日期:2010/06/02 09:16:05   喇嘛网 编辑部 报导

菩提道次第略论（二十七）131-135（2005年达赖喇嘛传授）

131  255页5行 为什麽人无我先了解，法无我後了解的理由是什麽呢？「其理由谓於人法上了解之无我，虽无粗细差别」他没有所谓粗细的差别，「然由所依之关系」然由所依有法的差别的缘故，「於人上则易了解」於人上面去了解是比较容易的，所以无我的见解，於人上面则容易了解，「於法上则难了解」在法上面就比较难了解了。「如法无我，於眼耳等法上难了，於影像等法上则易了知。」如同法无我，於眼耳上比较难了解，但是於影像上比较容易去了解，这是因为所依有法上的不同。

    影像在此有不同的说法，《广论》和《略论》里面不同的说法是什麽呢？《广论》里面说的是，「影像」我们去照镜子的时候，镜子有自己面孔的影像，反射的作用有影像的存在。影像虽然可以看成面孔，可是实际上并非面孔，所以可以知道粗分虚妄的意思；所看和所在不同，因为影像看成面孔，可是影像却非面孔，所以所看到和所存在的不一样，这是一个粗分的虚妄。了解这一点并不难，因为每一个凡夫都知道影像并非面孔；可是影像并非影像，这就很难了，影像并非自性的影像，影像并非真实的影像，这个就很难了，这要细微的法无我认知的时候才会了解。

在此《略论》的时候说了，细微的法无我，在眼耳上难了解，在影像上容易了解。其实以细微的法无我的角度来讲，无论任何影像好像都难，为什麽在《略论》里面说这个容易了解呢？他的差别是，因为对空性这部份有没有进一步领悟的缘故。也就是透过之前《广论》的串习学习，慢慢对如幻化的概念比较有深刻的认知。在开始讲《广论》的时候，都完全不清楚，所以那时候讲从影像上了解是很难的，可是慢慢的你对空性这方面，有少许认知的时候，再从影像上了解空性就比较简单了。先从影像上去了解，再从眼耳上去了解。

接下来讲「正生二无我见，分二：一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中分二：一、明补特伽罗，二、抉择无自性。」

之前说「我」是由身心所安立的取有，光是这种身心安立取有，它并不能够达到最圆满取有的内涵；而是从这方面一直去观察之後，会到唯名安立而有，唯名取有的境界，这才是真正最甚深的缘起，破除自性最好的理由。了解唯名道理的时候，这个「唯」字并不是遮挡非名的意思；「名」一定有它所诠的内涵，所以并不是遮挡「非名」所诠的内涵，或是说到没有名字所表示的内涵，所以唯名并不是这个意思。

这个「唯」字，它一定要遮挡一个东西，它遮挡什麽呢？「唯」字是「只有」的意思，只有它一定有个排斥，意味着排除或者排斥某一个东西的意思。排除什麽呢？名字有它表示的内涵，它在表示这个内涵的时候，是只有依靠名字而去表示，并不是从境上而有，再被名字所表示的意思；它是遮挡这种从境上而有，在被表示的这一部份，而说了唯名的。所以我们去看任何一法的时候，不会觉得是由唯名安立的方式而看到的，会觉得是由它那边而让我看到的，会有这种的想法；由这种的「我」，由这种的「自性执取」，而产生种种的邪执、邪见。这种我执就像魔心一样，它是一切邪见的基础。

由这种的我执，会带来一切的邪见和种种的痛苦；为了能够断除这种种的邪见、妄执，所以就透过之前《宝鬘论》所说的，从身心上再怎麽去找都找不到的，从地水火风去找也找不到的，可是并非是没有的，这些是取有的。如何取有的方式呢？唯名安立而有，於是而去破除自性。所以在《入中论释》说到「汝堕恶见趣，於空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚。假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」车是由它的车子安立而有，取名一个假相而已。

256页末5行「此经既说蕴聚是假立补特伽罗之所依」蕴聚的意思就是身心的和合体，它是补特伽罗的施设处，因为由此而安立而有，所以是所依；既然是所依，就不是能依了。所以「非所依事即是能依法」所依和能依是分开的，能依一定是非所依事，次第上似乎颠倒过来比较好，能依法即非所依事，应该这样讲才对。「又蕴聚言，通同时蕴聚及前後蕴聚，故蕴聚与相续，皆不可立为补特伽罗。」什麽叫蕴聚呢？蕴聚就是身心的和合体，或者是蕴的前後的这种和合体，这叫做蕴聚，或相续等，这些都不可以称为补特伽罗。

