宗喀巴对於大、小乘戒相融之思考


l     前言  

　　大乘佛法的实践之道即是菩萨行或菩萨道的修行，而六度四摄的实践即可衍出菩萨万行。这些呈展大乘精神的实践之道系以智慧与方便为本质内涵，其具体而微的展现即是藉由菩萨戒的实践。菩萨戒属於佛教信徒的修持之道，就其为宗教戒律之实践现象的部分，笔者并不主张有逾越的公开讨论。然而，由於其思想中结合大乘佛法精神，开显大乘实践理论的部分，笔者认为：正因为菩萨戒具有此一特点，所以使我们能在历史传承渊源尚未廓清的面纱外，让研究不致缺乏凭据；也提供了进行诠释的重要基础。

　　《瑜伽师地论?戒品》中的传承，特别展现出这样的特色。和其他流传的戒经相较，它是从大乘菩萨藏经典中，将佛所随机散说的菩萨学处、菩萨行予以总集的内容，藉由「三聚净戒」的结构加以贯串整合。此一串集因而具有「会归」─融摄别解脱戒於大乘实践的意涵。此一理论的形成，在概念上使大小乘的戒律透过并存的方式获得安立。[1]　　

　　然而，历经时空发展、流传的缘起不同等等原因，致使瑜伽戒的思想有必要再进一步深入诠释。[2]此诠释的必要性分别表现在以下二方面的需求中：一、将各自出现的概念衍成系统化理论；二、寻求整体实践原则的明确化解释。

　　这种追求合理化的诠释，正是宗喀巴所采取的进路─以通达一切经教为依归，将各家论释进行批判性的思考之後，善加择取其合理的内容。其目的除了彰显＜戒品＞的论义脉络外，主要是为了呈展菩萨戒思想的不矛盾义[3]。因而其所发展出的实践理论，即是要获得能够因应未来不同发展的一个基本范型─具有可以继续发展的基础。

（此一内在理路配合以下本文所要探讨的外在理路，即构成宗喀巴的诠释特色：一、融合中观与唯识的传承；二、强调受持别解脱戒的实践基础；三、阐释菩提心与菩萨戒的关系。）

　　宗喀巴以《学集论》、《入行论》的思想融入＜戒品＞的诠释主体中。此一进路除了受到传承的影响外，其造《菩提正道菩萨戒论》目的即在建构融贯的大乘实践理论─显密皆应持戒，而以别解脱戒为基础。其根本考量系为了巩固在显密圆融的教法体系中，以僧团住世之根基所在的别解脱戒之修行实践。因此，论证「大小乘的戒律实践有其不矛盾性」为其主要面对的课题，因而合理地诠释＜戒品＞的进路为其目的，融通中观与唯识所依据的典籍与菩萨戒思想的主张即为其方法。其结论即是：立基於别解脱戒实践的菩萨三聚净戒之持守，而开展大乘的利他成佛之精神！

　　宗喀巴的菩萨戒思想内涵，并不在表现其独特的创见；相反地，他以回归经论为文本，基於他所理解的大乘佛法义理，通达各家论疏、抉择正理，即是在展现如何将佛法的要义，以不矛盾、融通的方式，进行合理的诠释。身为一个佛教学者（思想家），他立下的准则是：不当仅自许（以信仰而立宗）而成立佛教；应当透过正理思择而确立佛法的要义。就此而言，他在总集其传承与各家见解的菩萨戒思想的过程中，已在运用其所立的准则。因此其思想的特色，便不在於结论的内涵是否具有开创性而独树一格；当是在於其论证出此一结论的进路与诠释所立基的种种传承背景，所突显的特殊贡献─在密乘佛教盛行的藏地，仍然固守正法永住的根本僧制，同时阐明菩萨戒的实践原则准据：不失、不偏的含融别解脱戒之大乘菩萨戒行。这是本文研究所归结出的宗喀巴菩萨戒思想诠释的主要特色。 

l     正文  

　　本文主要从以下两方面理解宗喀巴菩萨戒实践理论所开展的进路：一、其思想形成的背景原因；二、其如何诠释菩萨戒的内涵要义。以下将分别探讨宗喀巴当时教界的环境，其师承的佛学思想体系；及其所理解的大乘佛法特色，以进一步了解其菩萨戒思想所立基的根本依据。故本文即在探究宗喀巴「为何」要诠释菩萨戒思想、「如何」诠释，及其诠释的依据「何在」。

 

甲、时代背景　　

 

　　佛法传入西藏包括显密二宗。由於密法蔚为流行，渐渐有人以为受持无上密乘的佛法，便可以恣行种种下乘所禁止的行为。[4]因此，显密二宗的行持与实践应当如何相融成为亟待澄清、解决的问题。上述问题曾出现在两个时期：一是阿底峡尊者入藏之前；一是宗喀巴当时所面临的时代。[5]两位大师分别为噶当派与新噶当派（又名甘丹派或格鲁派）开立宗风，前後之间具有法脉传承上的依续关系。[6]宗喀巴的佛学思想，包括《道次第》与戒学思想方面，皆踵继阿底峡尊者以来的噶当宗风。[7]

壹、阿底峡尊者入藏前的教界概况：

　　佛教於第七世纪松赞岗布时传入西藏，依照法尊法师的看法，前弘期约於西元六四○年开始至八四○年（相当於唐贞观初年至会昌元年）之二百余年。在初期时透过大量编译经典而使佛法广弘。据说当时的出家戒律系以「根本说一切有部」的传承为主。此後由於朗达玛王在西元八四一年破坏教法，使得卫藏（拉萨）地区约百余年间没有出家众住持弘法。[8]

　　而後弘期是以卢梅大师等回到卫藏建立僧伽的西元九七八年（宋太宗太平兴国三年）做为开启的年代。当时有位藏王出家为僧，即智光王（天喇嘛），他在阿里地区（藏西）弘法时，认为「前弘时期所留下的教法不完整；一般的咒师，未达真空法性，辄妄行杀害法等邪行」，[9]於是派人前往印度学法，并大量传译成藏文经典，使其更丰盛完备。而多年的黑暗期之後，即使佛教已渐复兴，初期仍有许多问题亟待厘清。如：重显而轻密，或重戒律而毁訾密法等错误的见解或主张。[10]经由天喇嘛智光、智慧光与译师们牺牲奉献的努力，终将阿底峡尊者迎请入藏（西元一○四二年）。

　　而在此之前教界发展的实际情形，从当时一些佛教译师、论师或学者的着述中，曾针对一些宗派的不纯正见解加以驳斥而可见一斑。自朗达玛毁法以来，藏地的教法内容亟需廓清。《土观宗派源流史》中曾提到[11]：

「据仁钦桑布译师的《辨法与法论》，拉喇嘛意协畏、希瓦畏、咱米译师、洽译师等人的书简，俄译师的《蒺藜论》、萨班的《三律仪差别论》诸书中虽未说明旧派之过失，但对藏地所流传的宗派，不纯正的均加以驳斥，隐约中亦有一二语暗刺旧派之处。.....觉丹索南伦珠所造《宗喀巴大师广传》中说：『曾有人提出大圆满见是否纯正，请问于宗师』。师答说：『虽属纯正，但後来有一些学识浅薄的人，纯以己意参杂其中。』.....鲁拉葛居巴所造大师传亦有这些话。」

可见西藏前弘时期所遗留下来的旧派传承，有人将私自所理解的意见混杂其中，以致出现一些乱象。

　　当佛法逐渐复兴，在卫藏地区寺宇林立之後，却又出现下列的情形[12]：

「一类信奉戒律而轻毁密宗，一类遵从密法而又清视戒律使圣教偏颇失中，但多数人只能讲说宗派的口头语，姑且不说能够把全盘佛教作为实修，即使通达一面之见者亦为数不多。」

此即为阿底峡入藏前的情景。

　　从上述可见当时关於修学佛法的见解，有显密两种传承、修持方法的差异问题。而将阿底峡尊者自印度迎请入西藏的目的意义，即在获解显密修行法要的关键，使其得以融通无碍。在尊者的《菩提道灯论》等论着中，所述的内容主要是将其所掌握的印度佛教精义，依于西藏当地弟子所谘请的问题，[13]以切合藏地人民的根性，将教法做融贯精要的开示；此外并强调以「业果」及「皈依」的修行为主。其在晚期则专弘「菩提心」的教授，并为西藏的噶当派立下宗风法脉的主要基础。[14]阿底峡尊者亦被後来藏传佛教的各大宗派所共同推崇，其思想理念为西藏佛教奠立相当重要的基础。[15]

贰、宗喀巴当时面临的西藏社会与教界情况：

　　在宗喀巴大师（生於西元一三五七年，时值元末明初）当时所处的西藏佛教社会，距离阿底峡尊者之入藏已有三百多年。此一时期由於政治斗争等各种因素之影响，[16]导致真实学行的人日渐减少，显密教法皆逐渐衰微，几乎不知戒律。[17]因而此一时期和前一阶段相较，实践修行持戒更是佛教界中亟待阐扬的问题。　　

　　西藏当时在阿底峡尊者入藏重兴教法後，迄宗喀巴大师之间的三百多年，虽然有噶当派等教派的传承鼎盛，即噶当派的教典、教授、口诀等门派，对於包含见、行等的有关教、证之法大加弘扬；其他亦有萨迦派、噶举派、宁玛派等的殊胜教授。但藏地仍有许多人认为：戒律中之禁酒与非时食，是针对小乘劣机所说，大乘人或已达明心本性者，则不需如此的禁忌和束缚。[18]甚至有人对於法衣等裁制之事，无所了知或故意弃舍，等同破坏佛教清净律仪，使圣教的行持之法混淆染污。虽然藏地之前的宗教乱象，[19]已因阿底峡尊者之入藏而有所调解，但使显密教法之本质予以进一步如理的内化，则仍有待继续开展。

　　由於政治社会的演变，在萨迦派取得政权之後，其对於佛教的提倡与学习，除早期的祖师之外，多属於在家学佛者。一方面因未严格区分出家与在家之别；再加上家族纠纷的影响，逐渐使得戒律的修持形成异化的问题。直到元末（西元一三五七年），虽由帕木竹巴的绦曲坚赞取得元代朝廷认可的西藏领导权；但在宗教上，元廷仍然尊崇萨迦派的地位。当时由於无法管束僧人的威仪与戒律行持，有些僧人在元廷及西藏内地的邪行甚至引人侧目。影响所及，造成「主张专尚密法轻视戒律；或重戒律诋毁密法」的各种偏见。此时的教界似乎又回复到阿底峡尊者入藏之前的宗教乱象。[20]

　　有关这些问题，在克主杰（1385~1438）所着的《起信津梁传》，[21]曾提到：

「宗喀巴大师对於以前述所说的乱象深生不忍，认为圣教之根本实为增上戒学，因此对於别解脱戒中的规范，即使是最微细的戒律都主张应予以遵守（不任意弃舍遮戒）。即使修学密乘，也应如密续经典所说：『外护声闻行，内住极喜地。』亦即外在应当住守别解脱之毗奈耶行，内修二次第之瑜伽密法，亦即并学显密法要而做到不违戒律（特别是三昧耶戒），使戒行清净。」

可见宗喀巴之起而振兴戒律，即是基於上述的背景因素。其主张以别解脱戒之清净的戒律为基础的戒学思想，正是其佛学思想的三大特色之一。

　　其提倡恪守别解脱戒的事蹟，在周迦巷所着的《至尊宗喀巴大师传》，曾述及宗喀巴在朗哲顶寺中，「彻底校正毗奈耶的传统常规，以作为恢复清净教法的基础。」[22]而在法尊法师译述的《宗喀巴大师简传》中亦有详述。

　　此外，宗喀巴亦以讲述论着的方式阐释佛教的三种戒律─别解脱戒、菩萨戒、密戒。对於大乘佛教中所说的後两种戒，他认为：「若不如法守护清净菩萨律仪，所谓大乘亦是空名。」因为大乘之共通道即菩萨律仪之故。又认为：「即使是学密者，若不守护三昧耶和戒律[23]，也免不了开恶道之门。」[24]因此宗喀巴於西元一四○二年左右，在葛瓦栋寺讲授无着菩萨论着的《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》、马鸣菩萨的《事师五十颂》、《密宗十四根本戒》；并分别撰着其疏释。[25]

　　经由其讲述及造论着疏，仔细深入地阐析菩萨戒及密戒的持守、还净（即犯戒之行得以清净的方法）等要义，并主张以不违经教的方式抉择各种论述和观点，深入剖析未经熟虑所引申的错误见解，与易生诤论、疑虑之处，使後学可据此获明确的思维理趣。

　　而其针砭当时教界时弊所依据的基础，即是建立在菩萨戒的阐扬上。宗喀巴一方面依据其对於大乘佛法本质的理解，以进行菩萨戒的论述；另一方面则受到其师承的影响，而对菩萨戒采取传统的继承与发展，以下即分析其师承关系的佛学背景。

　

乙、菩萨戒师承与佛学思想渊源

 

　　在西藏佛教的前弘时期，即有《菩萨地释》的藏译本出现。当时的戒统传承为寂护（七世纪）论师等所传入。[26]寂护论师曾着《菩萨戒二十颂释》，此在宗喀巴的《戒论》中偶有引述。但宗喀巴的菩萨戒传承，包括菩提心的教授传承，则是源于阿底峡尊者。[27]其主要的思想理论大多受到噶当派的影响。在宗喀巴所撰的＜历代上师祈请文＞中，皆可见其师承的明确记载。[28]

