日期:2010/06/11 05:38:03   喇嘛网 编辑部 报导

 

入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论2
宗萨蒋扬钦哲仁波切 开示

这边月称菩萨说了，身为中观宗的论师，因为我们并不认为，因和果是两个真实存在的他生的现象，所以我们根本不去分析所谓什麽叫相续。实际上月称菩萨他所要讲的，他说这一些你所用的，不管是相续，不管是潜力，也就是串习，这些东西都经不起去分析。但是很多，比如说像唯识宗的这些学者，或者其他的这些学者，他们犯的一个错误就是什麽？他们在许多的这些里面，他挑了一个，他说这一个是对的，是正确可以用的，而说别的不可以这样用，这是他们的问题，这也是月称菩萨反驳他们主要的地方。

 

他问说今天开始的时候，仁波切提到，当一个人在照镜子的时候，那个镜中里面的影像是不真实存在的，但是仁波切可不可以谈一下，在照镜子的这个人，他是不是存在，因为镜中的影像是一个参考，而这个人本身也是另外一种参考，仁波切可不可以谈一谈这个。

A：当你照镜子的时候，这个镜中的影就是这个客体。当你想到，我的那个影像反映在这个镜中，有这个概念的时候，这个有概念的人，你自己这个是主体。唯识宗的人说，这个概念，这个想法是真实的。这种心识是真实存在，有自性的。而这个镜中的影像并不真实存在，因为他只是反映出来的。他们举的一个例子，就是我们所看到所有的现象，所有的外境都像镜中的影像一样，都不真实存在，而真实存在的，只有我们的心识。这就是他们所说的。

提问：这个是说月称是不是认为因果不存在？

A：在究竟的层次上是的。在世俗谛或者在相对的层次上，在没有分析的情况之下，是存在的。没有分析的情况下，到某一个地步可以接受，说他是存在的。如果去进去分析的话，就像我们跑到那个彩虹里头去，到那个彩虹里头，我们就看不到彩虹的各种颜色，所以就不存在了。

如何证明空性能够生起影像？

A： 这里可能有一点错误在，我们这边并不是说空性是一个在空间的一个现象，从中间我们会有各种的现象呈现出来，并不是这样说。我们用这个字说，我们用这句，从空性中，一切都能生起。对中观的学者来说，在世俗谛跟胜义谛两者之中，都没有一个究竟的说，能生出任何东西的原因，就好象神能创造一切这样。

空性并不是一个实体。如果空性是一个实体的话，那就如其中一个记诵说，空性可以摧毁一切。在前面那个记诵说，在实相里面一切的现象都是空的，但是怎麽样空呢？就是他没有实存的。

在我们桌上的这个花是一种装饰，这是我们的概念，这是我们的一个固执，一个概念。在今天晚上来说，他是花，是用来装饰用的，但是，在实相中，这个作为装饰用的花，不是实存的。如果现在有一只饥饿的羊跑进来呢，他就把这个花吃掉，当做食物吃掉，这就可以证明。在这个羊的心中，这个是可口的食物，也许不是可口，不过是食物。同样的呢，这个羊的概念说他是食物，也不成立的，不存在的。所以，这个现象是离于二边的，所以就说他是空的。从这个空性中就生起，比如今天晚上这个花是我们的装饰品。对一些小的昆虫来说，是他们的家。我们说，从空性中，一切都生起，这句话就是这个意思。

提问：若佛性是不善业，不造恶业而能通达，我们究竟要做什麽，要以什麽态度来做任何事。

A：那你现在错的地方不是在一个对的地方。早一些说过，在这边不会有一个实际的指示，这是您个别上师的工作。，你自己特定的上师，可能会有很多很深奥的，很有用的给你们的指示，比如叫你燃灯，叫你绕着佛塔行走等等。您的上师可能会问您，一只手拍有什麽声音会发出来，可能你的上师也会叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，这都是他的工作，也不是仁波切的工作。在这里我们只是想建立胜义谛，从理论上来建立。

提问：请再说明一下前一句，彼诸刹那虽互异，一直到相续不异非理故，前面後面或一时潜力，一相续会各自独立的问题。

A： 这个唯识宗他们对这个，有一个新的回答，他们是想建立有真实存在的主体，为了要建立这个有真实存在的实体，他们就提出潜力这回事。为了要巩固这个潜力的概念，他们又带来相续的概念。

因为在前一个记诵，第59个记诵，这个月称菩萨说，因为他们是两个不同的实体，所以这个相续的理论不能成立。为了要回答月称菩萨的这个说法，唯识论的学者就说，虽然他们是两个不同的实体，但是他们是相续的。对月称来说，其实他是接受这个相续理论的。但是，由於唯识论他们说，因为有两个实存的，有自性的实体，然後再用这个相续的理论去说的时候，月称菩萨就不能接受了。所以在後面的记诵，月称菩萨就举出例子来说，比如说弥勒跟近密，他们两个人不能互相利益大家，这个例子。在这里，其实这个就是说真实存在这四个字，有自性。

