入中论善显密义疏 2005-6
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(六)2005年
接下来,初二句,谓依六界合集假立为士夫。前面「如六界集故,士夫非真实」,这两句的内涵,宗大师有作解释,「谓依六界合集假立为士夫」,在字面上并没有办法看到「假立」的名相,但是宗大师在解释的时候,就有谈到士夫的形成是在六界和合之上,透由「心」假立而形成出来的。後二句,谓离分与有分之法,决定非有。「分」就是支分,「有分」就是具有支分的「个体」,或者是具有支分的「整体」。因此在後面的这两句,「如是一一界,集故亦非真」,就有谈到「谓离分与有分之法,决定非有」,如果远离了支分,或者是具有支分的个体之法,我们是没有办法安立任何境界。因此,故一一界皆依(自己的)多分合集假立,既然在远离了「支分」,以及有支分的「个体」之後,没有办法安立境的话,就表示以「界」,不管是地水火风任何的一界,皆依多分合集假立。这个地方有划(),就是写到(自己的),也就是界的形成,它是必须要依靠自己的众多支分和合之後,才有办法藉由心的力量,去假立、安立出来。接下来在正文有谈到一句话,但是在中文版没有翻译过来,就是在「多分和合假立」之後,有谈到真实者,谓无自性也。这句话就是「集故亦非真」,这当中的「真」,就是真实。「真实」是什麽样的内涵呢?就是自性的意思。
下一段文当中,它也少了一句,在藏文版是有谈到,若此为支分和合假立,也就是一法它的形成,如果是支分和合假立的话,这上面的标点符号先改成句号,就是「真实者谓无自性也。」打一个句号。接下来「若此为支分和合假立」,这句话是要补充进去的。若此为支分和合假立,则分及有分皆非安立为彼之事。这句话就是谈到了,如果一法它是透由支分和合之後,才有办法安立,才有办法假立的话,「则分及有分皆非安立为彼之事」,它的支分,或者是众多支分的和合体,它都没有办法安立为是「彼」的内涵。举一个简单的例子,以身体而言,我们的身体它有众多的支分,比如我们的头,我们的手,或者是我们的脚,在头以及手以及脚,众多的支分聚集之後,我们会用心的力量去安立说,这样的个体,它称之为身体。由此可知身体的形成,是透由众多的支分合集之後,藉由心的力量,去安立、去假立出来的。既然如此,它的支分,也就是手,或者是脚,或者是头,它能不能够成为身体?并不能。它只不过是身体的一部分,但是它本身并不是身体。离彼二外,亦无异性可立为彼之事也。这麽说分以及有分,它本身并不是事情的本身,但是离开了分以及有分之外,又没有办法找到个体,就比如我们远离了手、脚、头之外,是没有办法找到身体的。因此就有谈到,「离彼二外,亦无异性可立为彼之事也」。
接下来,「瓶等诸法由分别安立之理,虽与绳上假立之蛇相同」,这一段它的内涵是相当重要的部分。首先以正文,也就是藏文版而言,如果加上 一两 个字,对理解会比较有帮助。也就是说,瓶等诸法由分别安立之理,此分虽与绳上假立蛇者相同,这当中的「之」把它划掉,在蛇的下面加上一个「者」。也就是说「瓶等」一切的万事万法,由分别心去安立的道理这一点,「此分」就是由分别心去安立境界,不管是安立瓶子,或者是瓶子以外的诸法,由分别心去安立境界的这一点,「虽与绳上假立蛇者相同」,虽然说与心在安立绳子它是蛇的这一点是相同的。也就是说,不管用心去安立能装水的东西它称之为瓶子,或者是用心去安立绳子它是蛇,实际上以心的角度而言,心安立境的方式,是完全相同的。然瓶等诸法与绳上之蛇,为有、为无及有无作用等,则极不相同,虽然心安立境的方式是相同的,「然瓶等诸法与绳上之蛇」,但是心所安立出来的瓶子,以及心所安立出来的蛇,也就是绳上之蛇,「为有、为无」,一者是有的,一者是没有的。「及有无作用」瓶子它是能够装水的,而绳子之上用心所安立的蛇,它并没有蛇的作用,「则极不相同」也就是心安立境的方式是相同的,但是「境」本身一者是存在的,一者是不存在的。甚至它一者就如同心所安立的一般,它是能够呈现出境的作用,一者则不能。
