入菩萨 行论智慧品略释 二
寂天菩萨 造颂
隆莲法师 译颂
卡智仁波切·嘉样洛桑成列 注释
格桑琼佩 译释
丁二、破“认为我是无心物”的情况：
彼无心物亦非我 非心性故如瓶等
若与心属故能知 应坏实有无知性
外道胜论、理论二派认为我是无心物。
这是不合理的。那种无心物也不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中“亦”是说，不仅心不是我，无心物也不是我。
若言：“虽然认为我是无心物，但由於它与其他的缘——心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。”
那麽，认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为後由它缘的力量又能了知境故。
若是我性无变异 心於彼我有何益
如是无知离作为 彼我应成如虚空
如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又能作什麽事情，使能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。
略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。
丁三、断除对於无我义的争论，分三：
戊一、断若无我业果不合理之诤；
戊二、断若无我悲心不合理之诤；
戊三、显示不破除假立之我。
初者：
若时所依我非有 业果应不相联属
既作业已旋即坏 是则应为谁之业
对方诤道：“如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，这样一来，造了善恶业後，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业後的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那麽，在未来，这种业应属於哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。”
作业受报所依异 果时亦无作者我
是我二宗所共成 争此岂非无义利
答曰：“如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前後两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，那麽，在这里，你争什麽‘若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理’，又有什麽意义？毫无意义。为什麽呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失（无法安立因果的关系）。”
谓有因时有果俱 未尝见有如是事
如果对方认为没有（无法安立因果的过失），说：“在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。”即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。
仅由依於一相续 说能作者亦受者
过去及与未来心 彼非是我彼无故
若生起心是我者 彼坏灭时应无我
对方问道：“那麽，在你宗里，业果的关系是如何成立的？”
造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续 ，而作这样的名言：“造业的补特伽罗即是後来受果的补特伽罗。”过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。
若复认为生起後还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起後还没坏灭的现在心也不是我。
喻如芭蕉树茎杆 层层剖之无一物
如是明辨观慧寻 所执之我绝无有
如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。
戊二、断若无我悲心不合理之诤：
或问若有情亦无 对谁而修大悲心
为解脱果而承许 依大愚痴立彼名
对方问：“如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那麽，应对谁修习大悲心呢？”
仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心（生缘悲与法缘悲：即缘有情的悲心与缘无常法的悲心）的所缘境。（此处愚痴若作为人我执与法我执的话，由此愚痴妄立有情实有，但并不如它妄立的那样存在，破有情的实有後，不破有情，由於破除了实有，有情不过假有唯名而已。若作为非染污无明，实则为名言量，由於名言量还有谛实的显现，对於真如空性而言，说名愚痴，非现前证悟空性故，此非染污无明不必遮除，而且暂时也不能遮除，依此安立诸法，修习生缘悲与法缘悲，反而成为成佛的因缘。）
戊三、显示不破除假立之我：
若无有情是谁果 诚然而许由痴生
为现前息有情苦 果位无明非所遮
对方问：“若有情没有自性，那麽修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。”
就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。
为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明（痴）是不用遮止的。
我慢能为众苦因 由我痴故慢转增
谓余实执不能遮 修无我力殊胜故
那麽应遮止的无明（痴）是什麽呢？
痛苦的因与根本——我慢，这种染污无明，对於法与补特伽罗，愚痴地执着有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。
若言：“二种我的愚痴（实执）从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。”
是能断除的。我执是对於事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对於事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。