「既立蕴聚为所依事，则有聚法亦应立为所依。」既立蕴聚为所依事，同样的所聚合的这个蕴法，就像身心个别法，也应该成为补特伽罗的所依处、施设处了。「故彼二种俱非补特伽罗也。」所以这也并非是补特伽罗的。

257页2行「当知经说唯见五取蕴之义，是见依蕴假立之我也，故当分辨。」在此说到了，不由身心安立的「我」是没有的，因为不由身心安立的「我」是不存在的；安立身心而有的，唯名假我这是存在的。

这一段的最後一行说到「如是明补特伽罗，是此宗别法，善了解此，即是通达不共人无我之最善方便。」以这种方式去解释人，是这一派的不共别法，别法就是不共的说法，「是此宗别法」。「善了解此」如果能够清楚通达了解这种人我的内涵，「即是通达不共人我之最善方便」。这意思是，「我」是由施设处安立而有，是由所依处安立而有，可是在所依处当中，再怎麽样去寻找又找不到了；因此它的取有方式，便成唯名取有。唯名取有的缘起见解，就是了解最细微的人无我的最好方法。 

「抉择无自性，分三：一、抉择我无自性，二、抉择我所无自性，三、依此显示补特伽罗如幻。」首先先讲初者抉择我无自性。「此中有四纲要」在《广论》里面，最主要是由七相来观察，来说人无我的内涵。《略论》里面说了四种纲要，那四纲要呢？「一、所遮的纲要」所遮的意思就是，如果有自性，要遮挡的自性是什麽？先要去认识所遮的纲要。「二、遍行的纲要」遍行的意思就是，如果有自性，这两法不是「一」就是「异」，是决定的，这是遍行决定的纲要。

「三、一过患的纲要，四、异过患的纲要」如果是「一」者，两个变成一个，这样就没有分别了，所以讲到「一」的过失。如果是「异」，是分开的话，它不是一般的分开而已，不像有为法和无常的这种分开而已。现在是观察自性是否分开，是以自性的角度去分开；从它本身已经产生分开的性质，就没有所谓互相依赖的作用，因此就毫无相关了，会有这种问题。所以也远离了「一」、也远离了「异」，如果有「一」就有「一」的过失，如果有「异」就有「异」的过失。所遮、决定、遍行、一异这四个纲要来破除「我」的自性，当「我」的自性破除，「我所」的自性自然就破除了。

260页接下来讲到第三者，「依此显示补特伽罗如幻，分二：一、明如幻义，二、依何方便显如幻。明如幻义，分二：一、如幻正义，二、如幻似义，先说如幻正义。」幻化的意思是什麽呢？幻或者是虚假、幻像等的意思是「虽见非实」，虽然可以看到，但不是如所看到般的真实；所以虽见非实，这是「幻」的定义。

现在针对自性相，我们如何说虽见非实呢？用眼识去看任何东西，或用根识去看任何东西的时候，会觉得这是从境上，呈现它的存在，让我看到的，看什麽法几乎都是一样的。在中观论师以自续派来讲，因为在名言上有自相，这种存在方式，是它最基本的存在，不能破除；这是它最基本下限有的一个程度，如果破除就没有了，所以在名言上说这种看法是正确的。他们认为所遮的真实，并不会被根识看到，这是自续派说的，因为在名言上认为有自相。

可是中观应成派认为，从他方面而产生一种存在，这个就是自性，这种看法是错误的。眼睛虽然看到，可是意识会想「实际上并非是这麽一回事」，所以当意识去了解的时候，意识就会知道，眼睛虽然看到，实相并非如此，所以叫虽见非实，这就是幻化的内涵。

132  261页末5行「如是所现天人等，即立为补特伽罗，所现色声等，即立为法。故补特伽罗与法，虽无少许自性」什麽叫虽无少许自性？一点点自性都没有，何况是更多的自性，并不是说一点点没有，而有很多，不是这个意思；就连一点点都没有，那更何况是其他的法。「然造业受果等，与见色闻声等，一切缘起作用，皆得成立也。」所以在补特伽罗和法的性质上，一点点自性都没有了；可是在造业和受果的时候，或者看到色身，或者听闻到声音等，这种的作用还是会存在的。为什麽呢？没有自性的唯一理由是缘起；因为缘起的缘故，所以作用更应该有才对，因为这些都是缘起的。所以虽无有自性，连一点点自性都没有，但是作用却可以成立的。