这个地方是相当困难的,作为总结的话,会谈到在某一种的因缘之下,我们会执着绳子是蛇;甚至看到蛇,我们也会认为它是蛇,这两颗心,对於境界所安立的方式,是完全相同的。甚至我们看到了蕴,会生起所谓的补特伽罗;而看到能够装水的东西,或许会用心的力量安立它叫做瓶子等等。虽然心安立境界的方式是完全相同的,但是执着绳子为蛇的心,可以称之为「颠倒识」,而且我们也没有必要,为绳子取上蛇的名字。纵使我们的内心,会有这种颠倒的意识,认为绳子它本身是蛇,但是它没有办法产生出蛇的任何作用,也就是它没有办法做出蛇该做的行为。但是不同的是,如果看到真的蛇,而且我们也认为那是蛇,就如同我们的心所安立的一般,这一条蛇它是必须要取名为蛇;不仅取名为蛇,它也能够表现出蛇所应该表现出来的行为,也就是它具有种种的能力。所以从这个当中就可以了解,虽然我们会执着绳子为蛇,但是我们没有办法为绳子取上蛇的名称。如果我们认为绳子是蛇的话,为它取上蛇的名称,但是这跟现象本身是有相违的。但是另外一者,以一条蛇本身而言,我们取上蛇的名称之後,它以现象本身而言,是没有任何相违的特点会产生出来。但是现在一般的人,甚至也有很多修学中观正见的人,会认为「执绳为蛇」,或者是「执蛇为蛇」,它是完全相同的状态;不仅心安立境的方式是相同的,就连境界本身而言,它也是完全相同的。就如同在绳子的那个方位,并没有蛇一般,在蛇的方位也没有真的蛇。所以他会认为,一切的万法,就如同执绳为蛇的心在安立境界,境界是完全不存在的。
有人就会问到:境界既然是完全不存在的,为什麽你会看到这些境界?他会认为在我们的意识当中,所显现出来的境,完全都是错乱、颠倒的,所以他会认为境是不存在;但是在我们内心所显现出来的影像,是完全错误,而且是完全颠倒的影像。如果是以这种方式,来解释中观正见的话,我们时常谈到中观正见是相当的甚深,而且对一般的人而言,这是相当困难的部分。如果将中观正见解释为,一切的万法都是不存在,你看到的只不过是错乱的影像罢了,以这种方式来解释中观正见的话,那中观正见似乎也不会太困难。中观正见之所以会困难的地方,就如同之前所谈到的,以「执绳为蛇」的心,以及「执蛇为蛇」的心而言,心安立境界的方式是相同,但是为什麽一者它能够产生作用?甚至就如同心所执取的一般,它也是必须要取上蛇的名言量。为什麽一者它能够呈现出现状,一者为什麽不行?最大的差别点就是在这个地方。但是我们一般的人,是没有办法区分「执绳为蛇」的心,跟「执蛇为蛇」的心,到底有什麽差别。所以在谈到修学中观正见时,我们必须要不断的去净罪集资,不断的去思惟,心是如何安立境界的方式,最大的关键就是在这个地方。
以彼二事,须否决定名言,即立彼名有无违难等,极不同故。这边就有谈到这两者,一者是有、一者是无;一者是有作用、一者是无作用,最主要的关键,「以彼二事,须否决定名言」,以境界本身而言,我们是否需要为它取上名言?就比如,以绳子而言,我们是否有必要为它取上蛇的名言?是没有必要的。所谓的名言就是它的名字。要是对真蛇而言,我们确实是有必须要安立,它是蛇,所以这是这两者之间的差异的一个特点。「须否决定名言,即立彼名有无违难等,极不同故」,纵使你自以为是的,为绳子取上蛇的名言之後,甚至你取了这个名大家就会认同你的看法,这并不是的。因为你为绳子取上蛇的名字,它会有种种的违难,因此我们是没有办法为绳子取上蛇的名字。说分别安立之法,能有各别作用者,是佛护、静天、月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法。