丁二、抉择法无我後修习情况，分四：
戊一、修身念住；
戊二、修受念住；
戊三、修心念住；
戊四、修法念住。
初者，分三：
己一、对於身体总的观察；
己二、对於支分的观察；
己三、显示应於身破贪。
初者：
此身非足亦非胫 髋髀腰脊亦非身
身既非腹亦非背 胸膺二臂亦非身
身非胁肋亦非手 若肩若腋亦非身
身非内藏诸脏腑 若头若颈亦非身
此中言身是何物
（若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什麽不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。）士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。
若言身依一切支 各於其处而安住
诸分住各支分处 彼分自体住何处
若我身悉遍全身 各於手等诸处住
如其有几许手等 亦应有尔许数身
（若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。）这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依於身体的各各支分而安住的。”
那麽，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布於每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？
若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住於手等各各支分中，身体的支分又会住於何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。
若说是後者，亦不合理。如果自己的整个身体，住於手脚等尽所有的每一个支分里面，那麽，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。
若内若外悉无身 云何身於手等有
若异手等无彼体 彼云何有应成无
如内道佛弟子所认为的从外於五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？
若言：“有其他方式存在的身体。”
除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那麽，身体它是如何自性有的呢？应无自性。
是故无身於手等 以愚痴力起身想
形状安立差别故 如于叠石起人想
因此，身体虽无自性，但由缘於身体的安立处手足等，以执着士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由於形状的差别，对於像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。
如是诸缘聚会时 尔时身如士夫现
如是手等因缘会 尔时彼亦如身现
当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对於叠石的身体，就会显现为士夫的身体出来。
同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对於支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执着它为谛实的心识也会出生。
己二、对於支分的观察：
如是亦是指聚故 手之自性是何物
指亦是关节等聚 关节亦可析为分
其分复可析为尘 彼尘复可方分析
方分性离部分故 微尘亦无如虚空
如前所说，身无自性可言，同样，手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？
手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分後，寻找其有无自性时，自性了不可得。
关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。
微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。
方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。
如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：
“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”。
己三、显示应於身破贪：
如是犹如梦中境 谁具慧者贪於色
若时如是身性无 尔时何有男女相
如果这样观察的话，对此如梦如幻的色身，哪位有智慧的人会贪着它呢？不应贪着。如前所说的那样，身体了无自性，无实如幻，这时，自性成就的男身是什麽呢？女身又是什麽呢？谁亦没有自性成就的身体。
戊二、修受念住，分四：
己一、观察受的体性；
己二、观察受的因；
己三、观察受的果；
己四、观察受者。
初者：
若苦於真性中有 云何不害极喜等
乐实若为忧恼逼 香食何不令喜乐
由苦势力映夺故 有时於乐不能觉
若其不具领受性 云何说言是彼受
不仅身无自性，受亦无自性。如果苦受是真实地存在，就应是永无变化的常法，没有间断。但为何不妨碍极喜或身的安乐、意的欢喜等的生起呢？应有妨碍，因为其心中的痛苦是永无变化的常法，自然就不会有安乐生起的机会。同样，若乐受是自性成就，对於那些受丧子之痛以及病苦折磨的人来言，通过享受甜美的饮食为什麽不能让他们生起快乐呢？
如果说：“那样的补特伽罗心中在彼时，由享受甜美的饮食等为缘，是生起了安乐，但被强烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦时，感受不到乐。”
若那样的乐受不具有被感受的性质，又怎麽会是乐受呢？因为若是受，就应有着被感受到的特点。
若言有微细苦受 岂非亦除於粗苦
若彼异乐唯细喜 细乐亦应是乐故
如果说：“那样的补特伽罗心续上生起强烈的乐受时，还是有微细的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，并不是一点也不感受苦。”
