,没有这种共相有法,至於这个详细的内涵,後者会说。
申二、安立自宗
(485页)第二安立自宗。述应成派破自续宗而立自宗,二宗俱解,当如是说。明显句论多说此事,然恐文繁,今於此中略显宗要。
此中分二
酉一、正破自续(分二)
戍一、显示所依有法不极成之宗过(分二)
亥一、出计
亥二、破执
戍二、由此过故显示因亦不成
酉二、自不同破之理
亥一、出计
明显句论所说此事,极难通达,当引彼文而为解说。接下来在这一个科判里面,最主要所说的就是没有共相有法的一个问题了。什麽叫共相有法呢?一般在辩论的时候,就是敌者和立者之间在作诤论的时候,像是声音有法,应成无常,有为法故,所以立者以这一个正因去反驳敌者的声音常执的时候。针对这个有法的声音,如果敌者他认为,他的想法里面是说,造物主者所创造声音的话,是以这一种的声音为有法,这样的话於佛家不成,佛弟子不成。因为这种的有法是不存在的,所以就没有一个共同点。如果我们佛家在辩论的时候,是以无常性的声音作为有法的话,这个他们不安立,因为他们认为声音是常法。所以如果是以个别不同的宗见的差别,而来诠释这个有法的话,这样的话就没有共同的一个有法了。所以如果这个立者,要去破除敌者的这种邪执的时候,应该要远离这种的差别,以一个单纯的声音作为有法,而来作三相的正因,而去作进一步的破斥声音的常执,才有办法成立的。所以现在我们可以看到《明显句论》的本文里面有说到:
如云:「若谓如说声是无常,是乃取总法及有法,非取差别。所以我们在讲声是无常的时候,这时候的声音,这个有法,它是一个总相的声音而已,并不是取特别的这种声音,像是具有无常差别的声音,或者是具有造物主所创造的声音,我们不会多加这种的差异,或者这种的差别,多加这种的特徵。若取差别能比、所比名言皆无,若取四大所造声者,於他不成,如果是四大所形成的身体,那胜论派他们不会安立。若取空德,於佛弟子自不极成。像是印度婆罗门教有说到由「空德」所,属空德的这种声音,像是这种声音有法来讲的话,佛弟子没有办法安立,因为这是婆罗门教他们所说的,胜论派他们所说的。
如是胜论立声无常,取所作声於他不成。如果讲到无常的声音,以无常为特徵的这个声音来讲的话,胜论派他们也不安立。若取显声於自不成,所谓显声的意思就是说,声在因地的时候,它已经就存在了,但是那个时候叫做「未显声」,在果时已生起的这个声,叫做「显声」了。但是因为自派不讲自生的关系,所以没有所谓的显色、显瓶、显柱子、显声音,这是自派不成。
随其所应坏灭亦尔。若有因者,於佛弟子自不极成。也就是说一切的坏灭,它不需要透过其他的因缘,而来让它坏灭的。因为每一法,每一个有为法,它在坏灭的这个性质,是从什麽而来的呢?因为「生」它的因,本身具有坏灭的性质,所以这一法已经形成之後,它自然会坏灭,所以坏灭的性质,不需要透过其他的因缘而产生。如果认为坏灭的性质,需要透过其他因缘而产生的话,那佛弟子没有办法去主张,没有办法去承许的。
若无因者,他不极成,如果我们说到这个坏灭的因,不需要透过其他的因,是因本身具有坏灭性质的话,那婆罗门他们又没有办法安立。是故於彼唯应取总法及有法,所以在立者和敌者辩论之中,应该取有这种声音,单纯的一个声音就好了,如是此中亦舍差别,唯取有法。」同样的在胜义谛的辩论上,也就是在辩论有没有自性的时候,可不可以具有这种共相有法呢?产生了这种问题了。所以宗大师针对於《明显句论》的文字作消文,此中义者,谓佛弟子对胜论师立声无常,若取大种造声为有法者,胜论不成。若取空德声为有法,於自不成。如是胜论对声显论立声无常,若取所作声为有法,声显不成。若取先有由缘显声而为有法,於自不成。故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家,观察能别法之所依,必须两家共极成故。所以要形成正因的话,立者和敌者必须要有一个共同点,所以这个有法也必须要,这两者都同意,或这两者都认同的情况下,才有办法产生真实的辩论。否则就没有基础了,就没有共同点了,这个就是共相有法了。