之前的最後一段有谈到,「说分别安立之法,能有各别作用者」,也就是谈到了透由分别心来安立诸法的当下,又能够安立境界是否能够产生它该有的作用,「是佛护、静天、月称三大论师解释龙猛父子意趣之不共胜法」,在解释的时候,有两种解释的方式,第一种是解释字面上的意思,第二种是解释它的内涵。以月称菩萨而言,月称菩萨所造的《明显句论》,它可以称之为是《中论》字面上的一部释论;而他所造的《入中论》,可以称之为是解释《中论》内涵的一本释论。相同的,佛护论师以及静天论师,都有对中观正见做不同的解释,不管是在字面上,或者是字它所代表的涵义上,都有做了不同的解释。他们所解释的内涵,最主要就是龙猛父子,也就是谈到了龙树菩萨以及圣天菩萨,解释龙猛父子意趣之不共胜法。此亦即是中观见之究竟深处。以上我们所谈到的中观正见,就是在修学中观见时,最困难的地方。
之前我们谈到了,所谓的龙树以及圣天,这两位中观师,又可以称之为根本的中观师。为什麽龙树父子,他称之为是根本的中观师呢?因为不管是中观应成派的论师,或者是中观自续派的论师,他们所阐释的中观正见,不外乎都是依着龙树父子,所造的论着而作解释的。为什麽对於龙树父子他们所提出来的中观正见,会有不同的看法?最主要的原因就是在於,以中观自续派的论师而言,比如以清辨论师为主,他们会认为一切的万法,并不是仅由分别心去安立。也就是在心安立境界的状态之下,境界本身必须要有真实的东西,你才有办法用心的力量去安立它,而这样的境,它才有办法呈现出它的功效,也就是这边所谓的作用。但是对於这样的论点,月称菩萨等中观应成派的大论师,他们会认为,虽然是仅由分别心去安立那个境,但是透由分别心在安立境的当下,境它是能够呈现出它的功效的。虽然这两种论点是完全不同的,但是不管是中观应成,或者是自续派的大论师们,他们都是不断的在思惟,「心是如何的在安立境」才是最正确的方式,也就是因此,这个地方是相当细微,而且相当难懂之处。如同早期的西藏论师们,他们所提出来的观点,一切的境都是不存在的,你所看到的这一切,只不过是错乱的影像的话,这样的论点似乎也不会很困难。所以中观正见为什麽特别的困难?就是在於,我们没有办法很仔细的来探讨,分别心是如何的来安立境?甚至仅由分别心在安立境的当下,似乎是没有办法安立出「境它能够呈现出各种作用」的这一点。
之前有谈到,以中观的论师而言,中观的论师可以分成应成以及自续这两大派的论师。以自续派的论师,我们比较容易清楚认识的,不外乎就是清辨论师。清辨论师他所阐释的正见,虽然不是最究竟的中观正见,但是我们能不能够说,清辨论师他没有办法体会空性的内涵?实际上我们是没有办法这样去叙说的。宗大师对於这一点,也有一再的强调,虽然清辨论师所提出来的观点,并不是最究竟的中观正见,但是我们不能够因此就否定,他能够证得中观正见的这一点。他之所以会提出相似的中观正见的法,不外乎就是希望,能够调伏某一类的众生。因为并不是所有的众生,一开始在接触中观正见的时候,都能够马上的契入中观应成所谈的甚深空性的道理。所以如果你没有办法接受,就退而求其次,以中观自续派的角度,来探讨空正见的内涵,这也是相当善巧的方便。也就是因此,清辨论师不管他能否证得中观正见,但是他所提出来的论点,不外乎就是希望,我们能够直接、或者是间接的了解,最究竟的空性内涵。