那种强烈的乐受又是如何妨碍微细痛苦的呢？（强烈的乐受是如何遮止痛苦而令感受到乐受的呢？自性的乐与自性的痛苦不能同时存在。）
对方答道：“强烈的乐难道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨碍的吗？那种微细的痛苦也只是异於强烈的乐之外，一种更为微细的喜乐而已。”
这是不对的。微细的乐也应具有乐的性质，再怎麽微细，也应是乐。
若由违缘乐因生 苦受即不生起者
谓受唯由分别执 安立其理岂不成
如果说：“若被忧恼所逼时，通过享用甜美的饮食，这些痛苦的违缘，就可生起安乐，不再生起痛苦。”
这样一来，岂不是以量证成：“此是苦”、“此是乐”的受，只是分别心向它贪着、安立的而已，没有真实性可言，因为对於同一饮食，由於分别心的力量，可成为苦乐两种的因缘，如在饥饿时，享用饮食，会暂时生起乐受，但若过量，又会产生痛苦。
性不成故应修习 对治执受实观察
周遍观察田能生 禅定瑜伽妙乐食
现在教示当安住于修习受无自性的瑜伽：如前，对於苦乐等受的体性，以正理进行观察，没有丝毫谛实性，因此，当修习观察受无谛实的瑜伽，以对治执着受为实有的实执。周遍观察受的安立义，从此观慧的田地里生产出妙乐的饮食，即是修习缘於空性的妙观与禅定，可以滋养增长瑜伽士证悟的身体，如普通的饮食可以滋养身体一般。（观察喻田地，止观喻食，证悟喻身体。）
己二、观察受的因：
若根境到有中间 彼二云何成相到
若无中间成一体 是为谁与谁相到
破最初根境相遇有自性：如果眼等根的极微尘与所持境的极微尘二者相遇是自性有的话，那麽，二者相遇时，其间是否有间隔呢？如果说有间隔，那些微尘又是如何相遇的呢？应不能相遇，因为二者之间被或明或暗的微尘分隔开来。
如果说二者相遇时，其间没有间隔。这样二者相遇还是不合理的，因为二者各自若分有相遇与不相遇两部分，就不再是极微尘，二者若没有相碰与不相碰两部分，这两种微尘就合二为一，成为一个微尘。这种无方分的微尘能相遇的是谁？所遇的又会是谁呢？无法找到。
微尘不能入微尘 均无空隙相容故
不能入故不相合 不合故不能相到
因为一个无方分微尘不能进入另一个无方分微尘，这些微尘中间没有空隙，而且体积也大小相等。另外，若无方分微尘不能相互进入，就一定不能与其他的无方分微尘相合，不能相合的无方分微尘，也一定不能与其他的无方分微尘相遇。
由无分故云相到 此说云何能应理
若有相到无分法 见时愿乞举相示
因此，如果有人说：“无方分的微尘也可与其他的微尘相遇。”这种说法怎麽会合理呢？因为以量无法看到既能相遇又是无方分的东西，如果你看到的话，请你给指示一下，说就是“这个东西。”只怕无法指出。
若言是识非色体 谓能相到亦非理
积聚法非实有故 亦如前理应观寻
如果说：“那样观察後，根境的二尘相遇虽是不合理的，但眼识等与色尘二者有着相遇的情况。”
识无色无体，与其他微尘相遇是不合理的，因为识是无色的缘故。另外，许多微尘积聚起来的粗大色法相互间的接触亦无自性，因为粗大的色法没有谛实性。如在前面“此身非足亦非胫”等的时候，通过寻找身的安立义，观察身无谛实，已破自性的存在那样。
如是观之既无触 复从何处能生受
徒设疲劳有何益 谁能与谁作损害
如前面观察的那样，若受的因——触没有自性，又会从何处生起有自性的受果呢？因为受的因——触没有自性故。
如果受无谛实性，费尽心血辛辛苦苦地守护受用等的意义又在哪里呢？实无意义。哪种苦又能对哪一位补特伽罗作损害呢？不能损害，能害所害皆无谛实性故。
己三、观察受的果：
若时能所受俱无 受之自性亦非有
尔时观见受性空 贪着云何不遮遣
能领纳受的受者补特伽罗没有丝毫自性，所领纳的受也没有谛实性可言，如前抉择的那样，当见到受者与受二者都非实有时，贪着的心怎麽会不能被遮遣呢？自然会被遮遣。
己四、观察受者：
若眼所见身所触 一切皆如梦幻性
与心同时俱生故 受不能为心所见
若由後心见前受 是则是念而非受
自体不能领自体 他於自亦不能受
不管是眼识所见的色法，还是身识所触的触法，一切事物（令生起受的境）都无谛实性，皆是虚妄如梦如幻的性质，（所以说，受亦无谛实性）。受心所与能领纳的心同时生起，所以，对於同一时间的受，心是不能自性地见到或领纳的，（因为两者性质相异，又同时存在，相互间没有任何关系）。
先於受生起的心不能领纳受，因为彼时受还没生起。较受後来生起的心也只是忆念受而已，不能领纳受，因为这时受已破灭。受自己也不能领纳自己，也不被与自己不同体性的其他识所领纳。
受者纤毫自性无 是故受亦无自性
如是无我积聚中 依彼何能为损害
领纳受的其他具心识的补特伽罗，没有一位是有自性的，如前已破补特伽罗的谛实成就。因此，所感纳的受没有真实性，如前所说，没有自性成就补特伽罗之我的五蕴聚上，苦受如何能对它作损害呢？能害所害皆无自性故。
戊三、修心念住，分二：
己一、抉择意识无实後修习之理；
己二、抉择五门根识无实後修习之理。
初者：
意於诸根中不住 非住色等非中间
不在於内不在外 余处求之亦不得
心、意、识三者同义。彼心不以自性有的方式住於眼根等内在的诸根中，也不是自性地住於外在的色声等六境上。彼心也不自性地住於根境二者的中间、根境聚合体上，也不自性地住於肠等其他的内脏中，也不自性地住於外色——手足等上。除此之外，寻找心自性住的地方时，是根本找不到的。
彼非身亦非余处 不相混合旁亦无
微尘许体亦无故 有情自性般涅盘
心不是色身，在其他受等四蕴任何一种的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身体之旁自性孤立地存在。
如果这样决定了解後，心即无丝毫自性可言，一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅盘。
己二、抉择五门根识无实後修习之理：
若能知在所知前 彼缘何境而生起
在所知法色等之前，如果眼识等根识（能知）已有的话，那样的根识缘什麽所缘缘而生起呢？因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。
能知所知若同时 彼复缘何而生起
如果眼识等（能知）与所知色等二者同时存在，那样的眼识等根识缘什麽所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。