就像其他的宗教，比如基督教等等，如果说有神，但是这个神他们不认为是真实存在的，大概月称也不会去破斥他们，他们也会接受他们的讲法。最不喜欢的就是真实存在这几个字。这并不只是文字游戏。

在释论中，这个释论很长的。这是萨迦派的一位大师所写的释论。并不是说中观派的学者或者论师，对真实存在这几个字特别特别的挑剔。在平常生活中，当我们看完一部电影，结束的时候，我们就说电影结束了。我们从来在讲电影结束的时候，我们从来不会有一个概念，什麽概念呢？说这个是他真实存在的结束。但是，当理论家列入唯识的论师，他们把这个真实存在这个概念建立起来的时候，要当他们说这个东西结束的时候，要说这个东西真实存在的结束，那就是意思是说，他永远不会再发生，再产生。所以这个真实存在是一个很大的论点，就因为我们执着於真实存在，所以我们在这个世界里轮回。

首先，做一个结论。这个简介希望可以帮助大家。我们的目的是要证悟成佛。为了要能证悟成佛，我们就要能够把我们的妄见的网把它分解掉，把它破掉。所以在这边，当我们谈到证悟、开悟概念的时候，我们并不是说，谈什麽很复杂的东西。我们只不过是说，我们要想把这个妄见的网把它解掉。要把这个，以我们世间生活的方式来说一说。

唯识的论点，是代表我们非常事故老练的这种自我的心，概念。在我们平常的日常生活中，我们也常常说，你只不过在想像这些事情而已。例如说，你有贪嗔痴的烦恼。因此有了这个贪嗔痴的烦恼，这个情绪，我们就对我们所看到的人或者事，就生起了某种的想像。既然你有了这些情绪烦恼，你就被这些情绪烦恼所染悟了。一个没有，正在被这个情绪烦恼所染悟的人，一个清醒的人，在当时清醒的人，他就会走过来跟你说，看，你只不过是在想像事情而已。这些事情都不是你所想，所见到的一样。只是你的心中、你的脑子里在想。他不是真实在那里存在的。我们这里所讨论的，虽然我们讨论的会显得非常复杂，就是如此而已。

这里头月称菩萨跟唯识或者其他论师的争论，跟我们城市中所谓一个有被情绪烦恼所染悟人的心，跟一个冷静的，头脑清醒的来比较，只不过是他的程度不一样而已。相信在座的各位，都会经历到，当你有非常极端的烦恼，例如说有很强的嫉妒心的时候，即使有一个人跑过来跟你说，看，这不过是你的烦恼起作用而已，但是因为你实在是这个烦恼另你很执着，你是真的不相信他所告诉你的，而是相信你自己，你有一个实质存在的东西存在。

这种对自己的想像的执着，就是我们所谓妄见的网。这个妄见的网就是我们所要把他解破的东西。所以这样说，我们可以说，我们在这里听中论，就像把我们的一件外套，把他浸在酸的东西里头。举个例子来说，这个例子说明就是说比如我们把这件夹克泡在酸液里头，泡一下拿起来的时候，这个夹克的外形仍然存在，但是他里头的线，就是把这个夹克全部缝在一块的东西，他已经断了，这个时候，这个夹克的形状虽然存在，但是只要有一位有资深的上师到来，他把手一身，他对这个夹克一指，这个夹克就会破掉。

 

我会投胎到这个阿弥陀佛的净土，这个是我们这样子想的。当我们去投胎的时候，转世的时候，是谁在投胎转世呢？不是我们现在的这个身体，而是我们的心。一个普通的佛教徒来说，我们并不需要分析什麽是这个心，但是即然我们这里在学习中观论，我们大家都是希望能够这样学习，那我们只好来讨论心。根据这个唯识宗他们的想法，是有一个所谓阿赖耶识，他是作为一种容器，我们祈祷我们点灯，我们捐钱给穷人，做很多善事，把这个善事积聚了功德，就把它藏在这个容器，叫做阿赖耶里头。十年後，当我们的身体破坏了以後，我们所做的善业，我们所有的功德，需要有一个容器，把我们承载到另外一个净土，这个容器就是阿赖耶。