之前有谈到中观自续派的论师所阐释的中观见,他们之所以会认为,境界是有自性、有自方成立,并不是没有道理而安立出来的法。而是他认为分别心在安立境界时,如果这两者之间,完全是透由心的力量在安立境,在境的方位没有任何的力量就可以呈现出来东西的话,他认为心在安立境时,境是没有办法产生任何的作用。也就是因此,他为了要承许境本身是有作用、是存在的缘故,会认为「境」的那个方位,一定要有自性,甚至要有自方成立,心才有办法安立。如果就如同早期的西藏论师,他们所谈到的一切的境都不存在的话,那中观自续派的大论师们,就不必花那麽多的时间,那麽多的心思来探讨心安立境,甚至境本身是不是自方成立的内涵了。
就以宗大师而言,宗大师是文殊师利菩萨所示现的一位圣者,但是以众生能够看到的角度而言,宗大师在获取中观正见之前,确实花了很大的心力。刚开始宗大师他所观修的,就是所谓的无所有见,或者称之为不作意见。也就是希望在内心不要生起任何的杂念、任何的分别心,这种见解,称之为不作意;心完全不去执取任何境界的见解。之所以宗大师,他会有这种见解,并不是没有原因的。宗大师最主要的上师,称之为邬玛巴,邬玛巴这位上师,在西藏当时是最有名的中论师,并且他也是萨迦派的一位大成就者。在当时西藏之所以会有《中论》,会有中观的典籍作彼此的讨论,这也是邬玛巴这位上师,他的恩德所赐的。不仅仅如此,以邬玛巴他本身而言,他能够亲见文殊师利菩萨,并且能够跟文殊师利菩萨,做人面对人的对谈方式。虽然他所示现出来的,是没有办法证得空性的内涵,但实际上他有许多的成就,是我们一般的人所没有办法看到的。以邬玛巴他本身而言,他不仅仅没有办法证得最究竟的中观正见,甚至他连最究竟的中观正见,也都没有办法翻译出来。为什麽会谈到这一点?因为刚开始宗大师,并没有办法亲见文殊师利菩萨,但是他的上师,也就是这位邬玛巴,他能够亲见文殊菩萨。因此如果宗大师要请教文殊师利菩萨,或者是文殊菩萨有教诫,要告诫宗大师的话,是必须要透由邬玛巴来作翻译的。所以文殊菩萨在对宗大师讲述中观正见时,邬玛巴没有办法将文殊菩萨所要谈论的内涵,完全的翻译给宗大师听,他翻来翻去都是翻他内心的无所有见,或者是所谓的不作意见。也就是因此宗大师学的时候,也是只学到无所有见,他没有办法听到真正的中观正见。
到了後来,宗大师有机会亲见文殊师利菩萨时,他就请教文殊师利菩萨说:您觉得我内心的正见,是不是真正的中观正见呢?文殊师利菩萨就回答他说:其实你内心的见,根本就不叫做正见,它也不能够称之为是中观正见。宗大师就再次的请示问到说:我应该要到哪一位上师的面前,才能够听到真正的中观正见的大法呢?文殊菩萨就回答他说:现今在西藏里面,对於中观正见最了解的,就是你的上师邬玛巴,虽然是如此,但是他所谈论的正见,也不是最究竟的中观正见,但是你就勉强去听一听。甚至他所谈论的见,跟印度的大成就者,他们所谈论的中观正见是完全不相干的。那时候宗大师就直接的请示文殊菩萨说:既然如此,您就讲述一段空正见让我听一听。文殊菩萨就用很简短的几句话,少少的几个字,为宗大师解释空正见的内涵。那个时候宗大师就回答文殊师利菩萨说:对於您所谈论的中观正见,我完全没有办法体会,也完全都听不懂。文殊师利菩萨就回答他说:这并没有关系,你将我所告诉你的内涵牢记在心,并且平时不断的去净罪集资,有时间多多的阅读印度的大成就者,不管是龙树菩萨,或者是月称菩萨,甚至佛护论师,他们所造的论典;并且在阅读的当下,你要好好的保护「名言」。所谓的保护名言,就是在修学空正见时,要认为名言所安立的一切法都是存在的,不要因为空性而就否定了一切法的存在性。宗大师就是谨记着文殊师利菩萨的教授,以这种方式,不断的去净罪集资,最後在阅读佛护论师所造的《佛护论》时,在内心生起了中观正见。所以宗大师在求得中观正见的过程里,我们就可以了解到,要体会空性的内涵,甚至在内心真实的生起空正见,并不是容易的一件事情。