是能知在所知後 其时能知从何生
如果在所知色等的後面，能知的识自性有的话，彼时，诸根识从什麽所缘缘中胜义地生起呢？自性生（胜义生）是不合理的。
戊四、修法念住，分二：
己一、正说法念住；
己二、断诤。
初者：
如是遍观一切法 等知自性皆无生
如前所说，行蕴等有为法与无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就坏灭的原故。
又如《中论》中说：“有为法无故，何得有无为。”
无为法的自性成就亦不能以量证成。
己二、断诤，分三：
庚一、断二谛不合理之诤；
庚二、断无正因诤；
庚三、断无穷过之诤。
初者：
若如是世俗亦无 彼于二谛何所有
若由他世俗心有 有情云何般涅盘
中观自续师以下的宗义师诤道：
“你们应成师破一切法自体成就，这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有，没有了世俗法，这些世俗法的法性——胜义谛也不会有，因此，应成宗怎麽会没有二谛安立的过失呢？（应当有譭谤二谛的过失）。
“另外，你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但由其他执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执着是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。那麽，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅盘？证得解脱不合道理。（一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。）”
彼由他心分别有 非同自宗之世俗
自宗量成世俗有 不知故世俗亦无
答曰：“你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的：世俗法仅是由其他颠倒的心，亦即对贪着境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。这种说法不是我宗世俗有的情况。”
“那麽，你宗世俗是如何安立的呢？”
答曰：“在获得证悟诸法自性空的正见後，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对於现、空的两种决定解能互为助伴，这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。”
庚二、断无正因诤：
能分别与所分别 二者互相为依倚
如是依名言共许 说有一切观察等
能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。
庚三、断无穷过之诤：
若时观察空性慧 须以能观慧观察
彼观慧复须能观 尔时则有无穷过
诤：“以作观察的观慧对於一切法观察无自性时：‘补特伽罗与法是否实有呢？’这时，是否需要其他的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？如果需要，後面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。如果不需要，也不应对其他的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。”
所观诸法已观竟 於彼观察无所依
无所依故则不生 应说彼亦般涅盘
对於观察无实的量（观慧），不再需要其他的观察量（观慧）观察其是无实的。因为对於所观察的一切法，已对其无实性作了观察後，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法（前陈）谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。
若自性不生，则自性涅盘，由证悟真如後，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅盘。
丙三、以正因断除增益，分二：
丁一、破说实事师的证成之因；
丁二、建立说空的证成之因。
初者：
若见境识谛实有 此极难解无因故
依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。
若由识成安立境 何为所依见识有
如果说实事师说：“有着清净的证成之因。由眼识等谛实成就的力量证成色声等六境是谛实成就的。”
中观师问：“那麽，眼识等谛实有又有什麽证成的正理与作为所依（根据）的圣言量呢？”
若由境有成立识 以何为依见境有
说实事师答曰：“由色等所知谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。”
中观师问：“那麽，所知的谛实成就有什麽根据呢？”
若仍如前那样回答，说是由识的力量。
彼二交互为力成 是则二者皆非有
这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，因为观待有与自性有二者是相违的。
如《中论》中说：
“自性非造作，不观待於它。”
无子之时则非父 此子复是谁所生
无子之时亦无父 如是境识性皆无
相互观待安立的情况者：如果没有儿子，也就没有父亲，父亲需观待儿子而安立。
若无父亲，儿子又是从谁而生的呢？儿子本身需观待父亲而安立。
如无儿子之时亦无父亲一般，境识二者亦需相互观待而安立，没有谛实性可言。
如苗芽从种子生 即苗芽因立种子
如是依境所生识 云何不见境实有
若说实事师说：“苗芽自性有者，可以从种子因所生中明白。种子自性有者，通过苗芽果这个原因可以明白。同样，为什麽不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？”
与苗异体之识心 见苗芽知有种子
见境之心若有性 何量见有余无故
二者是不同的。由异于苗的其他识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因——种子的存在，这是有道理的。而对於所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？因为若是自我证明（有自证分）的话，前已说明了它的不合理，其他能见到的识，你又不承认，不允许安立。