「由一切作用皆成立故，非断灭空。」因为由缘起而说无有自性，依赖因缘安立而有的，所以并不是否定它的有，也不是说找了之後找不到叫空性，也不是这回事；而是因为缘起的关系，而说无有自性，所以非断灭空。

    「由诸法本来如是空故，亦非由心计度为空。」这种了解的空，是了解实相的状况，而并不是用意识，捏造一套空性的理论，叫我们去了解的，绝对不是这回事。原本本来就空了，只是让我们去了解实相的状况；而不是自己去新捏造一套理论，由心计度，由心去捏造出一套空的理论之後，而来相信，也不是这回事的。

「由一切所知境皆如是故，亦非少分空」这句话的意思是说，这种自性空的道理，於内外一切的法都是相同的，没有任何差别，所以它的空并非是少分；少分的意思就是，有点偏、偏向於某一部份这是空，那一部分好像不是空，并不是这种空法的。因为唯识派针对三法，说了三种空性，这三种空性，并没有办法布偏一切法，对三法而说三种空性；可见那一种的空性，并没有办法布遍其他的法，这是属於少空。但是在此应成派所说的空性，并非是如此，布偏一切的缘故，并非是少分空。

    「故修此空始能对治一切实执也。」因此能够对治一切的实执，「又此深义，非任何心皆不能缘」这种甚深空义的道理，并非任何心皆不能缘，这句话的意思是，有时在经中会说到，般若波罗蜜多并不是可以用声音来诠释的，并不是用意识去了解的，有时候讲到空性的时候，会说出这句话。这个的内涵是什麽呢？经典为什麽要说这句话呢？因为现证空性的圣者，在现证空性当下的那种感受，是没有办法用言语来形容的，那种感受只是用体证的方式而已，并不是能够用声音或者分别心去了解的。可是空性是可以讲的，空性是可以了解的；所以并非任何心不能了解，是可以了解的。「以正见既可抉择修真理之道，亦能修习，故亦非修道时不可修、不可了、不可证之空也。」因此在修道的时候，并不是说空性不可修，不可了知，不可证得的这种空性。

    以前有位蒙古的出家人，他学经典，於是有辩论。有一次他在被问的时候，提出很多困难的问题，最後遇到挫折和困境的时候，他就说：我内心里面都有，只是我不太会讲而已，口才不是很好。所以如果有人在解释空性的时候，说空性是不可诠释，不可什麽等等，就代表他内心都有，只是不会说而已。

266页「抉择法无我，分二：一、即用前理而破。」透过之前所破的道理，在此以同样的破法而来作破斥。同样破法是指，无论是外在的法，或内在的意识等，这些的法都可以分「支分」以及「聚支分者」，也可以叫「支分」或「和合体」。无论是任何的「支分」或「聚支者」，这一切都是唯名安立而有的。

内在的心识或是外在法等，这一切的支分和聚支者，如果是由境上而有，就不是唯名取有；远离了唯名以外，它本身有一个存在性质，这种存在叫自性。针对这种自性，再去作寻求，这是一、还是异，又回到刚刚四种纲要破斥的方式，来作破除。这里面所说的破法，好比《广论》里面的破法，以及《中论》的破法。

    诸法如果有自性，并非是唯名安立而有的话，讲比较白话文就是，不是我们怎麽想就变成什麽，而是它本身必须有它存在的东西；你想什麽不会变什麽，它本身一定要有一个存在的，它本身一定要有一个性质。就像善因必生善果，我们再怎麽样的把善因想成生恶果，它不会生恶果；可见善因本身从境上，要具有生善果的能力，这个就几乎是「自性」了。这种想法，已经超越了、违越了唯名的界限；从它的境上而有，这叫做自性。

所以我们一般世人看任何一法的时候，都会觉得，并不是意识缘什麽就变什麽，会觉得从境上会有一种重量，有一种作用让它存在着；这已经不是唯名的界限之内，而是超越界限之外，它本身要这些东西了。所以无论是因也好，性质也好，或者果的性质也好，都要有它不共的特徵存在，这好像跟唯名没有关系；我们平常会有这种想法，所以会用很多的道理来说有自性。

在此就针对这种道理而作破斥，如果是它本身而有，那种感觉是不是没有观待的感觉？如果没有观待，就说这是缘起；而且本身有的话，它是怎麽有法的？他是怎麽生果的？要去作观察，是自生、他生、有因生、无因生，它是怎麽生的？你说善因必感得善果，它是怎麽感的？怎麽生的？因为你说从它本身而生，怎麽生呢？要去作观察。所以说了无有四生的道理。