如《宝鬘论》云,接下来在龙树菩萨所造的《宝鬘论》也有谈到:「色法唯名故,虚空亦唯名,无种宁有色,故名亦非有。首先看到第一句「色法唯名故」,色法它在形成的当下,是必须要观待四大,也就是地水火风种种的因缘之後,我们会安立一个法,它称之为色法,因此「色法唯名故」色法的形成,仅仅是透由名言安立之後而形成的。也就是因此「虚空亦唯名」,就如同我们在安立色法时,是在四大等种种的境界之上,透由「分别心」以及「名言」的力量去安立色法。相同的,虚空也是如此,所谓的虚空就是透由「心」以及「名言」的力量而安立的空间,或者是「空」的状态,我们称这种法为虚空,因此「虚空亦唯名」。「无种宁有色」如果没有四大的内涵,如何才能够安立色法?「故名亦非有」因此探讨到最後,就连安立的名字它本身,也是必须要透由名言去安立的。如果不是如此的话,没有办法安立色法,到最後连名字也没有办法安立。受想及行识,如大种如我,皆应如是思。故六界无我。」
又云:「唯除於假名,若云有云无,世间宁有此。」如果离开了假名,或者是离开了名言以及分别之後,我们在这个世间,是没有办法分辨「有」跟「无」的差别。此说於胜义中,名亦都无,因此从胜义的角度而言,名言是无法安立的。除名言中唯由名言增上安立,或於名言当中,也就是从世俗的角度而言,我们可以透由名言的力量,而去安立诸法。
刚刚那一段谈到了,「此说於胜义中,名亦都无」,从胜义的角度而言,是没有办法安立名言的。除名言中唯由名言增上安立,都无所有,故唯是假名。这一段就是谈到,在名言当中,如果没有办法藉由名言的力量来安立诸法的话,那诸法是没有办法形成的,「故唯是假名」,因此一切的法都是藉由假名而安立出来的。若善了知以上诸义,则能善解一切诸法皆是依缘安立、依缘假设、依缘而生、皆无自性、皆无不由他名增上安立之自在体。如果了解了以上的内涵,就能够如实的了知到,一切的诸法皆是因缘而安立,或者因缘而假设,甚至有为法是因缘而生,以境本身并没有任何的自性,并且「不由他名增上安立之自在体」,不需要透由名言的力量,而安立的自在体,是不存在的,所以皆无不由他名增上安立之自在体,随立何法,皆是不寻彼假义而安立者。我们所安立的任何一种法,在寻找的当下,是没有办法找到真实的境界,所以这当中就有谈到,「随立何法,皆是不寻彼假义而安立者」,你在寻求的当下,是没有办法找到真实的境,所以「境」之所以有办法安立,是透由不寻求,也就是不仔细去探讨它的状况之下,透由「心」的力量所安立出来的结果。
在谈到正见的时候,就如同之前所谈到的,以中观应成或者是自续派的论师们,他们会以不同的方式,来解释中观正见。甚至宗大师的上师,也就是邬玛巴他本身而言,我们也不能够否定,他是证得中观正见的大成就者。毕竟这些成就者们,他们所示现出来的,有可能是因为要引导某一类的众生,而示现出没有证得空性的外貌。所以不管是邬玛巴,或者是清辨论师,甚至其他派的宗论师们,他们所谈到的内涵,不外乎都是希望能够间接、或者是直接的影响到某一类的有情众。就连导师释迦世尊,他在宣说佛经时,有时候会将中观的内涵,解释为中观应成派的内涵,有时候会解释成自续,有时候会解释成唯识。既然如此他解释成自续的部分,某一部分的论师,就必须要如实的将它解释为中观自续派的内涵;所宣说唯识的内涵,某一部分的论师,就必须要如实的将它阐释为唯识的正见。也就是因为佛陀,以不同的方式在宣说空性法的缘故,後来的论师也会透由不同的善巧方便,而为众生们宣说不同的空性内涵。今天的这一堂课就上到这个地方,如果你们有问题的话,可以写在纸条上面,传到前面来。
入中论善显密义疏卷四终