(486页)如其有法必须共许,如是其法亦须共许,取总无常莫取差别。所以同样的,不只是有法的这个声音,就连所立的声音,也是以总法的无常而言,而不是说以个别的,像是声音的无常,或是瓶子的无常,不应该取这种具有特徵的无常性,或者是别相的无常。又於成立所立之前,於所立喻先须极成,同样的不只是有法所立,以及能立的因来讲的话,都是要两者共同了解,像是声音,应成无常,属有为法故,所以有法就是声音,在此的所立就是无常,能立的因就是有为法,那譬喻呢?就像是瓶柱等。所以不只是有法,要两者共同都认知以外,也要共相所立,共相能立,以及共相的譬喻,立者和敌者两者都必须要先成立之後,才有办法形成三相的正因了。
如是中观诸师,成眼等内处或色等外处,对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生,取实眼等以为有法於自不成,取妄眼等以为有法於他不成。所以同样的道理,中观论师与实事诸师在辩论的时候,如果说到了,像眼睛有法,无有自性,因无自性,缘起故,如果是以这个正因来讲的话,这时候的眼睛,如果是指胜义的眼睛,或真实的眼睛、实有的眼睛的话,於自宗不成。如果是讲说,如同梦幻泡影的眼睛的话,对於他宗不成。舍此差别唯将眼色立为有法,是中观师与实事师,观察有无自生等能别法之所依,须二共许故。所以要远离了这种的差别,只是安立了一个很单纯的眼睛为有法,这个叫做两者共许的情况下而形成的有法,这个叫做共相有法了。
共成之义是什麽呢?谓於敌者以何量成立,则於立者亦以比量而为成立。所以如同敌者对於有法的认知一般,立者也要有同样的认知。所以敌者的量所成立,和立者的量所成立,两者相同的情况下,才会有共相有法的存在,可是诤论胜义谛的内涵的时候,没有这种立者和敌者两者共同的量所成立,这是没有的。因为下部论师,或者是自续派的论师,他们在诤论诸法有没有自性的时候,他们对於色法的量所成立是怎麽样成立的呢?他认为当我们的量去看到色法的时候,会觉得说色法是从他本身呈现让我们看到的,所以他觉得说这个就是色法的基本存在,这个就是色法了。所以在他的量所成立的概念里面,色法就是自性的色法,这是没有办法分开的。所以因为在量所成立上,没有办法产生共鸣,没有办法产生共同点,所以就没有共相有法了。
这个与世俗谛的时候,在诤论的声音有没有无常,这是不同的。因为我们听到声音,或者看到声音的时候,不一定说都是看到由无常特徵所形成的声音,或者是由造物主所创造的声音,我们不一定都会看成这一种声音。可是如果是量所成立的这个声音的话,那就不同了。因为量去看到声音的时候,一定是看到声音是从他方面所呈现让我们看到,以这种的方式而去成立了声音。所以为什麽在诤议世俗谛的时候,有共相有法,可是在诤议胜义谛的时候,没有共相有法,最主要的难处也是在这里了。
亥二、破执(分二)
金一、义不应理
金二、喻不相同
金一、义不应理
显句论云:「此非如是,在观察胜义的时候,没有共相有法,这是不同的。若许破生为所立法,尔时真实所依有法,唯是颠倒所得我事,悉皆失坏是此自许,在此就说到了自续派的自宗了。也就是在破除自生的时候,如果这时候的所依有法是真实有的话,那就是由颠倒执所执取的境,也就是所谓的我。如果我是存在的话,那将会失坏一切,这是对方所自许的。所以在此就说到了这个有法,在破除自生的时候这个有法,必须要有无真实性。倒与非倒互相异故。因为颠倒和不颠倒这是完全相违的。
就像是有眩翳的人,和没有眩翳的人,所看到的这个毛发等是完全不同的。有眩翳的人所看到的毛发,因此而产生了对於眩翳者见毛发的一种颠倒执着。以及无眩翳的人,看到毛发的时候,依由无颠倒心,对於毛发的认知是完全相违的。所以在此看到。是故若时,如眩翳者见毛轮等,由颠倒故非有执有,尔时岂有少分实义是其所缘?若时如无眩翳见毛轮等。无颠倒心,不妄增益非真实事,尔时由何而为世俗?此非有义,岂有少分是其所缘?以是之故,阿闍黎云:『若由现等义,有少法可缘,应成立或破,我无故无难。』何以故?如是颠倒与不颠倒而相异故,无颠倒位其颠倒事,皆非有故。岂有世俗眼为有法?是故宗不成过及因不成过,仍未能遣,此不成答。」