唯识论师跟月称菩萨之间的问题是什麽呢？对唯识论师来说，他们认为阿赖耶这个容器，这个承载所有的功德，善业的容器，是实有的，是实存的。月称菩萨确认为唯识宗的人，他们没有胆量去把这个阿赖耶识的真性，就是他的空性去把它认识。用勇气，这是非常重要的一个词，菩提心跟菩萨他里头都有勇气的意思在。一个菩萨要有去认识诸法的真相或者诸法自性的这个勇气。要有这个面对真理的勇气，是最大的勇气。不是吗？举个例来说，要有这个勇气来知道说，我将会死亡，是很大的勇气。要有这个勇气来接受说，我是一个非常嫉妒的人，这也是非常难接受的。这儿我们说，一个很大的勇气。

当然，这些菩萨他们都理解到色是空，我们的眼、耳、鼻都是空的，但是当他们谈到阿赖耶的时候，他们要接受说阿赖耶也是空的呢，他们就不能接受。这就是说，当文殊菩萨他谈到空性的时候，这些阿罗汉，他们都有了心脏病爆发出来，因为要让他们来知道这个阿赖耶都不存在，是一件很大的事。

如果阿赖耶存在的话，成佛跟空性，如果我们认为阿赖耶是实存的话，我们修行成佛，证悟空性，这些都会摧毁掉这个阿赖耶，大家明白呢？这是一个非常重要的一点。如果一件东西，他真实存在的话，那他就是实境，如果这个世界是扁的、是平的，这是实相。哥伦布他就不会发现新大陆，就是美国。因为，这个世界是平的，他会走到那个边，他就会掉下去。

同样的呢，如果阿赖耶是一个真实存在的境或者一件实物，那这个空性就会把它摧毁掉。换句话来说，我们就不是在禅修一个事情的真相，因为事情的真相是阿赖耶。这是一个非常重要的一点

能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。这就是唯识论师在讲话了。他们告诉我们，他们关於这个眼识的概念是什麽。这个眼识是怎麽产生的呢？唯识的论师认为，在这个阿赖耶上面，他有这个潜力，能让我们看到东西。这个依他生的，这个好象一个大海一样，就像海洋他有能生起这些波浪的潜能，但是它不需要时时都有波浪。他只当在有相当的一种缘的条件发生，把它搅动的时候，例如风把他推动的时候，他才会产生波浪。

同样的，在能够依他而起的这个自性上，他有能够见到一切形色的潜能。当依他，缘自他能够起的自性、心识，当他的潜能受到我们想要见的这个欲望所搅动，所推动的时候。当我们想要见到一种形色，想要见到外境的意愿推动我们能够依他起的心事的时候，我们就看到东西，比如一个图画，一张图画。这就是我们见的这个动作。这是，我们一般人都不知道。我们的普通人都认为，是我们这两只眼睛在看。唯识的论师不接受这件事。

例如说，唯识宗的人，他们会说这两个眼球，圆的眼球，就是在死屍上都会有的。这只不过是身体的一部分。他对我们的缘起的信是没有什麽贡献的。这就是以唯识宗他们对能见到什麽东西他们的一种解释。可能跟科学家所谈的有点不同。唯识宗他们说见，看见是依赖一样东西，这都是什麽东西？就是阿赖耶。他们想建立的就是这个心是实质存在的。所有的形色跟外境都是其他的东西而已，是外境而已。

此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。这又是唯识宗的论师在说话。在这个阿赖耶身上，他能够见到比如一个蓝色的潜能，这个潜能就是被我们想要看到蓝颜色的这个意愿去推动。当这个外援或者这个条件去推动我们的阿赖耶的时候，我们就看到蓝颜色，例如天空。这就是蓝颜色怎麽产生的，怎麽存在的。但是，我们普通一般人都不知道这个。普通人都认为，蓝颜色在离我们之外的那个存在，他是一个个别的别体。

唯识的论师说，如果没有能知道这个蓝颜色的人呢，就没有蓝颜色出现。现在我们在这儿只是谈眼视，但是同样的逻辑，我们可以把它运用到其他的事上去。这是唯识论师的第二个论点。

再来一个论点。如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是於此醒觉味，虽无外境意得有。当我们做梦梦到一只大象的时候，说我们最近到动物园去看到一头大象，被他那个意识所推动，所以我们就在梦里会梦到一头大象。

同样的呢，唯识宗的论师，他们就重申，我们所有见到的一切现象，都不是真实存在的。只不过在我们阿赖耶上有见到这些一切外境的潜能。当这个潜能被我们的业力所推动的时候，那我们就以为我们看到山和城市等等东西。好了现在月称菩萨又来破斥他。

如於梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生，这是很有趣的。他讨论的，他辩论的方式跟我们昨天所谈的非常相似，其实，他是有一套标准的辩论的方法，不过每一次他都有一点不同而已。月称菩萨这麽说，对一个盲人来说，在他的阿赖耶里，从他出世那天，他就没有看到所谓蓝色的这种潜能。