好比很多的生灭，我们在无寻无找当中，没有刻意去观察的时候，会随着自然的现象，去说这个生什麽，这个生什麽，好像没有问题；可是仔细的去看，就会产生很多的问题。好比我们说年轻变老，之前很年轻之後变老了，我们大家都这样说，没有观察的时候这样说，而且会有这种作用，没有错；可是仔细的观察这个境的时候，什麽时候变老？那一天变老？那一月变老？那一年变老？那就很难说了，不会说今天我还没睡觉的时候还很年轻，明天就变老了。所以在那一天变老的，仔细的去观察，好像又找不到了；可是在没有观察的时候，却又产生这种作用。生灭等也是如此。

经中有说到，因为「有」的缘故，所以不能生，这里面的有是自性有。因为它本身存在了，唯名的界限超越了，它本身具有这种重量的时候，它本身具有这种生的时候，它几乎无法用因缘来改变了；所以既然是自性有，何必须依赖因缘而有呢？不需要了。所以「既有则无生，既无更不生。」如果它本身是没有的，那如何生？因为他完全没有。

267页末3行「当知此清净正见，有二歧途。」为了能了解空正见的缘故，最主要的两个大障碍，就是「一、谓执诸法实有，」执诸法是境上而有，从它境上本身，就有一个非唯名的性质，境上而有，从它本身而有，这叫自性，「未遣实执所缘之常见及增益见。」没有看到空性，就没有办法破除实执。实执的所缘是什麽呢？就是没有自性增益为有自性，在此称为常见。这是第一歧途，第一障碍。

第二障碍「二、谓不知所破量齐，破之太过，自宗全无因果缘起，」所谓不知所破量齐，就是要破的限度不了解，破太多就毁灭一切了；破斥太多、太过的缘故，自宗全无因果缘起，「是非差别之断见及损减见。」这种是属於断见，这两者是了解空性最大的歧途。所以透过缘起见的方式，缘起因的方式，能远离这两种过患。为什麽呢？因为缘起的缘故，「若依从此因缘定生彼果之缘起正因能破自性者，则破二见一切皆灭。」为什麽呢？因为缘起的缘故，所以没有的断边，自然就被破除了；因为缘而起了，已经形成、已经有的意思。因为依赖他缘的缘故，它没有自己本身存在的性质，一切有的性质都是依赖他者而有，所以从自己本身具有的性质，这种自性就没有了，所以破除了常边。

133  268页「如芽等外法与行等内法，要依种子与无明等方得生，是则彼等皆无自性。」在此说了缘起的道理，这里的缘起是讲「因果的缘起」。因果的缘起，是佛法所有宗义者，都共同异口同声的说了缘「因果缘起」的内涵；也就是从因感得果的这种业果关系，都一致的说明了。透过因果缘起，也可以了解到无有自性。为什麽？因为果的存在，如果是从它自己本身而存在；存在的力量，存在的来源，是从它自己本性而产生的，是不是意味着不依赖他行而产生。如果有不依赖，若意味着不依赖，就不需要依赖因缘而产生了，那这样果就不是从因而有了。因果缘起的缘故，所以无有自性，说了这个道理。

    第二个，如《四百论》云：「若法缘起有，是即无自性，此皆无自性，故我终非有。」「以是当知，补特伽罗与瓶等法，由彼自立支聚而立，亦无自性，是缘起因第二建立。」由支分聚合之後，安立而有的假相，所以也是无有自性。在此的缘起，是称为假有或者取有的缘起。这个「取有的缘起」，就是由支分安立而有的缘起；这个是自续派本身也说了，这种取有的缘起，是遍布一切法。之前的「因果缘起」是遍布於有为法，因缘而生的法；现在的缘起，「取有的缘起」，连无为法、非因果法也遍布了。也就是说一切的法，都是由它的支分安立而有的一个假相；如果是有自性，就不需要依赖支分安立了，直接就可以看到，何必依赖其他因缘取名为有，不需要了。这是破除自性的第二个理由。

中观应成派不共的缘起是什麽呢？不只是依赖着支分安立而有，而是唯有在名言意识安立的情况下存在，从它境上本身没有任何生存的能力，或者生存的重量，以及作用，这个「唯名安立而有的缘起」，这是中观应成派不共的缘起。

所以缘起大至上可以分三种的内涵，第一个业果的缘起或「因果的缘起」。第二个缘起称为「取有的缘起」；取有缘起可分二者，「由支分安立的缘起」，以及「由名言安立的缘起」，大致上可以分这三者。