丁二、建立说自性空的证成之因，分三：
戊一、观察因之金刚屑因；
戊二、观察体性之正理王——缘起因；
戊三、观察果之有无生灭因。
初者，分四：
己一、破无因生；
己二、破他生；
己三、破自生；
己四、结义。
初者：
或云由世间现量 见有一切诸因等
莲花茎杆等差别 亦是由於因别生
顺世外道认为：
“旭日东昇水下流，豆圆锐刺长又尖，
孔雀翎美一切法，非谁造作自然成。”
其义是说，孔雀五彩缤纷的羽翎，圆圆的豆子，锐刺的长尖等这些事物，没有看到有人在辛勤地制作，没有任何造作者，它们都是无因的，是从自性中生起的（自然生起的）。
破曰：虽有很多的正理，暂且以违背於现量这方面来破斥：世间人以现量见到庄稼等内外的大多数事物，有着许多不同的生长因素，看到这一切现象後，从而辛苦地做播种等成百上千的工作。（照你的说法，）这一切工作都不再合理。
另外，如莲茎的形状颜色，叶子的数量，柔软粗糙的差别，孔雀五彩的羽翎，这种种不同果的现象，皆是从种种不同的因而生起的。
问因差别谁所作 复由前因差别生
何故由因能生果 即由前前因力故
若问：“那麽，种类不同的因又是谁造的呢？”
又从前面各自种类不同的因功能中生起。
问：“为什麽，不同的因能生起不同的果呢？”
由前前因的功能力，不同的因能生起不同的果。
因此，内外的诸事物（有法），不是没有因的，因为见到它们只是在某时某处偶尔生起的而已。
己二、破他生：
若自在是众生因 请问何为自在义
若於大等如是言 仅有空名徒疲苦
胜论与理论二派说：“大自在天的自然一切智动心为先，造作出一切情器世界，因此，它是众生的因。”
破曰：“请解释一下‘大自在天’指的是什麽呢？”
若说：“由地等大种的增减不同，而产生种种不同的现象，把诸大种称为大自在天。”
我们亦是这样认为，从那样诸大种的因中出生种种的果。若是如此，诸大种与大自在天二者的意义没有什麽差别，只是对诸大种称为大自在天而已，你们何必仅仅为了一名字，费很大的辛劳去作破立的无义之事呢？
然而大等有多物 无常不动亦非天
足所践履性不净 是故彼非自在体
然而，它们二者之间在常与无常等内容上有着极大的差异。为什麽呢？你认为的大自在天的体性是无分的一，是不作生灭的常，有着心识的活动，是天神，是被恭敬的物件，是洁净的。而地等大种是众多的物质，是生灭的无常法，没有心识的活动，非天神，是被脚践踏的东西，是不净的。因此，大种不是大自在天，因为它们不仅不符合大自天的性质，而且相违。
自在非空不动故 非我义如前破竟
非所思维能作者 非所思维依何说
若言：“虚空是大自在天。”
大自在天也不是虚空，因为虚空没有心识的活动，以生起诸果。
恒常的我也不是自在天，在前面已破除我是识以及认为我是无心物的两种情况。
若言：“大自在天是不可思议的造作者，没有那些过失。”
不可思议的造作者大自在天即然不是我们思惟的内容，那麽，你承认并宣说这样的一种情器世界的造作者，又能做什麽呢？因为你也无法想像它，也不知道它是谁？
彼欲生者是何果 我及地等诸四大
自在体性岂非常 能知从於所知生
无始苦乐从业生 是彼自在何所生
问外道言：“大自在天所欲生的果又是什麽呢？”
外道答曰：“我。”
这是不合理的。我、地等大种、大自在天的体性，你不是认为是恒常的吗？常法是不可以有能生、所生的作用的。
因此，眼识等从所知的色法中生起，无始以来所感受的苦乐是从善恶业中生起。你且说一说，哪种果是大自在天所生的呢？它所生的果根本没有，你是说不出来的。
若因从於无始有 果亦云何当有始
自在何不常生果 彼不应复观待余
另外，大自在天这种因是恒常的事物，它就没有一个开始，所以它所生的现在的感受等果怎麽会有开始呢？因为大自在天这种直接因的功能无始就有。为什麽有这样的决定（周遍）呢？因为大自在天是恒常的事物，那麽它生果的工作怎麽不会是恒常的呢？它又不需要观待其他的缘才生起果。
若无一法非彼造 彼造此果复待谁
若待众缘聚会生 自在应非自在因
聚时无力令不生 不聚无力令彼生
没有其他的哪种因缘不是大自在天所造，那麽，它生果又能观待谁呢？不需依赖它缘。如果一定要观待其他因缘的具备，那麽，因缘的聚合才是彼果的生因，具有自在权的大自在天就不再是它们的生因。因为一旦因缘聚合，大自在天虽不想生起，但也没有不令生起的自在权，一样会生起果来；若因缘没有聚合，大自在天虽想生起，也没有令生起的自在权，一样不会生起。
自在若作所不欲 彼应为他所自在
若作仍随欲而作 彼于自在何所有
如果大自在天虽不想生起，但还是会生起痛苦等的话，大自在天就是为他自在。即便随欲而作，那它还需依赖某种欲望，还是没有自在权。如果是令生起那些痛苦的话，大自在天怎会是清净的大士呢？因为它在让别人受苦呀！
以正理破大自在天是众生因的情况者：
如（清辨论师）《中观心论》中说：
“彼造诸众生，随顺於因後，
悉当具心识；若自在是因，
众生具细等。”
若以常住尘为因 彼等亦前所遮竟
胜论外道认为：“四大恒常的微尘是情器世界的造作者。”
这种论调，在前面的“微尘亦无如虚空”等阶段，已以破无方分极微的正量破除。
己三、破自生，分二：
庚一、破主；
庚二、正破自生。
初者：
总主常为有情因 是数论师之所许
所谓情尘暗三法 彼德平等而住者
彼说是名为总主 不平等者名众生
原立宗数论派认为：一切所知摄为二十五谛。其中“根本自性”、“总”、“主”具有常等六种特点，是种种现象的众生之因。在情（喜）、尘（忧）、暗三德平衡时的状态，称之为“主”，不平衡时的状态，则称之为“众生”、“现象”。
“根本自性”、“总”、“主”三者同义，是一种隐晦的所知，具备六种特点：一、是现象的造作者；二、是不生的常法。三、是无分的一；四、没有心识，只是种境；五、遍及一切情器世界；六、三德平衡。
尘、暗、情三者依次是苦、舍、乐，以及嗔、愚、贪三者的异名。他们认出尘具有动摇与趣入的性质；暗具有重与覆蔽的性质；情具有轻、明的性质。自性是因，现像是果。二十五谛又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四种情形。
如《自在黑之续》说：
“根本自性非现象，
自性现象大等七，
我非自性非现象，
余十六谛是现象。”
於一法有三自性 不应理故总主无
如是三德亦非有 彼亦各有三相故