　　以下即从阿底峡尊者的传承背景，说明宗喀巴所承继的菩萨戒之法统与佛学思想；并尝试就其历代祖师之师承背景，以推知宗喀巴思想的理论内涵特色，以明其疏解《戒论》中主要概念时所采取的基本进路。

壹．菩萨戒的法脉传承：

一、源自阿底峡尊者的戒统：

　　本文认为从以下四方面可推知，宗喀巴之菩萨戒师承系阿底峡尊者的法脉：

（一）根据《如意宝树史》所说，藏地的菩萨戒传承由其所开传。其後传承到宗喀巴，直至今日仍存续未断。

（二）就菩提心的修习教授而言，在宗喀巴的《广论》中亦说明是阿底峡所传来二种修持法：「因果七教诫」及寂天的「自他相换」。[29]

（三）在阿底峡的《菩提道灯论》及其《菩提道灯难处释》[30]中，皆提到菩萨戒的修持依於别解脱律仪，以及应当依于《菩萨地?戒品》所说的仪轨受菩萨律仪。[31]而宗喀巴特别以注疏＜戒品＞的方式造论，主张参酌《经集》等以广学菩萨行等等，皆明显的同於《道灯》的说法。

（四）在宗喀巴的《戒论》中曾提到阿底峡尊者依龙树、无着、寂天之义而造发心、受戒仪轨。[32]这和《道灯》所述相一致。

（五）宗喀巴在《戒论》中批驳各家见解，唯独对尊者之说采取正面引述，并以之为诠释的核心依归，可见其为主要的根源依据。[33]

　　上述的理由可见二者思想间的密切关系，应当可以确认宗喀巴受到阿底峡尊者菩萨戒传承的直接影响。以下就受戒法及戒条等的内容再加以探讨。

　　阿底峡尊者总集大乘之二大车轨，即深观派（中观）与广行派（瑜伽）的思想，故其所主张的菩萨律仪系依无着（瑜伽）与寂天（中观）的传承。而在《难处释》中曾说到：应当依其仪轨所融合之受戒法而行。[34]

　　关於菩萨戒的戒条在《道灯》中虽未明确详述；但在《难处释》中则说：

「戒律名目是指：圣无着集摄一切经藏为体性戒等九种戒，如《菩萨地?戒品》所说：诸菩萨的戒律仅此而已，戒律的作用亦仅此而已，戒律的利益亦仅此而已。」

「阿闍黎寂天将一切经藏组成三种人的戒学，也就是把大乘分成大修习、中修习、小修习。就大修习的范围而言，《学处集要》说：『方广大乘说，菩萨之律仪』。....上师吉祥菩提贤也说:『这些菩萨主要的学处事项只是总纲，因为诸菩萨的学处是无量无尽的。只要依循所说的教示，就能明白哪些是过错、哪些不是过错。』就中修习的范围而言，《学处集要》说：『因何不犯堕，要点由此知：将吾身受用、三世所生善，施与诸有情，护彼清净增。』就小修习的范围而言，同论中也说：『因此想在佛前持守诸学处中任何学处的菩萨，应该立誓受戒。如果没有善知识，就在佛菩萨前，斟酌自己的能力而受戒。在斟酌过自己的能力之後，即使一个学处，也应该要认真地受持守护。」[35]

　　在此提到九种戒相，以及关於学处的修习与受戒之後不应弃舍学处的看法，皆属於戒律原则性的提纲契领。在宗喀巴所着的《戒论》中，皆可明显地看到有关这些思想的进一步诠释。

　　宗喀巴除了上述的引申说明之外，更深入思辩发展阿底峡尊者书中尚未加以厘清的概念。例如：《难处释》中并未提到有关结合两大传承的实践方式；在《戒论》中，宗喀巴引述一些藏土之师的见解，他们以为：若本身属於中观派，只需依其中观派所重视的戒律经论，判定其持、犯的问题即可；若为瑜伽派则就瑜伽系的戒律而判定其持、犯。[36]宗喀巴则反对这种分裂的主张，其理由为：应当依于大乘菩萨道的精神，及菩萨戒的原则而作考量，不可妄下论断。因为不同的传承教派间固然有其见解上的不同特色，但就菩萨当行六度万行以实践成佛目的而守持菩萨戒的准则来说，应当要同时基於大乘精神，以及戒律的持守原则。宗喀巴认为：从阿底峡尊者并列引述诸大论师的着作，可见决非断然二分中观与瑜伽的菩萨戒行法。

二、继承发展阿底峡尊者的菩萨戒思想：

　　依《菩提道灯论》及其《难语释》的内容加以推知：菩萨律仪与别解脱戒之间的关系，和愿心、行心等菩提心概念，菩萨戒仪轨等皆影响宗喀巴的《戒论》中的菩萨戒思想。

　　首先，尊者在论述有关别解脱戒与菩萨律仪的概念中，提到：[37]

「恒具余七种，别解脱戒者，乃有菩萨戒，善根非余有。及如来所说，七别解脱中，梵行第一者，即比丘律仪。当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受菩萨律仪。善巧律仪轨，自安住律仪，堪传律具悲，当知是良师。努力寻求已，若未得良师，当解说其余受律仪轨则。如妙吉祥庄严佛土经所说，昔日妙吉祥作虚空王时，所发菩提心，此处当详述：『我於依怙前，发正等觉心，筵众生为宾，解除诸贫乏。不起忿害心，悭吝与嫉妒。当修胜梵行，当断罪及欲，欣喜戒律仪，常随诸佛学。....一切身语意，我皆令清净，意业亦清净，不作诸恶业。』自身语意清净因，即住行心礼(体)律仪，善习三种戒学已，将极恭敬三戒学。故勤习圆满菩萨诸净戒，当悉能圆满大菩提资粮。」

以上说明：别解脱戒为菩萨戒之殊胜所依，依师受戒等、安住律仪、发菩提心等。发愿受戒之後，即当住於以行心为体的菩萨律仪中，并学三种戒学，以圆满菩萨戒而圆满正等菩提。

　　在《菩提道灯难处释》中，关於菩提心的部分，说明发心仪轨，以及讨论有关发菩提心的学说。并将菩提心分从愿心的次第、功德、学处等加以论说，以及就增上意乐言行心，并略述愿、行二心的差别。（陈玉蛟译着，页一○六～一二八）在有关别解脱律仪的讨论中，说明别解脱戒是菩萨戒一分，提到：对菩萨而言，杀生等罪行亦为其根本堕，因此别解脱戒一开始就需要，且是菩萨戒的前行。已经住种性者和已在他生修习过大乘的人，自然不行恶事。他们一开始就受菩萨戒也没有过失。（同上，页一四一～二）在菩萨律仪的讨论中，则说明受戒仪轨中之有师及无师的依据理由，以及如何受戒、不舍戒，及守护戒律等。（同上，页一六八～一八五）上述一些重要概念，几全为宗喀巴所继承并加以发展。而宗喀巴特别予以诠释的部分，仍是依据阿底峡尊者所说：以寂天菩萨思想补充关於无师之受戒仪轨等。（同上，页一七○）

　　由此可见，探讨别解脱戒与菩萨戒间的关系（大小乘戒的关系），受戒仪式等内容主张，宗喀巴几乎完全遵从阿底峡尊者的看法。而关於菩萨戒与大乘发心概念，中观与唯识思想的传承背景，强调显密圆融的共道基础等思想的渊源，则需进一步追溯阿底峡尊者的佛学背景。

贰、佛学思想的渊源：

　　宗喀巴承续阿底峡的噶当派的菩萨戒传承，并进一步融合其所具的深观派与广行派的思想传承。[38]此可从阿底峡尊者上溯的师承，及後学传承两方面，探讨宗喀巴的佛学思想背景。

一、师承：

（一）由阿底峡尊者上溯的印度佛学师承：

　　由阿底峡尊者上溯的二派师承，在唯识学方面之主要上师为金洲大师与宝作寂（另译：扇底波）大师；中观方面为胜敌论师与阿瓦洛帝、菩提贤论师。其学行方面则相容大小乘与显密乘之法。依法尊法师之《阿底峡尊者传》所述，其学法之师承大致如下：

１．有关阿底峡尊者所依止的大乘之显教法要：

　　一、以四谛门趣入，依《三杖鬘》《经庄严》、毗婆沙见而修菩提心，从法铠论师所传。二、其余一切经藏趣入大乘。三、趣入大乘般若：分唯识派－宝作寂论师、师子贤派；中观派－月称及静天（寂天）论师派。慈尊所传无着派－依金洲法称（护法）论师及明了杜鹃论师所传。[39]

２．「发心」的传承：

　　阿底峡尊者具有三种学承：（１）教依《无垢称经》、理依《菩萨地》、见依《唯识》，从金洲大师受。传承诸师为慈尊、无着、世亲、坚慧、大小谷苏炉、金洲。（２）教依《虚空藏经》、理依《集菩萨学论》及《入菩萨行论》、见依《经部》，从慈瑜伽请受。（３）教依《三杖鬘经》、理依马鸣之《经庄严论》、见依《毗婆沙》，从法铠论师请受。

　　其中（３）未见於宗喀巴的论述中，因此无法知其影响。由於其《戒论》中曾明显引述、详论、结合（１）、（２）传承中的《菩萨地》、《虚空藏经》、《集菩萨学论》与《入菩萨行论》等之教理，可见宗喀巴之遥承阿底峡尊者。

　　除了阿底峡尊者的《道灯》及《难处释》外，尊者曾於《行集灯》中表示：

「显密二乘皆可依此一法要而修得菩提。若依显乘之法，应先发心，次受菩萨戒，于经论广为听闻与听闻，持守戒律。以此为基础，而於一昼夜之间饮食、行事等应当如何作为。并在最後教诲，在定境未达坚固明晰时，身语业应力求乎善，否则不是他所承认的佛法。」[40]

由此可见强调发心而受菩萨戒广阅经论、持守戒律，是阿底峡尊者关於显乘修持的主要教授。其中提到密乘行人亦可依此法要而修。由此可见，就尊者所说显密皆可修持的共道，可推知其具有「密乘当以显乘的菩萨道之修持作为共通基础」的意谓。

（二）噶当派道次第的师承：

　　关於阿底峡尊者之後的传承诸师之思想背景，即噶当派的历代祖师所传的思想。道次第的传承中，宗喀巴所亲炙的主要上师为：虚空幢及法依贤，以及互为师徒的（萨迦派）仁达瓦、精进师子（中观师）等。噶当派的传承思想主要有三派，分别以阐明见、行、见行双重等，依於教典与教授与修心的传承而广弘教法，[41]而宗喀巴所承袭乃总集其三派的法脉。

二、师承的影响：

　　总观上述的背景，本文认为可以归结出宗喀巴受阿底峡尊者影响，使其菩萨戒思想所呈现的基本进路，具有下列四方面的特色：

（一）大小乘戒法之间具有本质的关系。

（二）依於菩提心解释菩萨戒的特性。

（三）强调融合中观与唯识的戒学思想。

（四）主张显密圆融的共道在於菩萨戒。

在呈现此基本进路的同时，宗喀巴虽遵循尊者所示的方向大要，但亦更进一步广泛地参照尊者所未引述的各大经论注疏等，以佐证、阐释上述的思想特色，并进行更深入的诠释与思辩。

　　在理解其外在的背景因素之後，以下再就其内在所据以为理论根本基础─宗喀巴对於大乘佛法内涵的理解，以探究其菩萨戒思想的本质内涵，是否具有系统性的理论基础。

 

丙、菩萨戒思想的诠释背景─基於大乘佛法的理解

 

　　以下将讨论关於宗喀巴所认知的大乘义理（包括教、证之法），与其菩萨戒思想间的涵蕴关系。希望藉由阐明其所论说的大乘教法内容，了解其诠释菩萨戒思想的内涵。在方法上将透过大、小乘教证之法的对比，究明菩萨戒所具现的大乘实践之道的本质意义。以下即分从宗喀巴所理解的大乘教法的本质，及其《戒论》中所述的菩萨戒概念所含的实践本质义两方面进行探讨。[42]

　　宗喀巴主张：研判大乘菩萨戒的戒法内容之是否成为菩萨行，亦需依於发心的判准予以定义，并不能仅从戒律的形式做判分。[43]而发心与戒律的相应，小乘戒需以出离心为体，[44]大乘戒需以菩提心为体，此二心之发起并不相违。[45]因此，出家菩萨可同时具有大、小乘两种戒而行持大乘行。[46]

　　仅发小乘心受持小乘戒的行者，可依其戒法而成就小乘果位。大乘行者，无论是否直受菩萨戒、是否已先具在家戒，身份是天人、人或恶趣众生，都有其相应的律仪戒做为菩萨戒的根本。宗喀巴对於这一点的诠释，实较＜戒品＞的原文更深入，而具有合理依据。

　　以下即论述宗喀巴对於大乘教法及大乘实践所作的思考。

壹、宗喀巴所理解的大乘教法精义：

　　本文对菩萨戒的修证实践及其根本原则的掌握，拟透过理解其「大乘教法本质精义」，藉以明其菩萨戒思想的理论与实践特色的根本基础，期能避免落入「保守主义与离经叛道」两端的理解模式。[47]