如同经上所说的有为法，如果没有集成，更何况是无为法呢？我们现在所看到的几乎都是有为法，给我们带来利益或伤害的，几乎直接接触到我们的都是有为法；所以由有为法上多多去观察、去体会唯名安立而有的道理，来破除非唯名的自性。

在刚刚所念的科判里面，是针对论典还有经文上，会产生疑惑的部分，在此多作解释。

所谓空性的意思，就是要依赖这种所依的有法之後，而去讲空性；因为空性是某一法的究竟性质，所以空性也好、法性也好，同样的道理。为什麽要称为法性的原因，是因为某一法的究竟性质的缘故，而说了法性；这一法的究竟性质，是怎麽存在的呢？这种存在的性质是什麽呢？於是说了法性。

也就是说，就是因为有空性，我们自然要了解到有一个事物，空性是这个的特徵，而说了法性的。因此这个法，在无寻无找的当下会有这种作用；有寻有找之後，在寻找之後它的性质又是什麽？这是属於这一法的特徵，这两者都是存在的。无寻无找当下所产生的世俗；以及这一法有寻有找之後，它存在性质是什麽？这种的空性胜义，因此而建立了二谛的内涵。

菩提道次第略论（卷第八） 止观

《上士道 毗钵舍那》

273页「建立世俗胜义二谛，分四：一、分二谛之事，二、分别之数，三、分别之义，四、释所分义。首先讲分二谛之事。」二谛是由什麽而分的呢？是由所知而分的。二谛的分支是从那里来？是从所知而来。「二、分别之数」所知可分那两种呢？可以分世俗谛和胜义谛。「三、分别之义」现在讲个别的胜义谛和世俗谛，一般的说法。「四、释所分义，分三：一、释世俗谛，二、释胜义谛，三、释二谛数决定。初者分三：一、释世俗与谛字义，二、世俗谛相，三、世俗差别。」

首先先讲世俗谛的「谛」字的意思，谛是「真谛」的意思，真谛是「真实」的意思。在此谛的真实，并不是讲实相的真实，而是说在实执的角度上去看很真的缘故，而说谛字。

276页接下来讲「二、世俗谛相」世俗谛的定义是什麽？虽然讲世俗谛相，其实已经讲了胜义和世俗两种的性相了。「内外诸法，各有胜义世俗二体。」一切法都有胜义和世俗的二种体性。「如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体，与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体。」如同芽来讲，观察芽的究竟性质的这种真实义理智。所谓的理智就是观察最殊胜、最究竟性质的智慧，我们称为理智。观察芽的究竟性质在那里的这个理智，所获得的芽的这种体性，也就是芽之空性，是属於胜义谛。

看芽时无寻无找，看芽时会觉得从它的境上而有，因此所看和所在不同的缘故；所知的欺诳义，也就是名言识所得的芽的体性，我们称为世俗谛。所以在此说到「前者即芽之胜义谛性，後者即芽之世俗谛性。」

278页「世俗差别」这个科判里面是说到，中观应成派本身，不分正倒世俗两者的差别。但在世间的凡夫相而言，可分正世俗和倒世俗两种。

应成派正倒世俗的分法，和自续派正倒世俗的分法，不同点是在那里呢？应成派不只在境上由世间的凡夫相分正倒世俗，从事上也分正倒世俗，这点就不同了。也就是说色与影像，色法是正世俗，影像是倒世俗，世间人也知道这是错乱的。同样的道理，了解色法的眼识，以及了解影像的眼识，世间人也会知道一个看错，一个没有看错，所以可以分正倒世俗两者。从境上言可以分，从事上言也可以分，这个就跟自续派不同了。

134  279页「释胜义谛，分三：一、释胜义与谛字义，二、释胜义谛相，三、释胜义之差别。」胜义谛的这个谛字，和胜义消文，它字面上的内涵是什麽呢？清辨论师针对胜义这两个字，由境上、由事上说到三种不同的解说方式。在此说到《显句论》云：「既是义，复是胜，故名胜义，即此谛实，故名胜义谛。」这是由境上作解释，它的内涵本身，在境上是真实存在的，是有的。从圣者去现证看到这一法的时候，所看到的和所存在的是不欺诳的，所以这个的内涵，是没有错的，叫胜义谛的意思；也就是说现证看到某法，这种现证所看到的内涵，与实际上所存在的内涵是相同，这就属於胜义谛了。作辞面上的解释之後，至於胜义的定义之前就说了，由理智观察之後能够获得的内涵。