破曰：如你所许，色等法与无部分的独一“主体”具有尘、暗、情三种自性，是不合理的，因为“主”就不再是独一的法，若没有独一的法，多类法也不再有，这样的话，所知就成了根本没有的事物，并且，有方分与无方分是直接相违的。因此，像这种三德平衡的无分“主”是没有的，因为那样与正理相违。
如“主”是不合理的，尘、暗、情三德各自亦非谛实成就的一，它们一一各有三种功德故。
德等无故亦甚难 说彼声等体性有
於诸无情衣等法 说有乐等亦不然
若没有三种功德，三德平衡时的主也应没有，这样的话，声等各种现象也不会有，因为它们是主所变化出来的。无情识的物质衣服等上，没有自性一体的乐等功德，因为它们没有心识。
若诸法为彼因性 诸法岂非已观竟
衣服等被变化出的诸法，没有谛实乐等因的自性，若有谛实性，是不合理的，因为在前面不是已用正理观察过了，一切法皆是无实的吗？
汝之因亦乐等性 衣等亦非总主生
若如你的认为，现象布匹等的因也是乐等平衡时的“主”，这种认识是不合理的，因为从主中不会出生布匹等的果，主本身就不存在故。
若从衣等生乐等 衣等无时乐等无
若谓乐等是常性 终不应为所缘境
如果从布匹等因中出生乐等果，若後来布匹等消失没有的时候，乐等平衡时的主也不会有，因为无因的话，果亦须没有。但你又不能承许主没有，因为你认为主是恒常的事物，永远存在。
乐等平衡时的主或自性也永远不是恒常的，因为如果有的话，应被量缘到，但却总是没有被量缘到。
若有实法显乐等 受时何故不取相
若谓乐性转微细 粗细安乐云何分
乐等这些现象也不是恒常实有的法，如果实有，为什麽受苦时，感受不到乐呢？应能感受到，却没有感受到。
若言：“这时虽有乐，但却是感受不到的，因为由於苦的外缘使乐变得很微细。”
那麽，乐怎麽可能会有时粗大，有时微细呢？因为它是恒常的法呀！
若谓舍粗故成细 彼粗细等性无常
如是云何不应许 一切诸法无常性
若粗从乐出非余 乐显明是无常性
乐等在舍弃微细的阶段变成粗大，又舍弃粗大的阶段变成微细，乐等微细变化就是无常的性质。这样的话，乐等平衡时的主也是无常的。同样，你为什麽不承认一切法都是无常的呢？因为自性的时刻转变就可以被认为是无常的法。
如果乐的粗分的性质是异於乐的其他东西，那麽在粗分转变後，乐就不会变微细，一样在被感受。
如果粗分的性质不异於乐，乐这种现象就应是无常的，因为粗分遮止时，乐亦被遮止的原故。（显明：现象）
庚二、正破自生：
若计因时所无法 果悉不生本无故
显明本无今始生 虽非汝许性安住
数论师认为：“若要想生起某法，在其因位时就应有，如果某法在因位上没有，是不能被新生起的，因为在因位时无故。”
问：“依你宗的说法，比如苗芽，生起苗芽是什麽意思呢？”
数论师答：“在种子的因位时，虽有苗芽的自性，但不明显，由它缘令其明显，即可以说苗芽生起来了。”
你也承认在因位时没有明显的苗芽，是後来才生起的，虽然你表面上不承认新生起一种在因位时没有的果，实际上你是承认的，仅仅是不承认它的名字罢了。
若因果性不异住 食粥当成食不净
亦复当以棉衣价 贸棉种子覆其身
如果，果以自性不异的方式决定住於因位元上，那麽，吃饭时就成了吃不净的东西，因为因位时饭的自性与果位时不净的自性完全一样，没有差别。
另外，应用买棉衣的钱购买棉花的种子来穿，因为你认为棉衣的自性与棉花种子的自性完全一样，没有差别。
若世愚夫不达此 汝师见因果同时
彼所安立汝亦知 云何世人不达此
如果说：“世间人由於愚痴的原因，看不到因位时有果，自然不会穿棉花的种子。”
那麽，你的导师迦毗罗等了知了因位时有果这个道理，而自认为一切智，他们安立的这些思想，你这位随行者也应认可这些道理，这样的话，你在吃饭时就成了吃不净的东西。
就像你这样的人，作为迦毗罗等的追随者——有些世间人也应了知因中有果的道理，为什麽看不到因中有果呢？他们也承认你的宗派中那样的说法呀！
若世所见非量性 世见显现亦非实
如果说：“世人的知见是不能作为正量的，所以不能通达因中有果。”
那麽，世间人所看到的苗芽等现象也成了不实在的东西，因为世人的知见不是正量呀！
如《中观心论》中说：
“大树种中树，男女相伴儿，
鼓内声音住，食物内便等，
木中火炽然，言未见此情。
若谤现量者，岂是谛实语？”
若彼量非胜义量 彼所量岂非虚妄
以是为因汝所修 空性亦妄量妄故
对方诤道：“若依你中观师的看法，正量在胜义中亦不是正量，（即成为虚假的量），这种虚假的量在衡量诸法时，也由於如虚假的量那样不真实，那些法岂不成了颠倒虚假的东西。因此，你所修习的空性也成了颠倒虚假的东西，因为衡量空性的量是虚假的，空性又是它衡量的物件故。所以是不合理的。”
於彼实相不能触 空法无实非所取
是故任何虚妄法 显彼非实亦虚妄
我们的宗义是这样的：
衡量空性的量与所衡量的空性二者都是虚假的，这一点非常正确。如何正确的呢？实执所增益的谛实成就，是所破的对象，若以分别心无法接触到谛实成就，亦即谛实成就的行相若无法显现於心境中，那麽，分别心也不能受取、缘到没有谛实成就的谛实空。
因此，谛实成就这种虚妄的所破，即然不可能存在，那麽，破除这种谛实成就後，无实的空性也显然是虚假的。
如於梦中见子死 思彼事无之分别
能遮分别彼事有 彼能遮亦是虚妄
如梦中梦见儿子死去，而生起这样的分别心：“现在儿子没有了。”这样的分别心能遮止认为有儿子的分别心。而实际上，这两种正好相违的心态都是虚假的。同样，以虚假的对治法消除虚假的所断，以虚假的量衡量虚假的所量，对於中观宗而言，并不相违。
数论师认为一切所知法都是谛实的，不知道安立虚假的量，与中观师不同，由此起诤。
一切法无实如幻，如《三摩地王经》中说：
“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，
串习行相自性空，当知一切法如是。”
“犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，
生时欢喜死不乐，当知一切法如是。”等
己四、结义：
故依是理以观察 绝无无因而有者
若别别住若总集 诸缘悉非彼依处
因此，如前所说，依正理进行观察的话，不仅不能从“主”、“大自在天”等不顺因中生起，而且也没有少许果是从无因中生起的。
在水、肥料、温暖、湿润等每一个缘上，或一切聚合的诸种因缘上，也不会有苗芽等果自性地安住，犹如枣子存放於盘中般。也不会如数论师认为的那样，以不明显的方式安住，因为如果存在，就应被观察到，但却没有被量观察到。