　　关於宗喀巴所理解的大乘教法，在《菩提道次第广论》中「上士道」的部分曾有详尽说明。[48]《密宗道次第广论》中则曾特别提到判立大、小乘的不共特色。由於上述二部着作皆含融教、证二法，笔者认为可据以探究宗喀巴大乘实践理论中的教法依据。

　　首先可从宗喀巴的佛学方法论，[49]明其论述的基本立场。他主张以回归佛典经论与汇归诸经论释的方式为主，依于「通达一切圣教无违」与「一切圣言现为教授」的原则：

「表显佛所说毫无颠倒的圣教，是依不同根器者所说，为令补特伽罗成佛之道，在同一目的下而有佛说的三乘教法，彼此并不相违。而诸大经论皆是对於欲求解脱者的最胜教授，不应因己未能信解而譭谤、批判某些经论与己所解之道不相顺。」[50]

因此宗喀巴主张：应当依於经论所示而进行正确的理性思择，或依善知识指导之後，将法要融入修行中。[51]

　　对於经论所说，宗喀巴主张应当：

「先以正理成立，决定胜果主要义利是不诳已，次乃比知庸常所得现事无欺。」（《密》，页三）

「由我执故，结生相续生死苦蕴，由达无我证解脱果。能趣解脱诸次第等，须以正理而善成立。」（《密》，页三）

此即其以理性思择的方式成立佛教为解脱之道的基本立场。

　　宗喀巴诠释佛学理论基本上采取系统化的角度。他主张含融理性思择，透过正理观见而生坚固专一之觉慧，以肯定佛教之做为乐解脱的真皈依处。另一方面，其主张佛法含融理论与实践（教、证正法）的两个面向，[52]强调闻思修之三慧的实践。正因其主张「应以理成，不得自许教为能立。」（《密》，页四）的诠释进路，对於大乘实践理论所需的整体性考量，即包含教法的融通性诠解，及实践原则的本质性把握，而不落入纯粹理性思考与纯粹宗教信仰的两端。

一、大乘、小乘教法之比较：

　　宗喀巴主张佛教的教法主要是令众生得解脱，然因众生根基不同之故而有大乘及小乘的教法。但大乘的教法含括小乘教法所示的断、证之德。[53]因此，宗喀巴认为：大乘教法可与小乘的教法相顺；小乘教法则有其未及於大乘之处。[54]此外，二者关於实践的方法则稍有所别。

（一）二乘形式之差别：

　　宗喀巴认为大小乘主要在形式上的差别，是其各自所据的经典和乘有所不同之故：

「大小乘所有二藏，彼等俱可引为经典差别及乘差别。」（《密》，页四）

而主要又依於「所化」之别，因实践之行不同而分有三乘：

「《摄行炬论》依所化三种胜解，摄为三行而分三乘，于胜解下劣者说离欲行，于胜解广大者说地及波罗蜜多行，于诸增上胜解甚深法者说具贪行。」（《密》，页四）

（二）二乘差别的内容：

　　就所为、所得、所求的目的言，大小乘亦有别：

「有所为下劣，唯为自故，及所得下劣，唯欲解脱生死、众苦求寂灭果故。有所为殊胜，普为一切诸有情故。及所得殊胜，欲求佛果故。如斯胜劣二所化机，彼由何乘各趣自果。即说彼二乘，名小乘大乘。」（《密》，页五）

（三）二乘差别的本质：

　　宗喀巴主张大小乘之乘体不同，并不是以见有差别，主要因为「善巧方便之行」有所不同之故：

「小乘人中虽亦通达法无自性，然大小乘非无差别。以大乘教非为唯光显法无我性，彼亦宣说诸地波罗蜜多、大悲愿等；及说回向二种资粮，无余垢净不思议法性故。《宝鬘论》云：『诸声闻乘中，未说菩提愿，大行及回向，何能成菩萨。彼经未曾说，安住菩萨行，大乘中宣说，故智者受持。』故圣父子许大小乘不以见分，而以善巧方便行判。...判别彼等为大小乘之因，是发心等诸方便故。」（《密》，页七）

对於宗喀巴而言，大小乘由於在「因」上有所差别，主要是指其在於发心等方便（方法）有所不同之故。

　　至於教法本身所具有的不同特色应当如何了解？宗喀巴认为当先分判小乘之机为何後，由其所行之法来看。以是之故，所谓的「小乘」即是：

「於利他事厌背荷负，唯为自利解脱修行，能证解脱正因，是证无我义慧，良以系缚生死正因即我执故，以是彼等为达是义而求彼慧，以戒定等余道为伴而正修习，故能尽断一切烦恼。....小乘藏中亦非不说法无我义，然彼多说由无常等十六行见，乃至趣证阿罗汉果。於大乘中亦有二说，谓能通达法无自性，及以无常等道趣证。」（《密》，页五～六）

大、小乘藏中皆曾见有法无我及无常等道的趣证方法，因此可见教法内容上并未有本质的差别。对宗喀巴而言，大小乘道皆是成佛之支分：　　　

「诸小乘人，虽非为得成佛而趣自道，然彼诸道，亦是导彼补特伽罗进趣佛地之方便。故不应执诸小乘道一向唯是成佛障碍。以小乘法於大乘人是成佛障，於小乘种姓是成佛方便。....当了知佛所说法，一切皆是正对时机引入佛地所有方便。然因所化胜劣增上，方便亦有圆不圆满，迟速等差别应理。是故引入佛地支分之道，与大乘道二者不同。由见此义，故《真实名经》云：三乘起出离，安住一乘果。」（《密》，页九～十）

就成佛的目的来说，佛所说的大、小乘法同样能够各别安立不同根器的众生，以趣向成佛的果位。但就所化的实践主体发心的不同（胜劣增上），故有方法圆满与否、速度是快或慢等的差别。

　　宗喀巴采取以下的看法做为分别「乘」的判准：

「若所趣果乘，有胜与劣最大差别；或彼能趣因乘，有余不同之道，乃能安立为各别乘。若道体上无大差别，唯於道中略有不同，及由修彼道之机略有胜劣，不能安立乘有次第。」（《密》，页八）

基本上可以肯定，就「乘」之义为运载而言，大小乘在所趣果乘（目的）及能趣因乘（实践主体的特性和方法）上皆有不同，所以才分别为两种乘。亦即大、小乘是在於所求为寂灭果或佛果上、为自或普为一切众生而行有明显胜劣不同之故。相反的，如果只是在道法的分支上稍有不同，或修道之机宜稍有胜劣不同，并不足以成为区分乘的主要判准点。

　　因此，可以看出宗喀巴在理解所化之机（众生的根器）与其发心概念二者，并不将二者必然划上等号。亦即属於大乘根器者固然可发大乘心，但不一定会发大乘心，亦有可能发小乘心；属於小乘根器者亦可能发大乘心。由此可见：在不同的根器上皆有发大乘心的可能性。

　　因此，就能趣之因乘上所说的分别，应当依於发心之不同而有别，并不能单纯仅就根器不同而言其分别。[55]在此种定义下，所谓大乘之行者，应当是指已发大乘心者而言；而小乘行者，则是指发小乘心者而言。如此，则不论其所化的物件为出家、在家；是否已受小乘的别解脱戒，应就实践主体「发心」的差别，以诠释大、小乘教法之所以差别的本质意义。

　　由此可见：宗喀巴对大小乘的理解，是就发心的本质研判大小乘人的区分，而进一步理解大小乘教法之所以有差别的意义。如此诠解的进路方向，便不同於先论究大小乘教法的表面差异，而分判大小乘义理上的差异。宗喀巴的诠释也因而避开了後者所可能导致的难题─大小乘教法「本质」不同。

　　依於上述方式的阐释，我们便不难理解在其《菩提道次第广论》中，虽言三种士夫有别（下士、中士、上士），但对上士而言，应当修持实践中、下士道的内容。而其修行中、下士道并不会使上士因此而变成中、下士。而下、中士之行者，亦能循下、中士道而渐次向上士的目标迈进，主要能将其发心调整为大乘的菩提心即可。

　　因此大乘人即是指发大乘心者而言，在《广论》中发大乘心者即是入於佛子数，进入大乘门而「成为菩萨」。当能够实践大乘道法中的菩萨行，才能使得大乘的教法真正开显其义。

　　经由上述的理解之後，以下再进一步说明大乘教法本身的内涵。

二、确立大乘之义与分类：

　　大乘的内涵意义，即是：

「为求利益一切有情，希欲证得无上菩提，由此而修六度行者，是为大乘总义。」（《密》，页八）

宗喀巴认为：大乘道的内涵，在动机上即是为利一切有情；目的即是求证佛果；所行即是六度。

　　大乘的分类有二：显、密二者。由於宗喀巴视显、密皆为大乘，故皆应当修行大乘道。而大乘的见解包括中观师与瑜伽师的看法两种，由於二者仅是见解有所不同，所针对的根机有利、钝之差别，其二派之区别，并不在於能成佛和不能成佛的差异。（参见《密》，页八）

（一）显密二宗的比较：

　　根据宗喀巴的理解，大乘中的显密二者是以方便不同而区分，二者之间相同之处为：

１．果乘无胜劣之别。

２．所得果无别：皆是尽一切过失、圆一切功德之佛果。

３．智德正见，发心意乐，学六度行，亦无差别。

此外，方便、智慧二者不得分离是大乘之总宗。（《密》，页十五）

　　因此可见显密两种大乘所求之果是指究竟的佛果，其在根（动机）、见、行上亦相同。所以，并非在显乘之外别有密乘之根道行果。然而两种大乘又依於道体（所行方法本身）不同而可别称波罗蜜乘与金刚乘：

「成办利他色身方便的道体有最大不同：以方便分大小乘，亦以方便分二大乘，方便之主是就成办色身方便。」（《密》，页十五）

　　宗喀巴对於成佛除了必当修习空性智慧之外，尚有其他感果之方便。他说明：

「针对成佛方便应修空，何用所余诸戏论？尔时於彼方便任何励力终不成佛，以除修空性外，无余感果之方便故，离方便支因不具故。是故唯修空性，非圆满方便也。此理非唯密咒，亦是波罗蜜多乘之轨则。....由说唯修空性非能圆满方便，及说于修空上所增方便，谓天瑜伽。....此方便中具二差别，一者安乐：谓不待苦行；二者律仪。....与达空性之智慧互不分离。」（《密》，页十六）

「次说波罗蜜多乘中，以余五度方便摄持慧度，经三无数大劫而修正行，即证菩提。」（《密》，页十七）

大乘并不只以空性的修行为圆满，亦需以五度方便摄持慧度而证菩提。方便与空性不分离即是大乘的特色。所应用的方便内容有所不同，即是两种大乘之别。

　　《广论》中曾提到：

「众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者即是菩萨律仪，受律仪者即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故。又金刚空行及三补止、金刚顶中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：『无余受外密，三乘正妙法。』受咒律仪须誓受故，由见此等稍有开遮不同之分，即执一切犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。」

「如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言，极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗蜜多道者，如佛母中云：『所有去来现在佛，共道是此度非余。』是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若於其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪、二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。」（《广论》，页十～十一）

显（波罗蜜多乘）、密（金刚乘）二者有其共道。若希望趣向上乘之道，必须具备下乘之功德，因此不应舍弃对於下乘之道的修持。而显可做为密的共道，密需具备显之基础。即使强调密乘具有速至佛果的方便，亦不能弃舍共道的修持。这即是宗喀巴主张显密圆融之内涵。

（二）显密不共之道的实践方法原则：

　　对於显密不共之特色，宗喀巴认为即在其实践方法上的差别。但对於其实践所依据的共同戒法而言，应当如何予以圆融？因为以菩萨僧为例，一般认为密乘中的菩萨僧是「舍律衣，用素绢等官衣，或戴宝冠」，有别於显乘之菩萨僧皆为出家形相。[56]当宗喀巴主张密当基於显，并以其共道基础做为融通之处，即在强调两者并非矛盾，不应以「非此即彼」的化约方式来了解显密的差别。然而两者确有差别，就其「相对立」所呈显的差异，又该当作何诠解？

　　以戒律的实践来看，宗喀巴在《戒论》中曾提到：「此二种乘，於戒学处开遮有别，本体唯一。当知显乘及与密乘，任趣何道，应持戒故。」（页七）可见开遮有别即是其间的不共之处。基本上，宗喀巴主张大乘戒之开、遮、持、犯皆依于《菩萨地?戒品》的内容。然而由於其上述显密圆融的思想背景使然，他特别重视探究佛教戒法在共道、不共道方面的圆融问题；并多加思维有关如何藉由持守菩萨戒达至成佛解脱的目的。[57]其菩萨戒理论实践理论的内涵，除了结合大乘教法本质意义所做的诠释外，尚包括大乘实践本质义的探讨。

贰、宗喀巴大师所理解的大乘实践本质义：

　　大乘行者所修行的内容而言，宗喀巴主张当依于智慧与方便二者，不得偏废任何一者。这即是由於为了达到「无住大般涅盘」之故：

「以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅盘。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅盘者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便之所成办故。」（《广论》，页二四八）