他又把它扭转，扭曲一点来说，当我们在睡觉的时候，我们的眼是闭着的，我们看到这个眼，在梦中所看到的蓝颜色，不是用我们现在的眼来看的，是用梦中的眼来看的。在睡觉的时候，这个睡眠中，我们并没有一个容器，有这个潜能，能让我们看到东西。唯识论师，你们没有办法，只好接受我的讲法是什麽呢？就是说你在睡觉的时候，你只有以梦眼看到东西，比如说梦到一头大象。那不是一个真的眼睛，是一个假眼，就像那头假像。同样的，那个心，那个梦里的心，他可以辨识这是一头大象，那也是一颗假心，跟昨天所谈的很相似。你不可以说，一个是正确，而另外一个不正确，就是说我们的梦里的心视正确的、是存在的，而梦里的眼识，是不存在，不可以这样说。

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。这里他有一点讽刺性，唯识论师说他们以某些逻辑证明他理论的时候，他所用的逻辑，跟他用的理论根本都是一样的，所以不能用来作为证明。所以，所有的这些他们的讲法，他们所辩论的，都不正确。而佛呢，从来在所有的经典中，在他所有的教授中，从来没有说，有实质存在的东西。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。这又是唯识他们所举的另外一个例子。如果我们不小心的话，这个说也会把我们搞得糊涂。但是，如果我们知道怎麽样去理解它的话，这句，这个记诵是对空性的一个非常明确的教授。唯识论师说，比如说比丘或者和尚，当他们想要生起出离心的时候。不止是出家人，不止是比丘，就是我们普通人，当我们想生起出离心的时候。

现在回到前面的记诵，如於梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。前面我们谈到唯识宗有三个记诵，就是他们有三个论点。之後月称菩萨的反驳，他在破斥他前面的三点，就是他没有谈到。如於梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。当我们在睡觉的时候，没有真正的眼睛存在。但是我们仍然见到蓝颜色或者大象在梦中。那个在梦中的眼，其实他的作用跟我们醒的时候，真的眼是一样的。

我们举的例子是盲人。我们的例子是说一个盲人在睡觉，而他在发梦，他想盲人也发梦吧。当盲人发梦的时候，他在梦中也看见，他看到东西。当这个盲人在发梦的时候，他的眼睛，是起了一个睁的眼睛的作用，当他醒过来的时候，他的眼睛就看不见了。为什麽这个盲人现在看不见呢？因为从唯识宗的观点来说，这个外境是不存在的，不是实存的，这个蓝颜色也是不正确的。但是心识，阿赖耶是正确存在的，真实存在的。当这个盲人他醒的时候，醒过来的时候，他还有这个真实存在的阿赖耶。那为什麽他的阿赖耶在梦中能起作用，而醒来的时候就起不了作用呢。

下一个记诵，若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。但是唯识宗的人说，当这个盲人在发梦的时候，他有一个第六视，第六视就是充当眼视在起作用。这个盲人虽然他是盲人，但是他还有这个心在想像东西。那个第六的视，是他在梦中起作用的这个视。唯识宗的人这麽说，当这个盲人醒过来的时候，他第六视就起不了作用，这不单是他们这麽说，这也是我们这麽想。

例如来说，在梦中我们可能会飞，不是假的，但是我们一醒过来的时候，我们这个飞的潜能就消失了。这是因为，这个能想像到我们能飞的那个潜能，当我们醒过来的时候，就停止了。这是唯识论师所说的。这个唯识宗他们想要说的呢，就是这个第六视，还是跟那个所谓的阿赖耶能缘於他而产生一切的视，他们是有相续的潜能。

现在月称菩萨说，就以你本身所用的逻辑，我可以用同样的逻辑证明说，在做梦的时候，是没有第六识存在。月称程菩萨所说的，就在下面两个记诵就讲的很清楚，仁波切说他已经刚刚解释过下面两个记诵。

现在我们到第69个记诵。诸瑜珈师依师，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。这又是唯识的论师他们所举的另外一个很好的例子。当一个修行的人，他想要增强他的出离性的时候，有一个方法，就是说，我们把这些人都想像成，把他们观成都是骷髅，就是白骨，这也是不净观的白骨观。当比丘他们想要脱离他们对这个一切贪欲执着的时候，他们也把漂亮的女人，他们也观想作是骷髅或者白骨。这些禅修的大师，这些瑜珈师，修到最後，他们真的看见都是一片白骨。唯事论师是，在外面其实没有这些骨头，这些白骨存在。其实这些外面的一切东西，都不是真实存在的。但是一个禅修的瑜珈师，他可以观想到一切东西都是白骨，都是骨头。