287页「释胜义差别」胜义支分可分二十空性，十八种空性，十六种空性，四种空性，最终的，就是可以含摄人无我和法无我两种空性。

283页「释难」在这个科判里面有些问题，针对这方面作解释。一切遍智去看清净和污染法的看法，以及咒乘、密乘里面说的一切皆清净的这种看法上，互相配合的提出这个问题，这个解答好好的去仔细思考，这并不是容易了解的。

290页「释二谛数决定。若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。」这句话的意思是，我们的所遮、所知的这个法，可分胜义谛和世俗谛，这种分法是决定的；如果不是胜义谛一定是世俗谛，如果不是世俗谛一定是胜义谛，这个是决定的这种分法。可是讲到四谛的分法就不是决定了，四谛的分法是所取可分二者，所舍可分二者，并没有所谓决定的意思。但是在此二谛的分法是决定的意思，如果不是世俗就是胜义，不是胜义就是世俗。

    以上已经说完缘空毗钵舍那的部份。这叫做像老人吃米饭一样，吃粥的感觉是一样的，为什麽呢？老人吃饭都是选比较简单比较容易咬的，所以我在讲经的时候，就讲比较简单的，比较难的部份，我就说你们要好好学习！

290页之後讲到「观之差别」，观的差别，说到资粮上有三门、六种寻求等的内涵。

292页「修观法，分三：一、明依止修观之义，二、明彼法为大小乘中何乘，三、正明依止修观之法。首先讲明依止修观之义。」如同之前所说的，要先生起奢摩他之後，再生起毗钵舍那。

294页「明彼法为大小中何乘。如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？」止观双运之法，是大小乘，还是显教里面要修的呢？还是密教里修的呢？在此回答了，是大小乘共同需要，以佛法的宗义四宗来讲也是共同需要的。以密来讲，密分：事部、行部、瑜伽部，下三部是共同需要的，这是各诸续经与这些论师共同所许的。如同之前已经说了。

无上瑜伽部里面有说到不共的说法，因为在294页这一大段的倒数第5行有说到，「自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如《中观论》说。」无上瑜伽部为了生起缘空毗钵舍那，这个缘空的内容，如同《中观论》里面所说的空性来缘取的。怎麽去缘呢？引生之理，如何去修这个空呢？「引生之法，於生起次第与圆满次第後得位中，虽亦观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，於根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不需要如余论所说之观察也。」於生起次第与圆满次第後得位的时候说到了，观察真实义之作意。可是如果已经获得结身之能力的圆满次第者（结身能力就是身体之气脉明点已经任运），获得这种圆满次第，於根本定修真实义的这种修法，是在止上而修，并不是在观上而修的，所以不能够如同之前在论典上所说的用观察的方式修学的。

「故於尔时，放舍观察修後」所以在根本定的时候，毗钵舍那是讲到观慧，这时候不是用观的方式，而是放舍观，「莫并放弃专注正见修真实义。」修的方式，是安住在真实义上而已。「可如是修习之理由，此中不便明讲。」可是为什麽放弃观察而止修呢？在此不是讲的时机，因为你们是学显教的部份。「故此仅说余道须如前修之理由也。」我只是大致宣说它的不同点而已，详细的理由在其他地方说。

透过了奢摩他，让我们由止修而获得了身心轻安；获得了身心轻安之後，再反覆的观察，由观察力再次的引发身心轻安，这时候的智慧叫毗钵舍那。所以在此说了，299页「成观之量」於是说到这个道理。「止观双运之法」当你获得了毗钵舍那之後，你自然就已经获得了止观双运了。

303页之前讲到道的总相内容，从善知识一直到毗钵舍那，整个道次第的观修，我们要从意识上去安排；也就是说在没有看经典的情况下，要自己好好的去思惟，从依止善知识一直到整个毗钵舍那的道次第，让自己反覆观察，并且去作观想观修，前後次序安排好。

首先先让自己认知，之後透过反覆观察，会慢慢觉得如果我努力精进修行，应该能够成办的，之後会有这种感受；这种蓄意、刻意的观察力再持续，自然会变成了不蓄意、不刻意，这叫做自然任运成就。这就是个别所观修的内涵生起之量，无论出离心也好、菩提心也好，都是在自然任运生起的量，才叫做生起之量。