从诸经所说可以获得引证：

「圣虚空库（藏）经云：由慧智故能遍舍一切烦恼，由方便智故而能不舍一切有情。解深密经云：我终不说一向弃背利益众生事者、一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。无垢称经云：何为菩萨系缚、解脱？若无方便摄取三有是为菩萨系缚；若以方便趣向三有是为解脱。若无智慧摄取三有是为菩萨系缚；若以智慧趣向三有是为解脱。方便未摄慧为系缚；方便所摄慧为解脱。慧所未摄方便为缚；慧摄方便是为解脱。....是故欲得佛果，于修道时须依方便智慧二分，离则不成。伽耶经云：诸菩萨道略有两种，何等为二？谓方便、智慧。」（《广论》，页二四九）

因此，为了获证佛果，必须不离方便与智慧。对宗喀巴而言，如果只有空慧，并不能取代成办俗谛的道次广大资粮，亦即福德资粮需藉行方便所集。智慧与方便二者必须相合，才能成满菩萨道，趣向佛果的目的。

　　综观上述的比较，可以得知宗喀巴主张大小乘的教法同以解脱为目的，需达断证之德做为共相基础；以「菩提心」的概念及其行持之法的不同，做为大小乘实践上的根本判分。

一、大乘实践的主体：教法之差异是因为所化之众生根器而有别。

　　佛说法主要是对应所化之机而开示不同的法要，宗喀巴亦依此观点并加以说明：为了令补特伽罗成佛之道，随其所应而有道之正体与支分。（《广论》，页九）因此可见大、小乘教法即因应於不同根机的学法者而有不同的教示内容。

　　就教法的目的来说，都是为了让补特伽罗─一切有情众生，达到成佛的究竟解脱。但另一方面则可知其所具教法的内容有所不同，这即表现在所行之道有差异之故。然而对於大乘者来说，大乘人亦应当了知其他二乘的法藏，并且不得轻谤小乘的教证之法。亦即应当遵循共道所行。

　　宗喀巴并不以戒法、教法的形式差异做为区分大小乘戒法的判准，亦不以此差异做为大、小乘戒律实践方法有别的依据。其诠释的意义主要安立於以实践主体所具的特性，做为实践本质的依归。亦即无论所实践的为大乘或小乘法，但做为实践主体者，一定是大乘行者，如此才是大乘实践的本质。所谓的大乘行者，必须具备大乘发心的主体条件，其实践才能开显菩萨戒法的意义。

　　宗喀巴主张：对菩萨（为大乘的根机）来说，「为成办世间义利，亦须遍摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。」为能知三乘道，即是成办菩萨求事所有方便，所以不应说：大乘人不应学习劣乘法藏。（《广论》，页九）因此就大乘对於小乘而言，正因为「大」，所以能具有小乘的共通基础；大乘中的密乘（金刚乘）亦当如此。所谓：「除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持」。此外就大乘之正遍觉的角度观之，应遍圆满一切种德，之前亦当灭除众过而能具备众德。所以说「大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。」（《广论》，页十）

二、大乘实践的本质：基於大乘菩提心依菩萨戒之戒法而行。

　　由以上可见宗喀巴就大乘言，主张大乘之道应当含摄与小乘之共道，即达断、证之德（断二执、证清净智）。[58]真正判分大、小乘之实践的本质差异，应当从「所化机」之实践主体本身在发心上的不同予以了解。此一差异的内涵即是指大乘的菩提心概念。

　　大乘佛教在中期以後的发展，强调菩提心与如来藏的佛性说等实践主体义的理论诠展。在大乘经论中皆曾明显地提到有关「菩提心」的概念。而在藏传大藏经典籍中亦存有龙树菩萨的《发菩提心仪轨》（No.3966），此在《戒论》中亦有引述。而有关「成佛的实践」以及「自利利他」的概念，其意义皆是依於菩提愿心的概念而言。

　　宗喀巴非常重视菩提心的观修，在《广论》中即以「发菩提心」做为进入大乘门的主要判准。所谓：

「於此二乘（指波罗密多大乘与密咒大乘）随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此，未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。」（《广论》，页二○四）

此外，发菩提心後的无间刹那，即成为佛子，亦即是菩萨。（《广论》，页二○五）

　　宗喀巴在《戒论》中认为：「菩萨行者应如圣教，最先发起菩提心」（页五）并解释＜戒品＞所说：「若诸菩萨欲于如是菩萨所学三种戒藏勤修学者，或是在家，或是出家，先於无上正等菩提发弘愿已，当审访同法菩萨」，其分辨受菩萨戒者的发心，主张：「得受净戒者，应当先发起愿（菩提）心；若有唯欲受菩萨戒而不乐修学，或乐修学而不起愿心，都不应授与菩萨戒。」（《戒论》，页八三）

　　＜戒品＞述及受戒法中的「作次第问」之程式时，提到授者需依次问求受菩萨戒者：「是否为菩萨？是否已发菩提愿？」受者皆应肯定作答，以证受者之菩萨种姓，并坚固其所发愿心。（《戒论》，页九三～四）由此可见，受戒者应当具备菩提心，以做为受戒之条件。此外，从授戒者当为求受净戒者宣说学处轻重诸罪，并令其发愿（《戒论》，页八七）。使求受戒者发起度化有情之愿，立下坚固誓愿。此外，亦主张：应以愿心坚固，才授以戒仪轨法，如此才能坚固净戒。[59]由此可见：受戒的前行基础即是应当发起菩提心。

　　关於菩提心的内涵，在概念上即是指：「利他而成佛的心」。[60]宗喀巴认为不应仅是知解菩提心，所谓：

「大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔（亦只是解了）。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。」（《广论》，页二○五～六）

他强调实际的修习发菩提心：

「若自许是大乘者，是则必需修菩提心，如慈尊云：『智不住三有，悲不住寂灭。』」认为应当断除堕「寂」边，才是菩萨道所当行。若仅断生死的「有」边，小乘亦有之。所以应以「悲」遮止堕寂灭边，超越小乘仅以「慧」遮止生死边的实践。（《广论》，页二○七）

而在《广论》中所言的详细修学发心次第之教授，即是依阿底峡尊者所传承的「因果七教诫」与寂天所传的「自他相换」。[61]

    基本上宗喀巴所理解的大乘之戒学内涵包括：

（１）目的：成就佛果。

（２）实践的内容及方法：菩萨行不外自利与利他，宗喀巴认为大乘的实践应当成熟自佛法与他佛法。前者即指应当远离恶作、摄集善行，後者即为饶益有情。（《戒论》，页十九；藏15,5）

（３）发心之内容：菩提心－利他有情而发愿实践成佛。

　　综观上述的讨论之後，应当可以进一步探究宗喀巴所理解的基於大乘思想的菩萨戒本质义。

参、依据大乘义理所开显的菩萨戒本质义：

一、菩萨戒法的共道与不共道：开展出自利与他利的圆满。

　　在《广论》中提到戒的本性（屍罗自性）：

「屍罗自性：从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是屍罗。由修此心增进圆满，即是屍罗波罗蜜。」（页二八一）

「能断是指断除损害他人的恶行。具有此种思止息恶之心即是屍罗的清净义。当此心渐进成满，即是圆满六度中的戒度。」（页二八一～二）

戒的内容有三种：

「律仪戒：菩萨地说，即是七众别解脱戒。故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品，或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。摄善法者：谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失，令倍增长。饶益有情者：谓缘十一种利有情事，如其所应，引发彼等现法後法无罪利义。此等广如戒品释中我已决择，定应於彼数数参阅。」（《广论》，页二八三～四）

宗喀巴特别注重律仪戒，以别解脱戒为律仪戒，除了将之从属於菩萨学处的内容外，更主张其为三聚净戒中摄善法戒及饶益有情戒的根本：

「故别解脱所制诸罪，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。三律仪中律仪戒者，谓於真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要，故当学彼。」（《广论》，页二八四）

此中所说的别解脱戒，除了指（七众）真实别解脱戒，尚提到「共戒」，亦即表示共通於别解脱戒内容的断除十不善[62]：

「是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要，以曾多次说律仪戒，是後二戒所依根本故。律仪戒中最主要者谓断性罪，摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善，故於彼等善护三业，虽等起心，莫令现起。摄波罗蜜多论云：『不应失此十善道，是生善趣解脱路，住此思维利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为屍罗，此为摄尽屍罗本，故于此等应善修。』」（《广论》，页二八四）

    以真实别解戒为律仪戒，即是包括声闻律中的开遮等制戒，其中又以断性罪为主。大小乘所共通的即是断除十种不善。於十不善相反的是十种善道，[63]其内涵即是指善护於身语意三业，并且能含摄屍罗的根本。

　　根据此段引言，可以看出宗喀巴主张律仪戒是指真实别解脱戒，以及共戒─十不善戒。後者可以摄大小乘，但是否可取代真实别解脱戒？此处未见详尽的讨论。但明显地声闻律包括性戒与遮戒二者，若主张不弃声闻律，应当含括此二者。此外，从上述引文并未见有主张将声闻律等同於十不善戒或十善道的看法，而是强调「断除十不善、善护身语意」是屍罗的本质。

　　戒律的概念基本上有两种层次，一是戒的本质（或说是当行的积极目标或判准）；一是戒律的条文内容（或说是基本的规范）。後者乃用以研判有犯与否、产生罪恶（违戒之罪）与否的规范判准。前者是指能达清净、断恶的意义。两者的相应，即是实践主体在实践戒律时所要努力实践的目标。只做到不犯戒并不表示屍罗清净，因为内心的烦恼尚未全断之故。而此亦可推论出：当屍罗清净，必不犯戒的可能性。可见不犯戒是屍罗清净的必要而非充份条件。而断烦恼（断恶）才是屍罗清净的充份且必要之条件。但犯戒则屍罗不清净、烦恼不清净。因此，实践菩萨戒所行即是一方面要避免犯戒（避免屍罗不清净）、一方面要努力趋向屍罗清净的本质。

　　宗喀巴并未以断十不善等同十不善戒而任意取代声闻律之做为律仪戒，主因《菩萨地》未如此主张。[64]他认为：

「故先於此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。」（《广论》，页二八五）

十不善戒是做为修静息心的先行依据，之後仍需成办其他余戒。因此可见，余戒之共相是断十不善；但余戒不能只是十不善戒。

　　如果以十不善戒取代出家戒，做为菩萨律仪戒，则出家菩萨便只是形象上与在家菩萨有所差别。而经典中一再强调出家菩萨、在家菩萨所应行持的学处有别，应当不是指形象上的区别而已。若有人主张一旦受持菩萨戒，便应舍别解脱戒；如此，则安立出家菩萨的名义便不具意义，也将与经典所说相违背。

　　宗喀巴认为：「以住菩萨戒而舍别解脱戒，是毁裂佛说诸根」。（《戒论》，页二五）事实上大乘经论处处可见菩萨戒分在家、出家之说。[65]依于《菩萨地?戒品》所说：「菩萨戒略有两种，一在家分戒，二出家分戒。是名一切戒。依在家、出家二分净戒略说三种。」可知菩萨戒有二分差别，也因此可推知：律仪戒的内容不可随意取代。

　　以上是就共道与不共道的戒法内容进行思考，反省大乘义理所开显的菩萨戒本质义，即以律仪戒的能断恶为根本，此即就共道所开展的戒法内涵。另摄善法戒及饶益有情戒是依於六度等引发圆满自他无罪义利之行，是就大乘不共之道所开显的戒法内涵。以下将说明以实践主体的大乘发心内容，阐明菩萨戒实践的本质义，以菩提心的内容做为实践之道的主要判准。

二、实践的主要判准依据：能开展出成佛与利他的意义。

　　在论述防护戒律的实践菩萨戒时，宗喀巴认为应以菩提心为根本，依次渐修，应明十不善等性、遮诸罪，对於所受律仪的根本罪亦当防护：

「诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情。大地以上所持屍罗为所愿境，于初发业诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，有於自受律仪诸根本罪，尤应励力，数起防护。」（《广论》，页二八五）

    在大乘实践本质义的探讨中，已呈显出宗喀巴所理解的菩提心具有「利他」、「成佛」的内涵。其在菩萨戒的实践中为菩萨行之所依，菩提心除了具有能净戒的作用，尚有复戒的作用。宗喀巴引用大乘经论，一再阐明若舍失菩提心，则舍失菩萨戒之根本。具菩萨戒而未舍、未犯根本罪致失菩萨戒的大乘行者，其之所以历经生死流转而未失菩萨戒；或有菩萨在失菩萨戒之後能重受，皆是因菩提心之故。此外，若出家菩萨不退菩提心，虽犯声闻之别解脱戒，仍可藉菩提心力而回复清净之戒体，这些在经典中皆曾提及。由此可见菩提心的重要性，即呈显出依其成佛、利他的本质义而为大乘菩萨戒实践主要依据判准的特殊意义。

    此外，宗喀巴并主张修学菩萨学处是发心菩萨所当行以成佛的正行，若只有发心，并不能具足成佛方便：

「如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引慈氏解脱经书有大胜利，然不修学菩萨学处，定不成佛，故於胜行应当修学。伽耶经云：『菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。』三摩地王经亦云：『故以正行而为坚实，何以故？童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。』言正行者谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。修次初篇亦云：『如是发心菩萨，自未调伏不能伏他，如是知已，自于施等极善修学，若无正行不得菩提。』释量论云：『具悲为摧苦当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。』谓於他所，若有大悲须除他苦。又除彼苦但有善心，愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又於自调，经说：『正行而为坚实』其正行者，说『受律仪已，学其学处。』故以正行为坚实者，於所行处无错为要。」（《广论》，页二四五）