以这种禅修的力量，瑜珈师就能够从一个层次升到另外一个层次去。但是月称菩萨也很方便地破斥他说，当一个禅修的人，在禅修的时候，他所观想到的种种东西，你可能想到是存在的，但是在他来说，这些是倒世俗。如果你看到一个漂亮的人，你认为他漂亮，那只不过是你一个概念。但是如果你看到他是一具骷髅，骨头的话，你实在又是把他想像出来的。这些佛所教授的这些方法，只不过要解除掉，要把我们的贪嗔痴的这些方法解除掉，而不是一个方法，一个修行要达到实相，所有达到一切相像的方法。唯识论师说，虽然这些骨头都不存在，但是能见到这些骨头的心识是存在的。如果这是正确的呢？那我们就到下面一个记诵去。

如汝根识所见境所，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。当我们人，我们去看一个戏剧的时候，我们能有这个，好象身入其景的潜能。从唯识的观点来说，他要说的是，这个心是实存、实有的，但是这个外境都不存在。一个瑜珈师看到一个漂亮的女人，把他看成一具骨头。这既然是一个正常人所能见到的东西。那自然的呢，他所见到的就是那具骨头，也要是究竟存在的。没有修这个不净观的人，他看到同一件物体，他并没有把他看成是骨头。这就能证明说不同的心识，当他们能见到同样东西的时候，他们能看到都是不同的东西。所以不单指这个客体不真实存在，即使是这个主体，这个心，能见的这个心也不真实存在。下面还有更多的辩论。

另外一个例子，如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，总如所知非有故，应知内识亦非有。就像一个有眼病的人，他看到毛发掉下来，如果说举例来说，有一杯水，或者一条河，一条在流动的河，人呢？就把它看成是一条河。饿鬼界的众生就把它看成脓和血。有的动物，例如鱼类就认为它是他可以居住的家。天人界的众生就把它看成是琉离。

唯识宗的人就说，这些所谓脓、血、河流、家、琉离，都不是真实存在的外境，但是这个心呢？能看到这些外境的心呢？是真实存在的。这里月称菩萨又在破斥他，月称菩萨这麽说，就如这个脓、血，这些外在的客体，他不真实存在，就是能够看的这个主体也不真实存在。如果心是真实存在的话，被这个心所引起的外境，也一定要真实存在。如果这麽说呢？一个人类的众生，人在这个河流里，他在洗澡的时候，他就会想到，我是在一条脓血的河里面洗澡。唯识宗的人，他们要理解，我们能够见大不同的现象的这个心，也不真实存在的。

到这儿为止，我们已经简短的破斥了他所谓能言起的心，阿赖耶能言起的心。下面我们要破斥阿赖耶。

若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。这个相当容易。唯识的论师说，是有所谓依他的这种性，他是实有的，是有自性的。但是他是离於主体跟客体的。月称菩萨问唯识宗的论师说，是谁能够看到依他起的性是实有的。你不能说他是时时存在的，实质存在，当他不能被任何人见到。仁波切说他现在要告诉大家，後面会谈到，并不是月称菩萨不相信阿赖耶这回事。他会说，阿赖耶是如何如何好，当这个论点跟他所要谈的论点是符合，相符相合的时候，他所不能接受的呢，只是说阿赖耶是真实存在，这是他所不能接受的。如果阿赖耶是实质存在的话，他一定能够被人知见。所以，这边就问，谁能够知见，能够见到这个事。

下面这个记诵非常重要。彼自领受不得成，若由後念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。这个破斥相当短，下面还有一个更长的破斥，辩论。当这个月称菩萨问唯识论的论师，说是谁能够证知依他起的性呢？他们都回答是，就像一盏灯，他能够把它自己也照亮，同样的呢，我们有一种所谓自证分，就能证知这个心。这个月称菩萨说，所谓自证分，就是一个能知的心，如果他能说能够回忆，另我们回忆到昨天的东西，以前的东西，他不过就是一个回忆，不是一个自证分。这里唯识论师，他们想要证明说依他起，为了要证明这一点呢，他们就要回答说谁是在经历依他起。对那个来说，他们就说有一个自证分。现在月称菩萨说，你说有自证分这回事，我们需要来证明。

唯识论师，他们对这个的回答是，有一个我们的回忆。月称菩萨说，你的所谓回忆或者後念是不能解决这个问题的。

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。第一句说好，比如说我们接受自证分或者自知的心是存在的。但是月称菩萨所不能接受的是，我们的意念不能看到这个意念，或者我们的後念看不到我们的回忆，本身看不到这个回忆，因为什麽呢？因为唯识宗他们建立了说这个依他起是一个实存的实体，所以他们现在就是说，他们两个是一体，是两个个别的，独立的一体，所以这个月称菩萨不能接受。月称菩萨因为说，因为他们两个是一体，比如说昨天那个蓝色跟今天的蓝色是两个独立的、分开的，不同的个体。所以，月称菩萨不能接受说，能够看到这个回忆本身。