所以这也是为什麽,没有办法以一个总法的眼睛,作为有法,所以「宗不成过失」,或者是「因不成过失」的部分,还是没有办法去遮挡,还是没有办法避免宗的过失,以及因的过失。所以这种自续之因,是没有办法成立的,这是我的答案。因为没有一个共同的量之所成,所以对於有法上来讲的话,没有共同,所以宗就不成了,因也没有办法成,喻也没有办法成,所以自续因就是没有办法成。
所谓自续因的自续的意思是什麽呢?经典里面有说到,自续、自主及自在。自续的意思,就是自主的意思。什麽是自主的意思呢?由自主的境,而去形成了自主之有法,自主之所立,自主之因,这个叫做自续因。任何的正因上,都没有自主的有法,自主的所立,以及自主的能立,所以任何的正因,都并非是自续因。如果可以由自续的有法,就是自主的,或者是自性的有法,自性的所立,以及自性的能立,能够去形成正因的话,这个叫做自续因。所以在此宗大师就作上述《显句论》的解释。
此若例云,如果是以这样的一个正因来作譬喻的话,「色处无自生,有故,如现前瓶。」也就是色为有法,色处为有法,因无自生,有故,如现前瓶,就是以这个正因来讲的话,易於领解,当就此上而为宣说。就以这一个正因来解说的话,此论答文,显无极成有法之理,他没有共相有法了。(487页)此复云何,为什麽没有呢?谓显极成有法与诸敌者不得成立。因为在这个有法上,没有办法形成立者和敌者之间,共同所成立的一个有法,不能极成之敌者,在此的敌者是谁?立者又是谁呢?明显句论谓尔时是破自生之敌者,也就是说什麽呢?然总许诸法胜义有性诸实事师,及於名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。所以在此的敌者是讲到说实派以及自续的中观论师。中观自续,虽亦名为无自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,所以在此的立者是指应成派。言有性师当知是说实事诸师及自续师,敌者就是说实派,实事诸师还有自续师。
若立色处以为有法,成立彼者,须以取彼眼识现量而为成立。如果真的有一个共相有法的话,那就要有一个共相的量之所成,如果有一个共相的量之所成的时候,变成敌者以何量而去成有法的色处呢?那就是由看到色法的,看到色处的这个眼识来成立的。可是他们对於色法,能够成立色处的这个眼识,一个解说上是说到了,这是不错乱识。所以在此说到,此若不以无错乱识而成立者,则非能立实义现量,故须无乱。彼等宗中,成无分别无错乱者,谓於何处成不错乱,定须观待现彼自相,如现而有。他们认为现量的话,就是要不错乱识,因为一切的现量,必须要如同所看到般的存在,这才叫做现量,所以必须要没有错乱。既然说了无有错乱的话,那就变成了如同看到诸法的自性般,也必须要去存在了。
由是因缘,敌者何量成其有法,而於立者不许彼量。所以他们认为能够成立色处的现量,必须要不错乱,但是这个内涵是立者不许的。因为立者像应成派来讲的话,他认为现量,所以就以所看到的,所漏境而言是错误的。虽然以所执境来讲的话,是不诬赖的,是对的,因为他的所执境是色处本身,可是他的所漏境来讲是错误的、是诬赖的,因为如同看到般的不存在。所以他是一个错误识,但是并非颠倒识,因为颠倒识是以所执境为主,但是错误识、错乱识是以所漏境为主。所以应成派认为这是错误识,但并非是颠倒识,所以还是可以成为现量。可是敌者,也就是自续派以下的这些论师,他们不这样认同,所以就没有办法产生一个共同所成立的量之所成。