所以在整个道次第的安排当中，会随着个人根器不同的缘故，所以有一些在学下面观修的时候，比较简单；有一些是觉得上面观修的时候，比较容易产生这种感受。就好比有一些思惟三恶道痛苦的时候，没有那种强烈感受；可是思惟被烦恼所转的行为痛苦的时候，思惟行苦的时候，感受就非常强烈，这是因为个人的根器不同的缘故。

总言之，在整个道次第安排里面，最主要的这三种的次第是决定的，而且要好好修学的。那三种呢？把烦恼看为过患，唯一的仇敌，被烦恼、被这个仇敌给控制，就没有安乐的时候，而产生了出离心。由自身去体会，转移到他人的身上，去观修悲心和悲心所引发的菩提心。所以出离心、菩提心，还有空正见这三者是非常重要的，而且次第是决定的。所以宗大师曾说了－《圣道三要》。

「别於金刚乘修学之法者」的内涵，透过金刚乘不共的深广修持，能够让我们更快速的来成办佛果位的；其原因是因为，他能够在同时间内，无二的双修福德和智慧两种资粮。就是因为有这种不共的资粮，无二的同时间能累积的缘故，所以说能够快速的成佛；这种无二资粮，是由本尊瑜伽的方式来成办的。这个是在金刚乘里面，所谓的咒乘里面说到了。

首先必须依止具有条件的善知识，为能够使种子早日成熟的缘故，而来传授灌顶；传授灌顶之後，还有遵守三昧耶。在下三部的时候，说到有相和无相瑜伽；无上瑜伽部的时候说生起和圆满次第。透过这种道次第的观修，经由金刚乘的缘故，会让我们快速的成办佛的四身功德，於是圆满了自他二利。

在汉系的佛法，下三部的金刚乘来讲，尤其是瑜伽部里面的金刚戒的传承，可能非常的兴盛。为什麽？因为日本佛教的金刚戒的传承，是非常的兴盛的。在西藏的藏传佛法，不只有下三部的灌顶和传承以外，尤其是无上瑜伽部的本尊观修，是非常兴盛的。

不只如此，而且像宁玛派，从印度迎请来的口诀，他们叫伏藏法。莲花生大士在桑耶寺的时候，对於少数的业清净的，有业缘的这些少数决定的弟子们，传授密法的时候；为了将来在业缘成熟的时候，能够让他们弘扬的缘故，所以有伏藏法。就是把经典藏起来之後，将来随着业缘，各方面因缘成熟之後，让他获得这个经典而获得成就，这种叫伏藏法，冥藏法也好。无论萨迦派也好，噶举派也好，宁玛派也好，当这些的瑜伽师的证量到达一个程度的时候，自然会随着业已经清净的缘故，会净相本尊，看到了本尊；直接从本尊获得口诀和传承，这种修行法门也是有的。所以无论格鲁派也好，萨迦派也好，宁玛派等四派都有净相所得的密法。

135　是在这种的传承里面，都有两种的内涵。第一个为了整个教法所说的总义，以及个别

随着因缘而产生的别义，别法和总法，各有两种。有时候伏藏法，也可能有世俗谛的虚妄伏藏法，骗人的伏藏法；同样的净相，也有世俗谛的伏藏法，假的伏藏法也是有的。同样的在翻译龙树菩萨所着作的印度论典的时候，着作者名称挂着龙树菩萨的名字，可是实际上并非龙树菩萨所着作，翻译成龙树菩萨所着作的经典，这种也是有的。

在宗大师的《了义不了义》书里面，说到了龙树菩萨的《中论》的解释，是龙树菩萨自己作的解释。《中论》是龙树菩萨自己作的没有错，可是自己针对《中论》还作了一本解释。可是宗大师在看这本解释论典的时候，发现里面引用了提婆菩萨的论文；老师怎麽可能引用自己弟子的论文来建立道理呢？於是宗大师产生疑惑了。

宗大师之後又说了一句话，因为有一个人那时候翻译了龙树菩萨所着作的《密集金刚》的生起次第的一部论典，在这本翻译的经典里面，说这是龙树菩萨所着作的。可是宗大师後来产生疑惑的原因是，龙树菩萨一位学密的大弟子，他写了一本生起次第有关的二十颂；这部二十颂里面，从来没有引用龙树菩萨的生起次第的论文，这是值得提出问题的地方。

如果龙树菩萨曾经有着作，那弟子在写二十颂的时候，应该会引用老师的论文才对，可是没有，这第一点。第二点，跟二十颂论文所讲的内义，有产生矛盾的地方。於是宗大师就说了，这可能是後者在翻译的时候，挂着龙树菩萨着作的名称而作翻译，实际上并非是龙树菩萨真正的见解，他真正的着作。