宗喀巴认为若只有善心而想要利他、除苦，若不能先趣方便（能自调）则不能真实度他。所以必须透过正行达坚实（於行处无错）地调伏自己（的烦恼），才能有利他的能力（资粮）。所以正行是利他成佛的方便。

　　上述内容，在《戒论》中亦有概略地陈述。宗喀巴提到：

「菩萨行者，应如圣教，最先发起胜菩提心。....次受菩萨净戒，学菩萨学。菩萨行者若或不能学菩萨学，于任何时不能趣得无上菩提。是故持戒，乃为三世菩萨行处唯一要道。」（《戒论》，页五）

因此，发心、受菩萨戒、学菩萨学的持戒之实践，是菩萨行之要道。

　　由此可见，宗喀巴认为受持菩萨戒的实践意义是以成佛之菩提心而行菩萨行。此中肯定受戒之後，必当学菩萨学处（持菩萨戒）。但发菩提心後，若不于学处如实深信而修习，宗喀巴认为：如此「决不能取得无上菩提」。（《戒论》，页五）因此可见，其认为发心并不即是代表成佛，尚需透过学行菩萨行的实践而成满无上菩提。

　　依其上述的主张，可获得如下的概念：行菩萨行必先发菩提心，以菩提心为所依；受菩萨戒即是使菩萨行者（已发心之实践主体）学菩萨学。因为学菩萨学（持菩萨戒）是成佛的必要条件。

　　由此，即透显出菩萨戒在实践成佛而行菩萨行之过程中的意义：即是菩萨行者的「学处」─于其中学应行的善行及应止的恶行。一般别解脱戒律通常是就应止（不得犯戒）的层面，提出戒除恶行的禁制、否定义；菩萨戒则明显地列举许多积极应行的规范。在前一节中可以见到许多例子。而在成佛之前的善行（菩萨行）是为了积集福慧资粮，因此衍成「菩萨万行」的说法是有可能的。[66]

　　然而，菩萨戒是否因此而没有提出最低限度的行止规范？在宗喀巴的《戒论》中，他主张探究菩萨戒的根本戒之意义，进行申论与定义，以明何种戒属於根本戒，何种缠犯将失戒，何种缠犯可还净；同时对於恶作亦进行阐述，判明犯恶作罪时，当如何进行还净忏悔以回复清净戒。对於菩萨行者在最低限度的不犯戒与广学菩萨学处之间的实践，宗喀巴亦提出考量的方法及判准。甚至在发心之後，尚未受戒之前，都有一套修学的方法。这些内容都含括在其菩萨戒思想的内涵中。

　　综观以上持戒的实践义，宗喀巴提出一种最基本的态度，即是：受了菩萨戒之後，决不可轻易地弃舍戒律学处，包括律仪戒所说的别解脱戒，或是别解脱戒之共戒─十善戒（或身口七支性戒）。此一定义正突显宗喀巴诠释菩萨戒思想的特色所在。

　　本文以下将探究其《戒论》中呈现的研究背景，以明其菩萨戒实践理论之诠释特色。

丁、菩萨戒思想的研究背景─基於大乘论典的体系

　　本文以下拟从三方面进行探究：一、根据宗喀巴《戒论》中所注疏的原典─＜戒品＞及其两种注解本的内容；二、就《戒论》中参考依据的主要经论典籍与注疏─《学集论》、《入行论》、《菩萨戒二十颂》及其新、旧两种《疏》本；三、就《戒论》中所引述的各种经论注疏与译本来看。以上可参照本文所附的＜一览表＞以了解其类别与比重。

　　其中经由阿底峡尊者传承以融合无着菩萨和寂天菩萨思想，即是就宗喀巴援引其论着并肯定的观点部分而言。《戒论》中有关重要论题的抉择与思辩，大多引用上述的经论内容，以互相佐证、阐明。在注释＜戒品＞时，则就萨穆劄（海云）与最胜子、德光的注解加以思择，再参照阿底峡的《道灯论》与《难语释》。而月官论师的《戒二十颂》及其两种《释》（分别为寂护大师与菩提贤论师所造）则为宗喀巴诠释＜戒品＞中之菩萨学处（戒条）的主要结构依据。至於其他经论释则散遍在《戒论》全文，其中有些引述部分等同於《学集论》的内容。

　　宗喀巴在《戒论》文末中提到：[67]

「如是于初发业菩萨，最初切要《菩萨戒品》，若引全文解释，诚恐太繁。故取少义，依《菩萨地》两部注释，及此《戒品》二种注释，并依其余所注义，同《集学》、《入行》本释等清净之论，以及诸契经，广为抉择受、护、还净关要之处。」

由此可见其注释所引用的论典为其研究的参考依据。

　　此外由其结颂文的内容，可以看到其总结研究的探讨目的如後所述：

「随入何大乘，成佛所必须，大乘道栋梁，谓愿行二心。

　受已不如誓，学习菩萨行，非佛菩萨说，更有道种智。

　愚者见显密，开遮少有殊，错解增上慢，灭大乘净道。

　故趣金刚道，依弥勒龙猛，无着释经义，发心受律仪。

　学六度为基，次加金刚道，愚夫弃圆美，大乘受余道。

　佛菩萨共道，净菩萨戒法，除至教正理，未染臆造垢。

　能如佛密意，以显言训释，由敬文殊力，故我常敬礼。

　我愚大乘深，定有失文义，当对圣智悔，悲者纠其非。

　佛教尤大乘，道命多隐没，为令圣教住，精勤所集福，

　唯愿诸众生，不着相似路，见真圆满道，精进勤修行。

　愿我一切生，文殊尊摄受，解大乘度生，弘扬诸佛教。」

由以上可归纳出，宗喀巴大师的菩萨戒思想主要是在以至教正理，清净菩萨戒法，切合佛法密意，以显正道。就其上述总结《戒论》的内容来看，宗喀巴清楚地表明从几个方面阐释菩萨戒思想：（一）愿行二心；（二）受已学行之道；（三）显密二乘皆应持戒；（四）融合大乘二车轨的传承；（五）显扬大乘净道，（六）发心受律仪的戒相及戒法。在实践、持守菩萨戒时的学行关键要义方面，宗喀巴大师皆依诸经论加以抉择清净无谬之道。这些内容即是透过上述传承研究背景的影响而呈现其菩萨戒的思想特色。以下拟究明这些论典的渊源、出处、基本要义，以呈显宗喀巴菩萨戒研究在「形式上」的基本进路。

壹．基於《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的内容：

　　依于《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的论述脉络所涵的基本概念，即是宗喀巴所诠释的菩萨戒之基本定位与进路。

一、《戒论》与＜戒品＞：

　　宗喀巴的《戒论》基本上依於＜戒品＞的文脉进行注解。但在形式、阐述方式、主题诉求三方面，则融入其特殊的考量：

１．宗喀巴为方便造论，以阐明菩萨戒内涵思想的一贯性，除了依＜戒品＞的全部论述外，曾将部分的论序加以调整。此在汤译本的佛教书局版之《菩提正道菩萨戒论》中皆由编者标示出来。[68]

２．宗喀巴对於＜戒品＞的诠释，除了依文注疏外，亦将一些重要的论题藉由引述其他经论、注疏内容，透过论辩、诘难（问答）的方式作进一步的阐述。

３．在《戒论》的序分（前言）中，宗喀巴说明其阐释的主题为：（１）总论持戒－以持戒为三世菩萨行处唯一要道；（２）显密二乘并应持戒；目的在为令对於上乘道少修习、知解力弱、精进力微、不能观达学处者，能够易於知解。（《戒论》，页四）

　　而从本文前述章节的探讨中，可以推知其所持的本怀：因悲湣无知有情无法深入了解诸大经论所说的行持要义，因而愚昧地造作自所不知的犯戒之因果业报。此一本怀在现在看来，甚至已经跨越时空的限制，关怀到现今的一些已发心欲行持菩萨戒者，因为无法明确地依于广大的诸经论释所说的义理产生定解，更遑论能够在行持上能真正的契入菩萨戒的如实修行。

二、关於＜戒品＞：

（一）＜戒品＞内容结构大要及注疏译本：

１．本论的内容结构：

　　布顿大师于其所着的《佛教史大宝藏论》（藏文原名：布顿佛教史）中，将此论视为「说解脱及一切种智之道」的论典，并且是属於第三时教（末转法轮）显扬「见」之论着。其论之《本地分》为摄十七地而开示，以「依、行、果」三者而宣说。其中「依」以体性、行法、时分三者而论；「行」则为闻、思、修三地；「果」之暂时果为声闻地、菩萨地、独觉地三者，究竟果则是蕴有余与无余。[69]

　　在《印度佛教史概说》中，提到关於瑜伽行的思想：[70]

「所谓瑜伽师就是以修习禅观为主要实践的比丘，他们与阿毗达摩论师并行，即是在说一切有部也有这一系统，这从《修行道地经》、《达摩多罗禅经》等可以推测出来（这两部经原名皆为《瑜伽师地论〔Yogacarabhumi〕》）。大概各类三昧经典的一部分是由这一系统的人编着的。恐怕在与说一切有物的瑜伽师有关的一群人之中，有特别信奉《华严经》，并把体验此经的唯识观作为修行实践目标的人，正是由他们制定了称作唯识观的独特观法并把这种禅观的内容加以理论化，提出了心的本质在阿赖耶识的唯识学说。《解深密经》是作为这种学说的理论根据而被编着出来的，而《瑜伽师地论》则是其实践体系的总结。」

　　《瑜伽师地论》对《华严经》的十地说有所发展。全书以包括声闻、缘觉、菩萨三乘的阶位作为大纲，由十七地组成。地的区别是以种性（gotra）的差别，即五姓各别说为依据的，与前面所述的如来藏思想有显着不同。十七地中的「菩萨地」(Bodhisattvabhumi)最为重要，在这里可以看到此部论典作为大乘瑜伽师的依据和特色。这本来是独立的书，古代也曾被看作是经（有《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》）。此论的现在形式，有关十七地的部分是本事分，後面摄抉择分以下有四分。书中引用《解深密经》，并对阿赖耶识及其它唯识学说的重要理论进行解释。一般认为此论确立了以唯识学说为基础的大乘实践体系。

２．注疏译本：

（１）藏译注本：

　　依《西藏大藏经》之收录《瑜伽行地菩萨地》（德格版－Td No.4037[Phi.74-129]；台北影印版－Tt VOL.39,p.295-425）系无着菩萨所造，其注解有：

（i）德光论师（Gunaprabha）之《菩萨地注》（Td No.4044[141a1-182a2]；Tt VOL.40）

（ii）海云（Sagaramegha）之《瑜伽行地中菩萨地解说》（Td No.4047；Tt VOL.40）。其中＜戒品＞在[149b2-179a2]。[71]

　　＜菩萨戒品＞的注解有二：

（i）德光论师之《菩萨戒品疏》（Td No.4045　；Tt VOL.40）

（ii）最胜子（Jinaputra）之《菩萨戒品广疏》（Td No.4046；Tt VOL.40）

（２）汉译注本：

  在汉译的《大正藏》（第三十册）中，以《瑜伽师地论》（其中＜菩萨地?戒品＞属於本地分之初持瑜伽处，页五一○－五二三）名之，视为弥勒菩萨的作品。注疏有：

（i）窥基之《瑜伽师地论略纂》（大正四十三）

（ii）法成述之《瑜伽师地分门记》（大正八十五）

（iii）释遁伦集撰之《瑜伽论记》（大正四十二；台北：新文丰，1976年）

（vi）韩清净之《瑜伽师地论科句披寻记汇编》（台北：新文丰，1983年）

（二）＜戒品＞思想内容大要：以下略述＜戒品＞之原文。

　　包括三个部分：一、九种相：即自性戒、一切戒、难行戒、一切门戒、善士戒、一切种戒、遂求戒、此世他世乐戒、清净戒。此即由九个面相论述菩萨戒的意义，并可由三聚净戒所摄。二、净戒之殊胜利益包括六种：一为究竟利益，五为现世所得利益。[72]三、净戒所作之事唯有三种：律仪戒安住其心、摄善法戒能成熟自佛法、饶益有情戒能成熟有情。以下详述菩萨戒九种相的内涵：[73]

１．菩萨戒的本质特性与功德利益：

　　自性戒为戒之总相，即言菩萨戒的四种功德：「从他正受、善净意乐、犯已还净、深净专念无有违犯。」（大正卅，页五一○下）依於此四者，能生惭愧而善防护屍罗，因而达到：

（１）「远离恶作」。

（２）不毁所受净戒。

（３）即使违犯，亦有还净之法而能出罪（因发露忏悔而远离罪恶）。并言实践菩萨戒的殊胜利益有：利益自他、摄受无量菩萨所学、现世即能利安一切有情，能获无上正等菩提果。（页五一一上）

２．广宣说戒事差别：

（１）戒的自性：

　　此为＜戒品＞论述之主体。说明菩萨戒有两种：一为在家分戒；一为出家分戒。又依此二分净戒而说三种，即：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。说明此三净戒的定义、内容，以及安住此三种净戒的而修、护、行的方法。（页五一一上～五一四中）此三者为菩萨的三种戒藏，亦名无量大功德藏。