所以在最後一句，他说就是我们前面所句那个例子，就是举弥勒和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能饱，或者一位用功另外一位不能及格，就因为唯识宗本身说，回忆昨天的事跟今天的事，这两个是分别的一体。所以，月称菩萨不能接受说一个回忆能够回忆前面那个回忆。这个相当困难，可以问一些问题，但是这个问题要关於现在我们所讨论的。不要丧失你的勇气。这是一个非常难的题目，仁波切说他记得，当他十四五岁的时候，他哭了很多次。这是非常难的，因为我们的对手很强。

提问： 我们怎麽样来证明说，当现在我们的意念不能另我们回忆到过去的那个念，那我们怎麽样以这个来证明说他们都是不实存的。

回答：月称论师并不是在否定我们的回忆的存在。对月称菩萨来说呢，比如我们记得昨天所发生的事，昨天所发生的事是他的因，而我们的记忆是这个果。对於月称菩萨来说呢？这个因跟这个果都不是真实存在的。所以，如果我们问月称论师，月称菩萨说，这个因和果是一还是异，他就会说，他既非一，也非异，他们只不过是相依的。这就是我们回忆起作用的方法。但是唯识论师不能这麽说，因为他们卡在他们自己的理论里。

他们的理论是他们相信依他起，这个依他起是实质存在的。如果这是一个真实存在的，个别的个体，今天我们的回忆跟昨天所发生的事就各不相干。因为他们是两个不同的事，他们是一体。当我们把这些结都打开的时候，其实这些哲学家所说的，都是非常简单的问题。但是不要把它当做是没用的，因为这些呢都是我们大家所有的结。

。我们现在谈的就是真实存在，就是有自性。所谓真实存在，有两个特徵，当我们谈到真实存在的时候，我们就说它是独立的。如果它是依附於另外其他呢？依附於另外一个东西的话，我们就不可能说它是真实存在。我们常谈到一个人非常善变，比如说当他听到好的消息或者什麽的时候，他就很开心，听到什麽不好的东西，他就会很沮丧，因为他太依赖别人告诉他的东西，他的那个情绪太依赖别人所告诉他的事情。所以他善变。

第二个特徵呢，就是说他要是真的，不是假的，不是被染污的，不是捏造出来的，是真理，是实相。我们所说的第二个特徵，也许在现在来说，并不是那麽重要。当唯识宗他们说到这个依他起是真实存在的时候，他们在说什麽呢？他们就是这个依他起是独立的。如果他是独立的话，他就不能依他。月称菩萨就一直在说，如果近密吃的话，慈氏他不会饱。因为他们是个别的实体，两个不同的人。所以呢，应成派，这个应成在英文来翻，就是说由於这个因而制成的，就是说这是必然的结果，

我是说，也许有一个可能大家会有的这种概念，当我们看月称菩萨用一个东西来驳斥另外一个的时候，我们就会说月称菩萨他相信，或者他认为他用的这个理由绝对，就是说他永远会相信这个，就是这个是对的。所以，他拿来驳斥那个。

并不是这样，月称菩萨只是用一件事情驳斥另外一件，过一下子，你可能会看到他用完全不同的东西，跟那个相反的来驳斥另外一个东西，并不是他接受任何一个东西。

仁波切： 所以月称菩萨其实真正的兴趣，只是在驳斥对方，对方的理论架构是什麽，把他的理论架构打垮。在这本书後面的时候，月称菩萨甚至讲，我之所以跟你辩论，完全是出於我的慈悲心才跟你辩论。

我们应该要注意。我们所经历的一切，好象这个色、受、身跟这个胃，都不是我们应成派要来否定、驳斥的。我们所要驳斥或者否定的，就是我们对某种东西，认为它是实有这种执着。那是因为，当我们对某种事情，把它执着为实有实体的时候，这个就成为我们所有一切痛苦的根本原因。

比如说我们昨天所提到的海市蜃楼。中观应成派的这些学者，不是要否定有海市蜃楼这回事，这个海市蜃楼本身，他不会干扰任何人，他存在是可以接受的。应成派所要否定的，就是说我们说海市蜃楼是在那里，那里头的水是真实存在，就是应成派所要驳斥的。如果我们不否定这个水的真实存在性，当我们趋近这个海市蜃楼，发现这个水根本不是真实存在的时候，那时候我们就会很失望。