所以我们要了解到，这是否是本人究竟的意趣，一定要配合大论典的内涵；所以我们一定要学习大论典，否则没有办法辨别清楚，这点是非常重要的。有一次我遇到一位日本人，他曾经跟我讲《大智度论》，就是龙树菩萨所写的《大智度论》，汉系佛法里面很有名的《大智度论》，是龙树菩萨着作的对不对！你们是这样说的。总言之，他跟我解释说《大智度论》是龙树菩萨所作的，而且有好多卷。

但是我第一个产生的问题是，如果真的是龙树菩萨所着作的，那佛护论师、月称菩萨、提婆菩萨应该要引用《大智度论》，这麽多页数的论典的论文，来解释《中观》的论典才对，可是没有！所以那时候我觉得《大智度论》到底是怎麽样的大智度方法呢？有一点怀疑。

因此所学的经典，是否正确的经典；或者是得到的伏藏法，是否真的伏藏法，要仔细的去观察。

至於别法，针对个别的因缘，对个别的众生传授的别法；如果跟总法，它的究竟意趣是相同，纵使字面上的解释可能有点不同，但是无所谓，因为它究竟的意趣是一样的。所以我们在持法的时候，一定要以总法为界限来持有这个教法。

在此我只是随便说说而已，因为我们看任何经典的时候，要好好仔细去观察，这是否配合整个教法的总义，是不是由此相应，或者与此违背，以这种方式学习而去观察。不要说书名取得很好听，马上被书名给骗走了，所以这是你们要小心注意的。

至尊密勒日巴的自传来讲，密勒日巴之後远离了家乡，去学咒语，施法的这种咒语等。因为密勒日巴学这种施法的咒语时，他不需要很长的时候，一下就学会了。之後因为杀了许多人，为了忏悔的缘故，所以去依止另外一位上师。

这位上师就跟他讲，我的法是非常深奥的；如果是昼修的话昼得成就，夜修的话夜得成就，如果是具有上根者不修也得成就，上师跟他讲这个偈颂文。後来密勒日巴想说，我学施咒的时候，没有那麽难，马上就学会了，那我应该是具根者，那我不修也可以成就了，於是没有修就睡觉了。

隔天早上，见这位上师。上师很奇怪呀！我没有修，可是我没有成就！我是具根者才对，可是没获得成就，这是怎麽回事呢？後来上师就跟他讲说，喔！你不是我可以度的弟子了！你最好去找一位，依止那洛巴大师的一位翻译者，他非常有名，他的名称叫马尔巴大师。当密勒日巴听到马尔巴这三个字的时候，就产生无比的信心，於是就去依止马尔巴大师。

马尔巴大师没有跟他讲，昼修得成就，夜修得成就，上根者不修就得成就，没有讲这回事；给他一大堆的苦行叫他去做，之後慢慢净罪障碍之後，才跟他讲口诀教授的。跟他讲口诀教授之後，没有马上获得成就，以他的自传来看，也是经过好几年，好久的时候，深山闭关，完全放弃一切的衣食住，一切种种的享受，苦行之後才获得成就的。

同样的，在前方我们可以看到导师释迦牟尼佛的苦行相，你们可以看到这尊佛像。我之前去巴基斯坦，到最主要的城市的时候，也看过苦行佛像的照片。以前我小时候在布达拉宫的时候，也有这张照片，我对这张照片曾经生起无比的信心。总言之，现在在上面摆着佛像，你们要好好的看。

为什麽呢？佛获得了成就，是经由六年的苦行，身体瘦巴巴的，这样的苦行之後，而获得成就的；既然我们的导师，是如此的苦行之後，而获得成就，老师都这样，那弟子我们怎麽可能快快乐乐的、舒适的情况下获得成就呢？这是不可能的。

这以上已经完全的结束了这次最主要的内容。在说法的期间，我发现你们每一个人，都会做很多的笔记，真的是很认真的在听，非常的随喜你们，说声谢谢！希望你们回台湾後不要把你们笔记本丢在一边。

明天观音灌顶是九点开始，我要修前行的缘故，所以我八点就会到。明天早上传授了灌顶，下午两点钟就跟你们见面；在这个时候，因为西藏人早上获得灌顶，下午就不用来了。在此不只你们法人团员以外，如果有来自各地的华人，来此听法，也可以一起参与。下午两点钟开始，一个小时内我们先做问答题的讨论，三点之後就是比较平常轻松的见面会谈。