彼既不从余处来 於此不住不他往
果并非不观待其他的因缘从他处而来，也不是早已自性成就地安住，破灭时，也不会前往其他的地方。
归纳前面所说的道理为：因此，自生、他生、共生、无因生的情况永远不会发生。
戊二、观察体性之正理王——缘起因
愚迷执此以为实 别与幻化有何别
凡幻师所幻化物 依诸因缘何所化
彼生从何处来此 彼灭何往当观察
依无明等有行等 彼因无故说无生
造作有故如影像 此中有何谛实性
执着人、法二种我的愚痴无明，妄计诸法实有，所增益的这些谛实法，它们与幻师所幻化出的牛马等又有什麽差别？因为二者都是在自性空的状态中，却显现为自性有的样子。
不管是幻师变化出的牛马，还是由因缘聚合的力量所变化出的色等诸法，它们都没有丝毫的自性可言，因为如果有的话，则在生起的时候，应从他处自性地来，坏灭时，应自性地前往他方，而实际上，它们仅是从因缘缘起中生起的而已，除此以外，若详加观察，生从何来，灭往何去时，是找不到有丝毫自性存在的来去的。
总之，补特伽罗与法（有法、前陈），是无自性的（所立法、後陈），缘起故（因），如影像（喻）。
我们见到，如苗芽、行等果，需要种子、无明等的因方能生起，如果没有那些因，或者不具备，就不会生起，就是这样造作虚假，如同影像，它们哪里有谛实性可言。
此中前面的两句显示欲知有法（前陈），遂後的四句显示缘起因的周遍性（若是缘起的法，就是无自性的、无谛实性的），遂後的两句半显示原因（是缘起法故），遂後的半句显示同品喻，最後一句显示立宗。
此缘起理是证成无实的正理中最殊胜的，含摄了抉择空见正理的一切扼要，是故，文殊上师（宗喀巴大师）父子称之为“正理之王——缘起因”。
月称论师说：
“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，
是故以此缘起理，能破一切恶见网。”
《无热恼请问经》中说：
“若从缘生即无生，於彼非有生自性，
若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”
《释菩提心论》中说：
“了知诸法空，复谨依业果，
此为最稀奇，此为最殊胜。”
戊三、观察果之有无生灭因（自性有的话，不生不灭；自性无的话，不生不灭）：
若时诸法自性有 何须复待因始生
若时彼法自性无 彼复何须待因生
纵以百千俱胝因 不能转变无实理
若诸事物是自性有的，那麽，能生因对它有什麽用处呢？因为自性有的法，不需要因的生起，而且因也不能生起它。
但如果那些事物根本没有，能生的因又能有什麽用处呢？根本没有的东西，因也不能生起它，而且纵使有百千俱胝的因也不能把根本不存在的一种事物转变成有的事物，如不能把兔角变成一种存在的事物一样。
一切果在自己的因位时一定是没有的，因此不是破这种果，而是破根本没有的东西。
无即时何能有实 能生实有别无因
详细的情况者：根本不存在的一种事物不能被转变成有的事物，因为如果有这种情况的话，那麽，是在不用舍去没有（无实）的状态下转成事物的呢？还是在舍去没有（无实）的状态下转成事物的呢？
如果是第一种，不舍去没有（无实）的状态，怎麽会是有（实物、事物）的状态呢？能作用与不能作用二者是相违的。
若是第二种，也是不合理的，能够成为事物（实有）的法，除了事物与无实两种外，不会有第三种状态。
无时不应成实有 云何能生彼法故
另外，若未舍去没有（无实）的状态，在无的状态中，就不会有事物（实有）的存在，这样的话，什麽时候才会变成事物有呢？因为在无的时候，就不会是事物。
若时彼法未生起 则於无实未能离
若时未离无实位 则不能成彼法有
有实亦不能成无 彼自性应成二故
另外，若是在舍去没有（无实）的状态下转成事物的话，在未生起事物有的状态时，就不会与无（无实）的状态相离。如果未离开无（无实）的状态，就不会有事物的存在，因为有（有实）、无（无实）二者相违。
犹如无不能变成有般，自性成就的事物也不能变成没有，因为若有这种东西的话，那就在一种东西上，具有了有（有实）、无（无实）两种自性。
若自性成就，就不可能转成其他的情况。
如《中论》中说：
“自性转为他，何时亦非理。”
总结为：苗芽（有法）；无自性生者；若自性有，不生，若自性无，亦不生故；如石女儿。
如无生理亦无灭 彼法亦非实有故
是故此一切众生 恒时无生亦无灭
众生犹如梦幻境 若加观察如芭蕉
若涅盘若不涅盘 於此性中无差别
如前所说，生无自性之理，同样，在最终破灭时，亦无自性。
总之，事物没有自性，任何法都没有自性。
所以说，一切众生恒时自性无生、无灭、本来寂静、自性涅盘。这些漂流三有的众生，犹如梦幻一般，虽现出各自不同的作用，皆无丝毫谛实性。若以观察一切法真如的正理加以观察的话，皆如芭蕉一样，找不到一点自性成就的心要。不仅如此，从轮回的贪等束缚中解脱出来的涅盘，与束缚於生死牢狱中的不涅盘——轮回，二者在真如本性中没有什麽差别，因为有寂同为无自性故。
如《三摩地王经》中说：
“三有众生犹如梦，此中无生亦无死，
有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉。”
丙四、证空的作用，分二：
丁一、等观八风的自利；
丁二、无励出生利他的大悲。
初者：
於如是空诸法中 有何可得有何失
谁为敬事谁毁辱 二者于我何所有
如前所说，对於自性空的诸法，从真如实相的层面来恒量的话，得到利养有什麽值得欢喜的呢？失去利养又有什麽值得忧伤的呢？
或谁赞叹承事，施与利益，或谁譭谤、轻蔑，也没有什麽值得欢喜与忧伤的。
或由於苦或由乐 不乐何有乐何有
当身心出现安乐时，有什麽值得欢喜的？出现痛苦时，又有什麽值得忧伤的呢？或出现不悦耳的名声，或悦耳的名闻，又有什麽值得欢喜与忧伤的呢？这一切不过是如梦如幻无实的假相而已。
这些内容开示了以观察真如的方式等观世间八风的情况。
若於此理寻求已 谁为贪者何所贪
观已现生於世间 谁人从於此处死
谁人复往彼处生 谁为所亲谁所爱
一切悉皆如虚空 愿如我者咸受持
若以观察究竟的正理，寻找安立义，观察是否於真实义中成就时，这时，贪爱的人是谁呢？又对於什麽境生起贪爱呢？贪爱的三轮自性不成。
若以观察真如的正理观察的话，现在正生活在世间上的有情是谁呢？谁从此世死去呢？投生来世的又是谁呢？曾经生於前世的又是谁呢？前後世的一切士夫都是自性空的。
另外，作利益的亲人、情投意合的好友又是谁呢？没有丝毫自性可言。