基於刚刚所说的，现在让我们对这个黑板上的题目，就是说要建立世俗谛跟建立胜义谛，来注意这两个题目。月称是一个非常清醒的人，虽然有时候在他一生中，他可能会从一只画的牛身上去挤这个乳出来。但是，他是相信说，如果我要煮一只蛋，应该有水和火这些作为因根源。所以在建立世俗谛的过程中，他会很开心的接受所有因果的定律，就是说因缘果这些定律，他都很开心的接受。在建立世俗谛的整个题目中，在这个范围中，他会接受说有道、有一个在学习的学生，有上师，有涅磐，有成佛等等。这个是在建立世俗谛的过程中。这包括成佛，。然後呢，有我们所谓的建立胜义谛。

大家要注意的是，在建立世俗地的时候，不要用建胜义谛的分析方法来建立世俗谛。就好象月称菩萨说，就好象海市蜃楼，这个所谓成佛或者证悟，也跟海市蜃楼一样，当我们趋近成佛，或者趋近证悟的时候，我们以去分析胜义谛的方法，去趋近这个成佛证悟的话，我们也会看到，他也是不存在的。

当唯识论者，他们说阿赖耶是真实存在的时候，他们是在当他们建立胜义谛的时候所说的。因为，这种字眼，例如说是真实存在，或者实相存在，或者有自性，这些都是在胜义谛的部门里头。

不是这些房屋，这些高山阻止我们证悟成佛，是我们对他的这种执着，认为他真实存在这种执着。所以，这个分别希望大家摆在脑子里，把它记住。

何故能领受境视，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。我们的对手现在问一个问题，应成派是不是就不相信或者不接受自证分这回事。你是不是不接受记忆，月称菩萨说，不是的，对我们来说，这所谓自证分，所谓我们的记忆或者後面，都恰到好处的。因为对我们来说呢，这个能看到蓝颜色的心，跟这个蓝颜色这个外境都不是分别的个体。我也没说，能看到蓝色的这个心是真实存在，而这个蓝颜色是不真实存在的。我没这麽说。

所以对我来说，在建立世俗谛的时候呢，我可以说，我记得昨天所看到那个蓝色。我刚刚那麽说，是不经过分析的，是基於我们平常的这种经历来说的。意思就是说我们不能用分析的这个系统来建立用义谛。

下一个记诵。是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自证不应理。因为你们唯识宗所谈的这个自证分，不能成立。是什麽心去看到这个依他起的性呢？对唯识宗的人来说呢？既然心跟外境是两个个别的实体，一个是这个心是真实存在，而外境是不真实存在。在这种情况下呢，有一个自证分，一个是真实存在，另外一个不真实存在，这是不能成立的。

能见的那个人，跟见的这个动作，对唯识宗的人来说是不同的。所以，从唯识宗的这个学说来说，自证分，或者有这个自知的心是不能成立的。

下一个记诵很重要。若即不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。现在唯识宗的论点，越来越趋近中观论点，他们越来越提升到中观论点了。这里他们说，是有依他生，依他起的性，但是他不是从自生，也不是从他生。这不用让我们，不是自我可以所要看见的。因为中观学者也说，所有的境，所有的外境都不是自生或者他生，所以在这里，唯事宗跟中观宗的论点非常接近。但是还有一点分别。

但是，当中观论者，他说这些东西不是由自生或者不是由他生的时候，他们并没有另外再制造一个实体出来。然而唯识宗说，虽然这个依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他们说，依他起这个性，是真实存在的。所以，这里月称菩萨就有一点讽刺性地说，这里就是说石女，不能生育女人的儿子，到底对你做了什麽害处呢？你应该以这个石女的儿子，你把这个石女儿子，把它当做是依他起这个讲法，石女没有小孩，这个是超越自生或者他生的。他也没有所谓自证分。这个说法就跟唯识论所说的，依他起一样。所以，月称菩萨这里很讽刺地问他，为什麽你偏偏要挑中来说这个依他起，是实有的呢？这就等於就在说，石女的儿是实有的。

若时都无依他起，云何得有世俗因，如他由着实物故，世间建立皆破坏。当我们分析的时候，我们现在建立，就是说依他起这个性呢，是不存在的，对於你们唯识宗的人来说，这个好象无着菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至，法称也包括在内。依他起这个性是不存在的。对於你们唯识宗的人来说，这个世俗谛的因是什麽？这里月称菩萨所说的是什麽呢？这是很伟大的论点，他就是说，在唯识宗他们都认为波浪不是实存的，可是他们却认为大海是实存的。在唯识宗来说，这个波浪是世俗谛，这个波浪从哪儿生出来的呢？是从海里所生出来的。就这个理由就可以证明，波浪跟这个海不是二，没有异，是不异的。但是，由於唯识宗他们相信依他起，所以他们就认为跟海是一体。所以就没有起这个波浪的因了。