（２）受戒法：　　

　　关於受戒的轨法，以及受者与授者的资格，亦有详述。授受戒时所应具备的条件：授者应为受者说明学处及犯处相；受者应当自行观察能受与否，以及自己的意乐。不可因他人所劝，或为了胜过他人而受戒。（页五一五中）菩萨受持律仪，依第一最上善心意乐所发起，则善能对治一切种恶行。（页五一五上）

（３）他胜处法（重戒）：　　

　　当菩萨受戒之後，於戒律仪中有四种他胜处法（即四重戒）。如果以上品缠（上品的烦恼，具足四个支分－数数现行、都无惭愧、深生爱乐、见是功德）而犯任何一种他胜处法，则失菩萨戒。如果缺少以上四支分其中的某些支分而犯他胜处法，则为软中品缠犯，不算舍失菩萨戒。和声闻戒相较，菩萨若虽暂一现行他胜处法，不一定即是舍弃菩萨戒；不像苾刍犯他胜法（根本堕）即算弃舍别解脱戒。且菩萨若因毁犯而弃舍菩萨戒，于现世中仍可再受；不像声闻戒之犯他胜法，尽此一生不得再受。（页五一五下）当菩萨不具舍菩萨净戒律仪的二种缘：一弃舍无上菩提大愿，二现行上品缠犯他胜处法，则即使流转生死遍於十方界中，在在生处不舍菩萨净戒律仪。即使忘失而再多次受戒，仍维持原来的净戒，不算新得。（页五一五下）

（４）恶作（轻戒）：

　　关於违犯有四十三，[74]皆分别论述：有犯、无犯，染违犯（起於三毒烦恼）、非染违犯的身语意之作为。（页五一六－五二一）

（５）犯已还净：

　　菩萨受戒之後应於戒生起最极尊重恭敬，从初专精不应毁犯。若有违犯，应当疾疾悔除令得还净。并说明发露忏悔之法而於所犯还出还净而舍堕罪及戒罪。（页五二一上～中）

（６）无师之法：

　　说明若不会遇具足功德之师，应当於如来像前自誓受一切菩萨学处与净戒。（此系指犯戒後重受的情形）

（７）贪、瞋所犯之分别与三品缠犯：

　　说明菩萨之犯戒，多因与瞋相应所起，非由於贪。因爱怜有情之故，不作菩萨所应作则可得成犯。若菩萨因瞋而憎、嫉有情，则不能修自他利行，而作不应作则可得成犯。至於三品缠犯的分别，则如《瑜伽师地论》之《摄事分》所说。

（８）勤学得成就三种圆满安乐：

　　得成就加行圆满：身语意清净现行；意乐圆满：为法出家，求大菩提、求沙门、求涅盘，不杂众多恶不善法；宿因圆满：于余生修福善，今世无匮乏而能於他广行惠施。

３．难行戒：（以下至清净戒，引述自页五二二上～下），

　　指菩萨的三种难行而能行的受持戒行：能舍大财而受戒；乃至失命不缺戒；恒住正念於戒无所失。

４．一切门戒：

　　指菩萨进入戒中的四种方式：正受三种菩萨净戒律仪；本性住种姓位於相续中身语二业恒清净转；余生曾串修习三种净戒，由宿因力住持，于现世厌离恶法乐修善；依四摄事，于诸有情身语善业恒相续转。

５．善士戒：

　　依修行者所依差别而分五种：自具屍罗；劝他受戒；赞戒功德；见同法者深心欢喜；设有毁犯，如法悔除。

６．一切种戒：

　　就戒相的差别而言，有六种加上七种，总共十三种类别。六种：回向大菩提；广摄一切所学处；无罪欢喜，远离耽着欲乐；尽寿不舍所学处；坚固不为本随烦恼等所夺；具足一切戒庄严。屍罗庄严如声闻地所说，有七种：止息恶行；转作能摄善法、利有情；随护止息及转作戒；大士相异熟；增上心异熟；可爱趣异熟；利有情异熟。

７．遂求戒：

　　指菩萨八种不于他现行所求不遂、不悦意之事：断命、不与而取、秽欲邪行、虚妄、离间、粗恶、绮语、手块杖。应审思维：己所不欲勿施於人。

８．此世他世乐戒：

　　指能令自他现世後世皆得安乐之九种净戒。前四种：于应遮止处而正遮止、应开处而正开许、应摄受有情而正摄受、应调伏而正调伏。另五种为除屍罗之外的五种波罗蜜多俱行戒。

９．清净戒：

　　指菩萨清净受持戒律有十种：为究竟三菩提而受戒，非为活命之故；违犯时远离微薄之愧悔，应生大愧悔，远离非处生愧悔；不耽着睡眠乐等，昼夜勤修诸善；五支离诸放逸；远离利养恭净贪故，不为生天而自期梵行；身语如法现行诸威仪所作众事；矫诈等邪命过失法；远离受用欲乐、自苦二边；远离一切外道见；於先所受净戒无缺减及破坏。

　　在＜戒品＞最後提到：菩萨之戒律的讨论，不外明示菩萨净戒、获得殊胜戒果、所作戒行之事等。这些都是菩萨求大菩提者，於三世中、遍十方界的时空中所当修学的内容。综观以上所说，即《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》菩萨戒思想内容与架构。

贰．融合《学集论》、《入行论》的观点：

一、《戒论》与二论典：

　　对於无师法的讨论，宗喀巴采取《学集论》（No.3940，＜空品＞[38b3-59a6]）的看法补充《菩萨地?戒品》的说明。关於菩提心与持戒的讨论，如行心、愿心等，宗喀巴颇多引证《入行论》（No.3871[1b1-40a7]）中＜发心品＞及＜不放逸品＞的内容。

二、关於《学集论》与《入行论》：

（一）内容大要与注疏本：

　　《学集论》的内容系引述各大乘经论，以融集大乘佛法的要义。依吕澄，《印度佛学源流略讲》中之简介可知：

  「他（寂天）背诵《菩提行经》的第三品＜护戒品＞的末尾，曾提示学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》）和龙树的《诸学处要集》、《诸经要集》。并说扼要地学习的话，应以後两种为必读书。《诸学处要集》的分量大，所说的范围比较广；《诸经要集》则比较简略。....其实这两本书应该算是寂天的着作。....上述寂天的三部书，现在都存在。....《学处要集论》的梵文本也校印出来了，题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，....它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过他的抄录片断，可以始人了解原本的概貌。....全书共计引经达一○五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树着。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名。体裁与《学处要集论》相似，....不过比较简略，引经也比较少。从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。....寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上，他的学风有两个特点：第一，守约。....合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。....第二，见行相应。....他的理论观点就完全贯串在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。後来大乘学说如果说有发展的话，就是依着这个路子下去的。寂天这种学风，以後被阿提沙传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而发生了深远的影响。」（台北：弥勒，一九八三年。页二七八～二八○）

上述所说寂天的三论，在《戒论》中皆为宗喀巴所引述。其中《菩提行经》即《入行论》。

　　《学集论》在藏地一般的认定上，皆以之为寂天的作品。而寂天为中观学派的论师，其思想在中期大乘佛教的发展上有重要的影响。除《学集论》外，《入行论》在藏地传佛教中亦被视为寂天的作品，[75]但在汉译中，上述二论则被分别当作是龙树与法称的作品。[76]前者内容总集大乘经典，并予以分类论述，目的在阐明依据大乘法要的菩萨道之行持。後者则采取中观见而总述大乘道之各种面相。[77]寂天所着论典的注疏在藏地颇为兴传；但在中国则较为少见。

（二）菩萨戒思想的讨论：

　　其中有关菩萨戒的讨论集中在《学集论》＜空品＞所示的内容上。宗喀巴在探讨菩萨戒之根本戒时，采取《学集论》的主张，将《虚空藏经》所说的刹帝利王臣、初行住大乘者的根本罪，以及《方便善巧经》所说退失菩提心的过失，与《菩萨地?戒品》所说的四他胜处法，就其为菩萨所应舍的诸罪，合为十八他胜处法（根本戒）的内容。[78]

　　事实上在《学集论》中，亦曾提到声闻五戒，但宗喀巴并不将之置於菩萨戒的他胜处法中成为基本内容，可见他未全然等同菩萨与声闻的戒律学处；亦即两种戒律有其分别。因此不能随意地判定宗喀巴将菩萨戒等同小乘的戒律。

　　而这样引述的依据同于阿底峡尊者的主张，在《道灯论》及《难处释》中即言可以参照《菩萨地》和《学集论》所说的发心仪轨及菩萨学处；宗喀巴亦言于广大经论，善当听闻，勤修学所受的菩萨净戒，而成菩萨正所作业的菩萨行。因此可见二者有相同的看法。故宗喀巴采取《学集论》的观点，应是基於阿底峡的进路。

参．基於《菩萨戒二十颂》的架构：

一、《戒论》与本颂：

　　《戒论》中说明四十五条轻戒的方式，系依於此颂同一形式的说明而成，因此可知宗喀巴菩萨戒思想依於此颂的架构而论述。

二、关於《菩萨戒二十颂》：

（一）内容结构及注疏本：

１．作者及内容大要：

　　本颂的作者为月官论师，根据吕澄之《印度佛学源流略讲》提到：

「在晚期瑜伽行派中还有另外一大家─月官（旃陀罗瞿民）。他是西元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为大才雄菩萨；....西藏关於他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。....属於义理的，属於菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十颂》（以二十颂概括菩萨戒的内容）。....月官对瑜伽行派学说应该有不少发扬，但留存的着作，仅那部《二十论》讲到瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这只是对原戒所作的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为两条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。」（台北：弥勒，一九八三年。页二六五～二六六）

　　由上述可见，本颂是以介绍菩萨戒为主。但吕澄以之为四十六条戒的看法值得商榷。

２．注疏本：

　　《菩萨戒二十颂》（Td No.4048[Hi 166b1-167a5]）在《西藏大藏经》中标示为旃陀罗果弥（Candragomin）所造。其注释有寂护大师（Sataraksita）所注的《律仪二十注》（Td No.4082[Hi 167a6-184b3]），以及菩提贤论师（Bodhibhadra,) 的《菩萨戒二十颂难语释》（Td No.4083[184b3-217b5]），前者为旧疏，後者为新疏。[79]《戒论》中有关轻戒的探讨，皆依此颂、释加以论述。

（二）菩萨戒思想：

　　其中较明显的依据即是在说明「七支性罪之开缘」时以「由具悲湣非为恶」（Tt No.4081[332,7]；《戒论》，页二○四），解释《菩萨地?戒品》所提到的七支性罪之「现行少分而无所违犯，生多功德」的意义。宗喀巴并因此而主张：

「于诸有情见有大利，为利他故，虽复开许共别脱所制学处，亦无违犯。」（《戒论》，页二一七）

此外在论述防护戒的最後段落中，宗喀巴亦引述颂文：「具足悲心与慈心，及善心者悉无犯。」（同上[333,5]；《戒论》，页二八一）可知其言防护戒的结构依于《菩萨戒二十颂》。

　　以上是就形式上了解宗喀巴菩萨戒思想的研究背景。由於其总结上述论典中对於菩萨戒的看法，并将其影响表现在研究的论题与方向上，自然汇集中观瑜伽的思想诠释。然而，宗喀巴在《戒论》中并不仅是列举上述的种种看法而已，他运用论辩的方式，充分讨论菩萨戒思想的关键要处。而上述的研究背景为他提供一条系统化的进路：融合菩萨戒思想的研究发展；而此种融合亦成为其诠释的必要性。

l     结论

　　本文从以上四种背景的探讨，理解宗喀巴对於菩萨戒之实践理论的诠释进路，基本上是因应显密教法并行的时代、传承阿底峡的戒统法脉、结合大乘佛法精义，以及融通大乘论典之中观、唯识传承的菩萨戒学思想。

    从历史的发展来看，他和阿底峡尊者皆是处於藏地显密教法兼并弘传的时代背景中，然而二者年代距离三百年，原本阿底峡已廓清藏人对於显密可以并行的疑虑。然到了宗喀巴的时代前期，因密法在藏地大盛，进而转入当时由元朝统治的汉地，曾出现种种的教界乱象：一般密乘行者以为受持上乘之戒律，便可以不顾或弃舍下乘的戒律；例如，以违犯别解脱戒的基本戒行戒，突显自己密行的殊胜。宗喀巴起而振兴戒律，除了广注别解脱戒及密戒等，特别以《瑜伽师地论?菩萨地?戒品》的内容为主体而阐释菩萨戒。其强调显密并应持戒，说明菩萨三聚净戒当以别解脱戒为根本。

    此一进路主要承续阿底峡尊者的思想脉络；但宗喀巴更加详尽的论证说明菩萨戒的实践原则与菩提心的关系。这明显是受到＜戒品＞思想以外的传承所影响，而从其《戒论》中对於《学集论》与《入行论》思想的许多引述，可以清楚获知。此外，他对於菩萨戒文的诠释，结合《学集论》引述《虚空藏经》、《方便善巧经》，以及《戒二十颂》及《释》的看法，而提出十八根本罪与四十五恶作罪之说。这些都算是对於＜戒品＞所作的创造性诠释。