是故，诸法平等，皆是谛实空的，如虚空一般。本论作者寂天菩萨教导後学者说：祈愿如我一样的有情应全面地受持这种空理。因为只有证空之道才能斩断轮回根本，是证得解脱与一切智的主因。
丁二、无励出生利他的大悲：
诸求自身安乐者 由诸愤争欢爱因
或极操扰或欢喜 忧恼勤劬起斗争
互相斩杀或斫刺 由是诸罪受大苦
一心希望让自己今生生活得幸福快乐的人们，总还是无奈地受着种种的痛苦，超不出苦的性质，因为他们一方面热衷於与障碍自己利乐的仇敌作斗争，另一方面又热衷於与自己的亲人一起散乱嬉戏，由於这些因素，使他们内心得不到平静，极度地烦燥不安；或欣喜若狂；或未能如愿时，忧悲苦恼；或为了达成所愿，辛苦奔劳、与他争斗。
为了自己的目标，互相斗争，受着斩杀或斫刺等杀身之苦；三门的罪恶与尝受的种种痛苦肆无忌惮地欺淩着他们，如此艰辛生活的愚痴凡夫无意义地虚度着大好的生命光阴。
有智慧的人应想想这些情况，不要贪着今世的圆满。
数数来生善趣中 受用众多妙乐竟
死已还堕诸恶趣 难堪众苦常相逼
不仅如此，来世的过患者：由於善知识的恩德，以及所积福德的力量，也曾多次投生到犹如闪电般转瞬即失的善趣，但对於有漏的安乐，再怎麽多地受用，也从没有满足的时候，而一旦过去贤善的福业受尽，死後定会堕入恶趣，尝受粗暴难忍的痛苦，时间又是那样的久远，似乎永无尽期。当思惟恶趣痛苦，精进於道！
三有之中险难多 愚痴系缚恒如是
无明解脱互相违 实执锁镣困生死
此中难忍难比喻 三有大海苦无边
总之，三有之处，由於所积恶因众多，导致其果报——恶趣的险地也极为繁多，而从此三有痛苦中解脱的方便，即是证悟真如，若没有证悟真如，就被束缚於轮回中。
无明与证悟空性的智慧是正好相违的，只要由实执的锁镣困於生死的期间，若没有这样证悟真如，就会於此生死中，无尽期地感受无边无际、难忍难喻的轮回苦海。
作善无力极微劣 暇满所依难保信
衣食活命医药缘 营扰饥躯常疲困
睡眠逼恼恒相随 更狎愚迷作无义
此生无义速消逝 如是观修极难得
在三有轮回中，虽偶一生於善趣，行善的力量又那麽微弱。而作为修善的暇满人身，又是这样的短暂，难得有修法的时间。
在短暂的生命光阴里，为了长久地生存，多方积聚财产；为了身体的健康长寿，作各种洗浴按摩等的承事，还要服食汤药；有时被饥渴、劳累、昏睡，以及内外的各种伤害交相煎熬；有时又与恶友相伴，狎近愚迷，做各种无义的事情，虚度时日，就这样，生命就在这样百无聊赖中速疾地消失，从没有在正法上下一点功夫。
而超越三有的因即是观察真如的观慧，是非常难以得到的，因此当精进闻思修於解脱轮回的方便。
此中复习为散乱 遮彼之道何由得
况复魔天恒勤求 令人堕落大恶趣
若有这样的想法：“得到善趣时，由修空性，不就能遮止轮回了吗？”
即便在生於善趣的时候，我们执着诸法实有的实执与猥杂等散乱，是从无始轮回以来，一切生世中数数串习了的，极难遮止，哪里有遮止的方法呢？是很难立刻遮止的，因为顺缘稀少，违缘众多，即使想做一点善事，天魔等也是耍尽伎俩，百般阻挠，令堕入大恶趣中。违缘是这样众多，又是那麽难以遮止。
此中倒引多歧途 犹豫徘徊难越渡
有暇人身既难得 大觉出世尤难遇
另外，想做一点善事的时候，也多被邪知识所欺骗，令堕入常断二边中，这样的歧途也非常多，或者令对清净道心生疑惑，徘徊不前，难以超越多疑的误区，因为能够斩断疑网的外缘——善知识的摄受，内缘——明辨是非的智慧等，实难获得故。
在得到贤善的人身能够修法的这个时候，若没有修习一种清净的正法，以後就再也难以得到有暇的人身，而且圆满具足大觉应化世间等的顺缘也是无比难值难遇。
惑业洪流截止难 呜呼众苦恒相续
有情沉溺众苦中 如是众苦不自知
大苦暴流中安住 噫嘻岂不堪悲痛
譬如有人数数浴 数数投身大火中
安住如是极大苦 仍复矜炫自为乐
在得到上师善知识摄受的时候，若内心上没能令生起证悟甚深空性之道，则很难截止汹涌的惑业洪流，很难连根拔除三有的根本，因为除此空慧外，再没有其他的对治法。
若未断除三有的根本，唉！轮回的痛苦就会像水波一样，层出不穷，没有穷尽的时候。
像这样漂流轮回的众生，常受众苦交煎，却执苦为乐，不知道自己受苦逼恼的愚夫，恒时地沉溺於大苦暴流中。见到这种现象，悲心凄切难耐：唉！怎不让人感到无比哀伤？
就如有些被邪知识欺骗的外道，一再地洗浴，然後又一再地投身大火中，受这样的难行所逼恼，处於极度的痛苦中，还自诩为安乐，妄认为这样的苦行就是投生善趣与证得解脱的因呢！
宛如不知有老死 如是行於一切处
定为死王所刑戮 堕落难堪恶趣中
像这样的凡夫俗子，虽没有从生老病死中解脱出来，但却如阿罗汉一样，似乎超越了老死，没有忧伤怖畏，优游度日，放逸而行。
愚痴的人啊，死王定会在他们最初以为还不至於死的时候，突然来临，不可遮止地把他们杀害，令堕入恶趣，尝受无尽的痛苦。
如是众苦大火聚 以我福德妙大云
出生安乐资粮雨 安得息灭使清凉
如前所说，缘被恶趣等痛苦的火焰煎熬的有情，这样修习悲心：什麽时候，我所积集的布施等无量的福德妙云，普降灵丹妙药、衣服饮食等无尽的安乐资具，息灭那些痛苦的火焰，令他们获得安乐呢？
安得依此无相法 恭敬勤修福德聚
於诸着相沉沦者 开示空性为大师
什麽时候？我能够证悟三轮体空的真理，没有丝毫实执的所缘，无住无相，积集广大的智慧资粮，同时，还能对布施等方便分，心怀恭敬好跃，积集广大的福德资粮，然後对被实执的所缘束缚，而沉沦三有受苦的众生，开示从轮回中解脱出来的无上方便——甚深空义。这样思惟修习承担起利他之任的大悲心：我当令一切有情解脱痛苦，安立於解脱与一切智的无上大乐中。
犹如诸大菩萨，把具有悲空心要的菩提心作为修习的中心，我们也应修习悲空双运之道，特别应精进寻求离边的中观贤善道。
如文殊怙主第二法王说：
“不具通达真理慧，虽修出离菩提心，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。”
贾操一切智说：
“中观离二边见若未证，触证殊妙圣位非所能，
缘生性空深义既辨析，如理精勤励力应修行。”
因此，在偶一获得暇身的这个时候，我们应看到今生所显现的三有圆满，皆如芭蕉树杆一般，没有任何心要，从而意乐加行两方面如理地依止大乘善知识，令大乘道的入门——大宝菩提心在心中，未生者生，生已不退，并且辗转增长，如是具有一切方便行相，殊胜般若波罗密多修持等的一切佛子大行，我们应全面学修，究竟圆满自他二利！
甲二、解释品名：
入行论智慧品第九品。
简明易懂。
二零零五年冬译于广东梅州千佛塔寺