可是这个与世俗谛不同,因为像看到声音的量来讲的话,无论是外道或者是内道,都有一个量之所共形成的声音。因为无论是内道,或者是外道,去看声音的时候,不会看到造物主所创造的声音,或者是说由四大所形成特徵的这种声音,我们可以看到一个总相的声音,所以这是不同的。
因於名言任随何法,皆无自相所成自性,故无能成彼性之量,此阿闍黎以此密意破自续师。所以这也是为什麽,在此月称阿闍黎,或者是佛护论师,依由这种密意,因为没有共同的量之所成的缘故,所以就没有办法形成共相有法了。因为自续的这种自主的,或者自性的有法不存在,所立不存在,能立不存在的缘故,所以就没有自续因。因为没有自续因的缘故,自续师也就不成立了。此复是说,令他新生通达诸法无性正见支分之中,破说必须自续之理。若是中观应成诸师,自内互相为生通达尽所有义比量支中,观察须否自续之理,暂置未说。
於是又提出另外一个问题了,既然是这样的话,既然没有共相有法的话,难道未曾了知无自性的人,就没有办法透过正因,让他了解无自性吗?因为没有共相有法,立者和敌者没有办法共同产生一个有法,你要怎麽解说呢?虽然宗大师在此说,这部分的内容,暂时不说,可是按照「东吞」里面所说的,在应成师互相之间,会有共相有法。因为应成师之间,不一定说要了解无自性才叫做应成师,只要在他的宗义里面,完全的认可了无有自性的话,这就属於应成派的不共见解,这时候此人就属於应成师了。虽然他承许了无有自性,因为他完全的坚信无有自性,或者他已经肯定了无有自性,但是他并不一定通达无有自性,并不一定完全彻悟的了知。所以针对这个人,我们可以把他列为敌者,或者是说举正因的对象而来跟他说,色处无有自性,缘起故,如现前瓶,这时候就有共相有法了。因为在量之所成上有共同点,因为他觉得说,虽然我眼睛看到有自性,可是能成的量,我不觉得这是无错乱识,这是有错乱识的。因为在他所主张的概念上,他觉得说所成立的、所能立的,这个量是错乱识的缘故,所以这个跟立者的角度是相同的。所以立者和敌者,都共同的承许无有自性的有法,无有自性的所立,无有自性的能立,所以在这个承许下,已经产生了共同有法了。之後为了能够彻彻底底的破除自性执着,所以这时候再举无有自性之因,就能够破除对方自性的执着了,所以这个是存在的。在中观应成诸师之内,为了互相通达空性的缘故,所以这时候所举出的正因,并非是自续之因,而且可以具有这种共相有法,这个的差别我们必须要去了知。
此与论文合而释之,在此就是针对《显句论》之前的,「若许破生为所立法」的这整段,而作了消文的解释。从曰「若许」至曰「自许」,义谓所立法之所依有法,或眼或色等,失坏实有而不极成,此是清辩论师自许。何等有法,谓唯由无明损害颠倒所得我事,即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者,谓若已破於胜义生,其所立法,可依有法。言尔时者,谓以是故,若真实有为彼所依,成相违故。(489页)若谓纵许尔当有何过,谓彼色等非真实有,非真实义,非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境,故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义,於错乱识则不显现,於错乱识所现境义,无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识,自境互异,趣异境故,即彼论说「倒与倒相异」之义。