    而其诠释的方法特色即在「通达一切经教无违」，最重要的掌握即是回归大乘佛法的本义。就其所理解的大乘教法与实践本质，可以看到大、小、密乘的判分标准，即在「道」的差别；大、小乘则尚有发菩提心的不同。这些差别对宗喀巴来说，都不是「体」上的本质差异；而是属於「方便」的不同。依此理解，便不会因为大、小乘教法的不同、实践方法有别，造成大、小乘戒律实践在本质上有所矛盾。而菩萨戒之所以为大乘的戒法，一方面以别解脱戒为基础，一方面可开显菩萨利他的精神，就以上的观点来看，实则相融不悖。

 

【参考书目】

一、中文（大藏经、专着、论文、期刊）

北凉昙无谶译，《大方广圣三戒经》。新修大正藏，卷十一。

唐菩提流支译，《大宝积经?优波离会》（优波离请问经），新修大正藏，卷十一。

姚秦佛陀耶舍译，《虚空藏菩萨经》。新修大正藏，卷十三。

唐玄奘译，《瑜伽师地论》＜菩萨地?戒波罗蜜品＞。新修大正藏，卷三十。

唐玄奘译，《瑜伽师地论释》。新修大正藏，卷三十。

北凉昙无忏译，《菩萨地持经》。新修大正藏，卷三十。

刘宋求那跋摩译，《菩萨善戒经》。新修大正藏，卷三十。

宗喀巴造，仁千曲劄译，《三主要道》。台北：经续法林，1997年。

宗喀巴造，法尊法师译，《菩提道次第广论》。台北：福智之声，1995年。

宗喀巴着，《胜集密教王五次第教善显炬论》。台北：方广，1995年。

昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《最胜耳传修心七义论讲记?圣道三要?缘起赞五十八颂

　　　　　合刊》。台北：福智之声，1994年。

昂旺朗吉堪布讲述，《菩提道次第略论释》。台北：方广，1992年。

宗喀巴造，法尊译，《密宗道次第广论》。台北：文殊，1989年。

宗喀巴造，汤芗铭译，《菩提正道菩萨戒论》。台北：佛教书局，1989年。

月称造论，宗喀巴疏，释法尊译，《入中论释》。台北：佛陀教育基金会，1989年。

法尊法师译，《菩萨戒品释》。收录在《大藏经补篇总目》第八册。台北：华宇，1986年。

大勇法师译，《菩提道次第略论》。台北：新文丰，1985年。

释法尊译，《辨了不了义善说藏论》，台北：大乘精舍印经会，1984年。

班班多杰着，《宗喀巴评传》。北京：京华出版社，1995年。

法尊法师译，《宗喀巴大师传(略传)》。台北：福智之声，1995年。

法王周加巷着，郭和卿译，《至尊宗喀巴大师传》。台北：福智之声，1993年。

王尧、褚俊杰着，《宗喀巴评传》。台北：东初，1992年。

释修慧编，《宗喀巴大师应化因缘集》。台北：佛教出版社，1988年。

许明银，《宗喀巴的修学过程》。台北：文化大学蒙藏学术研究，1988年。

宗喀巴大师等造，陈益伦、黄奕彦译，《兜率上师瑜伽等修诵法集编》。台北：台北市宗

　　　　　    喀巴佛学会，1995年。

温萨巴传，郭和卿等原译，黄奕彦补译，《贤士颈项庄严论─菩提道次第六加行》。台北

　　　　　　：社团法人台北市宗喀巴佛学会，1996年。

王森着，《西藏佛教发展史略》。北京：中国社科院，1997年。

恰白次旦平措等着，陈庆英等译，《西藏通史─松石宝串》。拉萨：古籍出版社，1996年。

圣严法师着，《菩萨戒指要》。台北：东初，1996年。

圣严法师着，《律制生活》。台北：东初，1995年。

唐玄奘译，续明法师讲义，《瑜伽菩萨戒本讲义》。台北：佛陀教育基金会，1995年。

弘一大师等着，《戒律学要略》。台北：世界佛教出版社，1995年。

能海上师集着，《戒学－律海十门、菩提宗道菩萨戒集颂》。台北：方广，1995年。

舍尔巴茨基着，《大乘佛学》。北京：中国社会科学出版社，1994年。

释会性讲，释慧敏记、释智严整理，《菩萨戒本经讲记》。台中：青莲出版社，1994年。

松巴堪钦?益西班觉着，蒲文成、才让译，《如意宝树史》。兰州：甘肃民族出版社，

　　　　　　1994年。

刘立千译，《土观宗派源流》。香港：佛教慈慧，1993年。

弘一大师遗着，《南山律在家备览?略编》。台北：1993年。

释太虚讲，《瑜伽菩萨戒本讲录》。高雄：慧光文库，1993年。

陈玉蛟着，《入菩萨行导论》。台北：藏海，1992年。

弘赞律师注，《菩萨戒本略疏》。台北：佛陀教育基金会，1992年。

慧幢，《修菩提道次第初修法门?大乘菩提心法合刊》。台北：佛陀教育基金会，1992年。

陈玉蛟，《阿底峡与菩提道灯释》。台北：东初，1991年。

陈玉蛟，《现观庄严论初探》。台北：东初，1991年。

　　　　　　世界，1991年。

释圣严着，《戒律学纲要》。台北：东初，1990年版。

法尊法师，《法尊法师佛学论文集》。北京：中国佛教文化研究所，1990年。

傅伟勳主编，《从传统到现在--佛教伦理与现代社会》。台北：东大，1990年。

佐佐木教悟等着，杨曾文、姚长寿译，《印度佛教史概说》。上海：复旦大学，1989年。

释演培注，《梵网经菩萨戒本讲记》。引自《谛观全集》，台北：天华出版社，1989年。

多罗那他着，张建木译，《印度佛教史》。成都：四川民族，1988年。

布顿大师着，郭和卿译，《佛教史大宝藏论》。北京：民族，1986年。

郭和卿译，《青史》(中译本)。拉萨：西藏人民出版社，1985年。

王辅仁编着，《西藏佛教史略》。西宁：青海人民，1982年版。

中国佛教协会编，《中国佛教一～四辑》。上海：知识出版社，1982年。

唐释遁伦撰，《菩萨戒本记》。台北：新文丰出版社，1977年。

法尊法师译，《阿底峡尊者传》。台北：佛教出版社，1977年。

释续明，《瑜伽菩萨戒本讲义》。台南：开元寺，1967年。

黄奕彦撰，《「入菩萨行论静虑品?土登却劄注疏」译注》。政大民族研究所硕士论文，

　　　　　　1993年。

赖姿蓉撰，《菩萨戒义疏之研究》。中华佛教文化研究所硕士论文，1993年。

张福成撰，《论阿底峡及其菩提道灯对藏传佛教的影响》。政大民族所硕士论文，1992年。

格梅兹撰，郑振煌译，＜谈戒与持戒＞。《中华佛学学报》第六期，1993年。

傅伟勳撰，＜大小兼受戒、单受菩萨戒与无戒之戒─中日佛教戒律观的评较考察＞。《中

　　　　　　华佛学学报》第六期，1993年。

尘界撰，＜菩萨戒疑义＞。《菩提树》40卷11~12期，1992年11～12月。

赖隆彦撰，＜集学论?空品之菩萨戒思想初探─以十八根本罪为中心＞。《谛观杂志》

　　　　　　66期，1991年7月。

李世杰，＜戒律的思想＞。《现代佛教学术丛刊》第89册，台北：大乘文化，1980年10月。

贰．藏文（德格版西藏大藏经、宗喀巴专着、其他专书）

Õd-f?o-i?-|"p|-o|Ð"k-mw!-f#-c. 龙树造，《发菩提心仪轨》。〔中〕〔阿底〕No.3966    

Õd-f?o-zp-Ò!-ë#l-p. 阿底峡造，《菩提道炬论》。〔中〕〔阿底〕No.3947

Õd-f?o-zp-Ò!-ë#l-pw!-oaw-wò"z. 阿底峡造，《菩提道炬论难语释》。〔中〕No.3948       

Õd-f?o-|p"|-kmw!-Å#p-m-h!-{?-m. 旃陀罗阁弥造，《二十菩萨律仪》。〔唯〕No.4081

Õd-f?o-|p"|-kmw!-Å#p-m-h!-{?-mw!-oaw-wò"z. 菩提妙贤造，《二十菩萨律仪难语释》。〔唯〕No.4083

Õd-f?o-|p"|-kmw!-Å#p-m-ov$d-ow!-f#-c. 生无畏隐造，《受持菩萨律仪仪轨》。〔中〕No.3970        

Õd-f?o-|p"|-kmw!-Å#p-mw!-f#-c. 菩提妙贤造，《菩萨律仪仪轨》。〔中〕No.3967

Õd-f?o-|p"|-kmw!-Í#k-m-z-wg$c-m. 寂天造，《入行论》。〔中〕No.3871        

Õd-f?o-|p"|-kmw!-r?z-ñ!p|-Ð!-z"w$-o{k-m. 德光造，《菩萨戒品疏》。〔唯〕No.4045       

Õd-f?o-|p"|-kmw!-r?z-ñ!p|-Ð!-z"w$-N-f"y-wò"z-m. 最胜子造，《菩萨戒品广疏》。〔唯〕No.4046        

Õd-f?o-|p"|-kmw!-|w!-wò"z-m. 德光造，《菩萨地注》。〔唯〕No.4044

o_o-m-a?l-z|-oi?|-m. 寂天，《学集颂》。〔中〕No.3939

o_o-m-a?l-z|-oi?|-mw!-r¡c-z"w$y-Õ|-m. 寂天，《学集论》。〔中〕No.3940

zp-y!p-f"l-p#-ou?c|-|#. 宗喀巴造，《菩提道次第广论》。西宁：青海民族，1985年。

Õd-$f?o-cu?d-zp. 宗喀巴造，《菩提正道菩萨戒论》（全集a函）

kk-mw!-wv$c-d#c|. 克主杰，《起信津梁－宗喀巴大师密传》（《宗喀巴小传》）。西宁：青海

                民族，1982年。

f#|-wÕ?d-kmc-o|p-T#l-ovd-. 益西班觉着，《如意宝树史》。兰州：甘肃民族，1992年。

 

 

[1] 即透过菩萨「律仪戒」即是七众别解脱戒的定义，使得三聚净戒以大乘加小乘的含盖方式，融通小乘的戒律实践。而在戒条上，亦说明大乘行者如何持守共与不共于声闻行者的实践原则。

[2] 例如：大乘中期有关於中观、瑜伽思想的论争；大乘晚期的密乘兴起等时代背景的影响；以及流传中、藏、日等地的不同缘起，导致对於＜戒品＞所相应的菩萨戒内容的理解产生不同的偏重情形。而需要加以考量的问题包括：依不同仪轨、或宗派传承，是否即当守持不同的菩萨戒？别解脱戒中的性戒基於大乘精神是否必然要开缘？遮戒部分是否必然要舍弃？律仪戒是否本来只是十不善戒而非七众别解脱戒？）

[3] 亦即与实际实践经验不相违、与其他重要经论典籍不相违、与理性思维不相违。

[4] 参见《如意宝树史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴传论》。其中提到当时因元朝设僧官之故，各派僧人赴京请封，或在当地居官，其间约百年（1277-1367），致使学风丕变，不以戒行经义为重。事实上西藏佛教早期自寂护论师入藏以来，即翻译许多经律典籍，包括《菩萨地释》。当朗达玛禁止佛法传扬之後，律学之法统又有历代之律师继续开传弘扬，在宗喀巴之前即有下路巨集传及上路巨集传，和喀钦班智达（1204年）入藏後的说一切有部之戒律宏传。宗喀巴即属此一律统法脉。其间各宗派兴起，虽有持律之名师，但有些人因之前流俗之影响，舍弃经法及戒律之修持（或以修密而不重根本戒；或以为遮戒可不守），以致渐衍成戒律废弛的流弊。上述这些问题，在社会上产生的明显影响，可从《元史》略见其梗概。（参见索南才让撰，＜宗喀巴戒律思想概说＞，页一○○～一）至於较属於教界本身现象的内部问题，则从宗喀巴之後学，如克主杰所记载的评述可稍见其概况。

  显然上述论题，都出现在宗喀巴着作中为其诠释的基源问题。事实上这些问题的解决，指向佛教实践理论基本的问题：「应如何将不同的戒律予以系统化的诠释」。有人就宗喀巴对於戒律的振兴，视其为宗教改革家，但笔者认为：其并未强调新典范的建立，仍然依於佛法经教，将原有的体系开展出来。此虽减低了其做为宗教家的激进色彩，但却具深刻及长远的意义。

[5] 本文以两位大师做为历史敍述的分水岭，系因上述二阶段中的西藏历史皆曾出现教界的乱象，而经由两位大师的教法传承与倡兴戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律传承。

[6] 参见笔者撰，《宗喀巴菩萨戒思想之研究》（新庄：辅大哲研所博士论文，1998年）文末（页二四二～六）所附之＜宗喀巴大师生平大事记年表＞中宗喀巴的学经历程：宗喀巴青年时期多依止噶举派及萨迦派的上师修学显密教法，有关阿底峡尊者以来的道次第传承，约在四十岁前後依止噶当派的虚空幢师及法依贤师而深受影响。