又释此义,从曰「若时」至曰「是其所缘」。言颠倒者,谓眼等名言诸识被无明乱。言由彼等非有执有者,谓色声等无自性相根识执有。无分别识之所执者,是显现义,谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义,是其所缘者,义谓如是实无自相,妄显现故。此等诸识,岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻,谓如毛轮等。此等是说,彼诸根识现色声等,是错乱故,不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色声等,说云若时无眩翳等。不颠倒者,谓无乱识,此於现证真实乃有,余者皆无。此不增益非真实者,谓色声等非真实义,而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识,则不能见毛轮乱相。言为世俗者,谓色声等虚妄之义。言非有者,谓无自相缘真实义无错乱识,不能成立彼等少分,义谓色等非彼见故。证此诸义,次引龙猛菩萨论云「若等」,此说现量等四,不成少分有自相义,以此为据。(489页)次云「何以故如是」等者,摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者,非为显示全无世俗眼等有法。义如前说,由自相有或无错乱现量所立色等有法,名言亦无。言「是故」等者,义谓无自性师与实事师安立色处为有法时,无乱现量不得极成,於二宗中无量能立极成有法,故自续因於诸敌者,不能安立无过之宗。若作是念,於名言中不许自性之宗,虽则如是,然我於名言,不许如是有无过宗,许有自续有法等故。於名言许有如是性不应道理,前已广说,後亦当释。故汝此答不应正理。
在清辨论师的主张而言,他认为有共相有法,所以这是有自续因的。因为清辨论师在破自生或者破他生的时候,他认为立敌两者,有一个共同的量之所成,那就是看到色法的这个无有错乱的眼识,因为对方也有,因为对方看到色法的这个眼识是无有错乱识的,所以立者也是,所以有一个共相有法。所以在宗大师所着作的《了义不了义》的解释里面,在破除共相有法的时候说到了,因为清辨论师认为,能立色法的眼识是无有错乱的,所以以这个无有错乱的角度来讲,色法是真实的,虽然并非说到真实有,但是以这个不错乱识的角度而言,他是没有错误的。所以有错和无错是颠倒的,就像真和假是颠倒般,所以没有办法形成共相有法。
那在此是说到了,因为能立的这个量,没有办法产生共同,因为一者他认为能立的量,他去看到自相的时候,如同看到自相般的,自相是存在的,可是另外一者却不这样认为,所以没有办法产生共相有法。虽然他两者都是破除,在此宗大师所着作的毗钵舍那也是破除共相有法,那宗大师所着作的《了义不了义》书,而是破共相有法,虽然内涵是一样,目标是相同,可是破的方式却是不同。一者说到了真假颠倒的缘故,而来破除共相有法的。那现在在此是以量所成不成立,而来破共相有法的。
虽然达赖喇嘛在此没有多作这一部分的解释,但是我个人多作补充的话,所以变成自续派的这个中观论师,如果要通达空性的话,难道没有可能性吗?因为没有共相有法,没有正因让他破除自性邪执,如果有这个问题的话,怎麽办呢?这是没有问题的。因为这个自续的中观师,他透过无自性的这种解述,反覆的去思惟,所以先从他的宗义上,去改变有自性的承许,所以在他的宗义上承许了无有自性。但是这种的承许,并不是代表说他已经通达了无有自性。也就是所谓承许的意思就是说,他透过反覆的观察,他认为有自性的道理没有,但是无自性的道理却比较多,或者是有自性的过患较多,无自性的内涵无有过患,那透过这种的思惟,而来决定我要去主张无有自性。所以在他的宗义改变的时候,其实他已经不再是自续师了,这时候成为应成师。在他的宗义下,已经承许无有自性的缘故,所以这时候在量之所成上,量所成立上,他已经承许了能立的这个量是为错乱识了。所以这时候在因缘聚合的情况下,如果有另外一位通达空性的应成派的中论师,在因缘聚合的情况下,说到了苗有法,应无自性,缘起故。以这种的譬喻加上正因,来破除他的自性邪执的时候,就有办法产生共相有法了。所以我们要了解到这个差别的话,我们就可以知道说,在属於自续师的情况下,是没有办法破除自性邪执的,唯有自续师舍弃了自续的这种宗见,转为应成宗见之後,才有办法了解空性。这以上是我个人多作的补充。