[7] 在《菩提道次第广论》中，宗喀巴以该论之造论者为阿底峡尊者，（页二～三）表达其述而不作之意。基本上，《道次第论》即为尊者之《道灯论》的详解。另外，根据《土观宗派源流史》亦认为宗喀巴与尊者为同一解地。（页五○）

[8] 参见《法尊法师论文集》，页卅一～九。

[9] 同上注，页廿八。

[10]参见《如意宝树史》，页二九七。当朗达玛灭法後，卫藏地区无律仪传承和讲闻、灌顶、教导制度，没有坐夏解制之规，一些教法次第被任意窜改，行粗法邪行；密乘清净的讲闻制度亦衰败。（参见《如意宝树史》，甘肃：民族，一九九四年出版。）

[11]参见《土观宗派源流》，土观罗桑却季尼玛着，刘立千译注。香港：佛教慈慧服务中心，1993年。页四一～二。

[12]同上注，页四七。

[13]依《阿底峡尊者传》记载，其《道灯论》的内容系对拉尊跋（绦曲沃）所提的问题之答复与释疑。（页五九～六○）又尊者入藏时，库敦等弟子又问了五个问题，应已含在之前的七问中。《尊者传》列出有四：方便与慧，随以一支成能佛否？菩萨律仪所依，是否需别解脱戒？未经金刚上师灌顶，可否讲授密经？未得灌顶可否行密咒行？（法尊法师着，台北：佛教书局，1977年，页六五）

[14]同注8，页三。

[15]参见张福成撰，《论阿底峡及其「菩提道灯」对藏传佛教之影响》。政大民族所硕士论文，一九九二年。页一八六～八。

[16]同上注，页卅一～七。包括政治与佛教结合、教法混杂、社会动乱等内外因素，使问题日趋严重。

[17]参见《如意宝树史》所载，当时一些自诩为大乘行者或密乘行者，认为不需谨守别解脱戒的现象。自由地放逸邪行，不如理如法地明了戒律中所说的开、遮之意，以为大乘之法必然当舍小乘，并不详究其中所当具有的原因和条件，由於无知躐等而导致社会的乱象－藉口修大乘法而行悖离戒律之行，使教法因时人的躂伐、讥嫌而产生危机。（页三九一～二）另亦可参考《至尊宗喀巴大师传》，页三七九。

[18]《土观宗派源流》，页一八六。

[19]同注15，页卅一～七。

[20]参见王森着，《西藏佛教发展史略》。北京：中国社科院，一九八七年，页二七七。

[21]同注15。

[22]参见同注6，附录之＜宗喀巴大师生平大事年表＞。

[23]参见《中华佛教百科全书》〔三昧耶戒条〕，页四八一。（中华佛教百科全书编委会编，台南：中华佛教百科全书文献基金会，一九九四年）

[24]同注11，页一四七。

[25]参见法尊法师，《宗喀巴大师传》。此外亦可参见注6之年表：宗喀巴四十岁时依文殊菩萨之指示依律而行、振兴戒律。四六岁时先着述《戒论》，再着述《菩提道次第广论》，此从《广论》（页二八四）中提到：屍罗波罗蜜时的三聚净戒等行持，可参阅戒品释，故判断《戒论》系先完成。

[26]参见注4，及《如意宝树史》，页二九二。

[27]参见《如意宝树史》，页三三○～一。

[28]参见黄奕彦等译，《兜率上师瑜伽修诵法集编》中宗喀巴撰，＜历代上师祈请文＞。台北：台北市宗喀巴佛学会，一九九五年。页二九～三九。其中依次为广行派、深观派、修行加持派、噶当三派（教典、教授、口诀）。阿底峡尊者即总集其前三派，开启噶当派的主要传承上师。而宗喀巴在印度佛学的师承方面，主要是六胜二庄严：中观─龙树、提婆；广行─无着、世亲；量论─陈那、法称；戒学─功德光、释迦光。

[29]参见《广论》（法尊法师译，台北：福智之声，1995年），页二一○。

[30]藏文原文参见德格版《西藏大藏经》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。

[31]参见陈玉蛟，《阿底峡与菩提道灯释》，页六七。其中提到阿底峡之《菩提道灯》中，曾说：「当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受菩萨律仪。」

[32]《戒论》，页七九。

[33]宗喀巴对於尊者的见解，在《戒论》中皆采赞同之态度，并依之所说加以诠释，皆未有反对的意见。如：对於受戒程式的主张即遵从尊者之看法。（页一○○）

[34]同注31，页一七○、一七八。

[35]同注31，一七二～三。

[36]《戒论》，页一三○。其藏文内容（98,1）引自Õd-f?o-zp-Ò!-cu?d-zp.台北：台北市宗喀巴佛学会翻印版。本文对於《戒论》之原文出处以（页码,行数）表之。

[37]关於《菩提道灯论》有几种译本，陈玉蛟论着《阿底峡与菩提道灯释》时曾给予重新译注，以下即引述自其译文内容。以下所引述的内容在页六七～七○。

[38]依宗喀巴所造，＜启胜道门道次师承祈请文＞可知其道次第的思想传承，系依深观及广行派。在印度大论师之後的传承，皆由阿底峡总集而传予噶当派弟子。参见陈益伦、黄奕彦编译，《贤士颈项庄严论》（温萨巴所传之加行六法）。台北：社团法人台北市宗喀巴佛学会印行。

[39]参见同注8《法尊法师论文集》，页十六～七，页九二。

[40]参见同注15，张福成撰，前揭论文，页七一～二。

[41]参见同注11，页五三。另可参见《法尊法师论文集》，页十七七～七九。其中提到噶当派所特别重视的六部论典，宗喀巴的《戒论》即引述《菩萨地》、《入行论》、《学集论》等三部；强调菩萨行的有《发心受戒仪轨》，亦为宗喀巴《广论》所引述。

[42]有关於此方面的论题核心，即在阐明：教法上，大乘本含共道与不共道；实践上，以主体的发心做为判准依据，才能使戒法的特质呈显。如果仅以「所受之戒」做为判分大、小乘的实践本质，将容易归结出「大乘人必依大乘戒而不应依於小乘戒」或「出家菩萨必舍别解脱戒」的看法，而陷入「大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同於小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒」的难题中。

[43]在诠释上的优先顺序是：当掌握到实践主体的本质差异之後，才可论及戒法的差异。应就二方面的差异，呈现出不共的特色所在。

[44]出离心，在帕彭卡仁波切的《三主要道》讲记中（仁千曲劄译，页35），指出：对於轮回应生起求解脱之心。宗喀巴的原颂文：「无出离心无息灭，希求有海乐果法，由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。」

[45]菩提心应不离开出离心，指：「若无菩提心摄持，出离不成无上觉，圆满安乐之因故，智者应发菩提心。」参见同上注，页55。

[46]此处就出家菩萨为例，乃因其所守持的两种戒法之差异较明显之故。由於＜戒品＞中说受菩萨戒的物件包括出家与在家，因此诠解菩萨戒与别解脱戒之是否相融的必要性与意义完全一样，故仅就其中之一而释，并不是认为出家戒与菩萨戒较有矛盾之意；或是企图专论出家戒。

[47]所谓保守主义，系指虽受持菩萨戒，但不明其实践精神所在而仍采小乘的离欲主张。所谓离经叛道为采大乘开放的进路，不依据经典所说，任意诠释所行之规范，甚至造作恶行而不觉。

[48]宗喀巴大师有关道次第法要的论着。包含广、略二种，为示含融教证二法的显教内涵。（页十三）就大乘法要的讲述部分为上士道。（页二○三～五六○）本文引述系以法尊法师译本为主要出处，书名为《菩提道次第广论》，台北：福智之声，1995年。其他之汉译本尚有大勇法师及郭和卿译之《略论》与《略论释》等，详见本文＜参考书目＞。

[49]《广论》中，宗喀巴曾依阿底峡尊者所说法要的四大殊胜，解释《道次第》法要的殊胜。笔者认为其中「通达一切经教无违」、「一切圣言皆教授」即为其思想的方法论。

[50]同注8，页八～十二。

[51]宗喀巴大师教法的特色，重视以理性考察的进路理解佛经论典所说内容，在其所着的《辨了义不了义》中曾引佛经所说：佛宣说法要的目的不是为了让修学者用来恭敬，而是要透过如理的思维，之後融入修行的实益中，以净除烦恼、所知障。

[52]在《俱舍论》中曾提到：「佛正法有二，教证以为体」。（《广论》，页一三）

[53]大乘主张自利、利他，就自利的部分亦当圆满小乘自利行所需累积的福智二资粮，以达到成熟自心续。

[54]就三士道的修行有其不同的内容而言，大小二乘有所别异。在发心动机上，小乘以出离心为主；大乘以菩提心为主。就大乘人而言，应以上士的发心含摄中士道、下士道的修行；修学下士道的士夫，亦可再向上进趣中、上士道的修行。

[55]佛陀之教法皆依弟子根机而示，而弟子本身则应当发心进趣大乘以求证更圆满的佛果。

[56]参见丁福保编，《佛学实用辞典》，〔菩萨僧〕，页二一一七。

[57]为求成佛解脱，必须圆满一切成佛资粮，这些资粮即藉由菩萨行开展所积聚。因此为成佛之故，当对所行之「道」生起定解并成就圆满之实践。

[58]断证之德有谓：断二障（所知障、烦恼障）、证无我慧（人无我、法无我）。在噶当派有断过生德的说法，「过」指：非福、不顺涅盘之有漏善、只求自利（障菩提心）；「德」指：增上生法（世间法）、决定胜法（出世间法）。参见《法尊法师论文集》，页二四。另外在《宗义宝鬘》中提到的断证德指：自利可成就圆满法身；利他事业圆满则可成就化身、报身。（陈玉蛟译，台北：东初）

[59]如《戒论》，页六○中所讨论。

[60]有关因果七教诫，即是以发起菩提心之因为增上意乐，增上意乐之因为大悲，大悲之因为悦意慈，悦意慈之因为报恩，报恩之因为念恩，念恩之因为知母。实修时，则从知母（了知：一切有情皆曾为我母亲）修起，渐次依序修达菩提心之生起。此为阿底峡所传之教授。「自他相换」为寂天所传承之法，於其所着《入菩萨行论》中曾述及。以上可进一步参见《广论》，页二二五。

[61]参见隆莲法师撰，＜别解脱戒＞，收录於《中国佛教?二》（上海：古籍出版社）。

[62]十不善指：身三（杀、盗、非梵行）、口四（妄语、绮语、两舌、恶口）、意三（贪、瞋、痴）。前七种不善即共通於在家别解脱戒的身口四性戒（杀生、偷盗、邪淫、妄语）、出家之四重禁（非梵行、杀生、偷盗、妄语）。由於身口之恶在凡夫皆由「意」之思（动机）所发起，故十不善的内容含括别解脱戒所要断除的恶行。

[63]与十不善的行为相反的善行有十：除了「不」杀等十种否定十不善的形式内容外（可表为「非十不善」），更可开衍为积极的意义：护生、惠施、梵行、真实语、具义语、和合语、柔和语、布施、心怀喜悦、正念等。

[64]在密乘的根本典籍《大日经》中，曾明显提到十不善戒的内容。宗喀巴在《戒论》中亦曾引述该经典。然而对於律仪戒的探讨，宗喀巴并未加入《大日经》有关此方面的看法。

[65] 在《大宝积经》＜三律仪会＞（同本异译为《圣三戒经》）中即曾提到出家与在家菩萨。

[66]因为六度相摄所推衍出的善行内容，以及菩萨方便智慧所开展的种种利他权变，即可衍成菩萨万行。

[67]《戒论》，页三二三。

[68]参见同注6，页二四七～二五○。可对照＜戒品＞原文（大正卅，页五一○～五二三）。

[69]参见布顿大师着，《佛教史大宝藏论》（北京：民族，1986年），页二五～九。

[70]参见佐佐木教悟等着，杨曾文等译，《印度佛教史概说》。上海：复旦大学，一九九三年。页七三～五。

[71]此外在《戒论》中出现多次引述萨穆劄（|-p$-õ-p"-à.）疏本的内容，一般传说其系指海云论师。但宗喀巴则存疑，（214,3；尊译本可见其文）在故在其论中认为：其疏与《菩萨地广疏》的作者海云论师（嘉措津，N-pr£-Í!l.）虽同梵文名，但其注疏不同。传疏之作者即以萨穆劄名之。又，西藏大藏经出出处以[页数a行数]表之，a为上页，b为下页。

[72]《戒论》，页三一六，及《瑜伽师地论》，页五二二下。

[73]以下＜戒品＞之引文以汉译文为主，其出处为大正藏卅册（玄奘大师译，《瑜伽师地论》卷四○～四一）。

[74]依上述所说传承瑜伽戒的不同，有关其轻罪的戒目并不同。但皆依于同源则可确定。

[75]参见《西藏大藏经》中所录的《学集论》等，可知：其作者属寂天。

[76]参见《新修大正藏》目录索引。

[77]《入行论》汉译有古今两种；《学集论》仅有宋代译本。但《集学摄颂》有现代人的译作。但和藏地相较，这些论典过去在汉地并未广弘。西藏研究注疏的盛况可参见陈玉蛟着之《入行论译注》之序言及导读内容所示。

[78]此在第四章关於根本罪的讨论中将有详述。

[79]《戒二十颂》可参见汤译本书後之附录，中译文共有八十句。（《戒论》，页三七一～四）