这个记诵的最後两句，如他由着实物故，世间建立皆破坏，他就警告唯识宗说，如果你这样说的话，因为你执着这个实物，所以你就会把所有的世俗的，平常的经验全部会摧毁掉。

对月称菩萨来说，如果你经过很多思考，然後终於找到一个方程式的话，这个方程式不但不是解决这个问题，解答问题的，而是他是所有的麻烦或者问题的根本。这个记诵是一个另很多人都感到不舒服的。

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。这些人离于龙树菩萨所指出的那条道而修的人，这些人没有一个能达到解脱的道，这包括唯识宗的人，好象无着菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至法程也包括在内。为什麽呢？下面两句说，因为要达到解脱的话，一定要有世俗跟胜义谛，就像两只脚，一只搭着世俗谛，一只搭着胜义谛，两个都要健全。这些离于龙树菩萨所指出来的道而去修的人呢，他们在世俗谛跟胜义谛两方面，都不合格了。他们怎麽样失於胜义谛呢？他们说，这个大海是真实存在的，但是这些波浪不真实存在。换句话来说，他们认为依他起的性是实质存在，而其他的外境，其他的东西，全部没有真实存在，这就破坏他们的胜义谛。

因为这个因他起跟所有的世俗谛里头的外境全部都是没分别。因为，这个依他起，他独立於世俗谛的一切现象。这个因跟果的联系，也不能成立。基於以上所说的原因呢，这些就是唯识宗跟其他的学派，他们的理论也是在世俗谛上，也是不完全的。

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。我们平常的这个所谓世俗谛或者名言谛是方法，胜义谛是我们的目标或者是我。所以，在世俗谛的时候，我们应该皈依，我们应该积聚功德等等，为了要达到胜义谛，不能够分别这两个谛，就是世俗跟胜义谛的人，他们就会落到不对的，就是误途去。这是对其他的这个学派的一个，他其实是在说他们，说他们，因为他们离於世俗谛。

因为，这些其他的学派，都轻视世俗谛，而他们特别重视胜义谛，所以他说这个是不对的。现在唯识宗的论师就问月称说，您相信不相信解脱成佛。您相不相信积聚功德。然後慢慢的达到成佛呢。如果，您相信成佛的话，那您不是需要相信有一个什麽东西可以把我们所有的善行，把它用在过去的吗。月称菩萨的回答是说，你们这个唯识宗所说的依他起这个信，不单指在胜义谛里，我不能接受，在世俗谛里，我也是不能接受的。但是，为了要让我们能够了解人无我，法无我，为了要达到这种种，那我们也承认是说世俗谛。

为了这样，我就接受禅修，积聚功德这些，在不经分析的情况之下，我接受他们，把他们当做幻影一样的接受，他们如幻影般存在。当我说这些菩萨，各地菩萨存在，地域存在等等，我并不是说出於我自心自愿说他们存在的。我是在别无选择的情况下说他们存在。我这麽说，是因为一般人喜欢这麽听。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。

对不起，刚刚应该下面一个记诵，如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，则我依世说为有。当这些阿罗汉，他们进入涅磐的时候，他们的一切五蕴已经不在了。因为那个时候，他们在经历胜义谛，所以他们不再有五蕴存在。而我月称知道那是胜义谛但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿罗汉一样，他们都知道这个五蕴是不存在的，那我月称也不会说他一定存在。

若世於汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，後有力者我当依。我月称要来劝告你们，告诫你们唯识宗的论者。你们在一般人之间会有问题的。如果您对普通的大众说，只有心是实存呢，你会发生问题，问题会产生的。如果你还是继续说，唯有心是实有的，继续这样对普通人说，一直说坚持是这样的话，出去到街上看到每一个众生，你都跟他们辩论，跟他们说，看这个桌子不存在，只有我们的心存在。如果哪一方面辩论的结果，哪一方面赢了呢，我月称就会跟从那个赢方，因为在月称菩萨的心中，他说普通的大众是不会接受只有心存在。所以，他真的就是很名言的在这里说，我反正就依赖哪一个是强者，哪一位赢的，我就会依赖他，就会跟从他。

因为，月称菩萨本身没有这个问题。在世俗谛上，在相对的层次上，他不分析。他不会跑去破坏普通人的想法说，看这个不存在，只有这个存在。

换句话来说，他是不主张人到外头去改变别人的看法，就是说你自己相信某种东西，然後出去要改变人的看法，要别人依从你的看法。他宁愿相信普遍大众人所相信的东西。唯识宗就反击说你如果是惧怕这些一般的无明的人，你对他们心存害怕的话，你应该对佛更存有惧怕。因为佛好象在一部经里他说过，好象是华严经的十地品里说过，诸佛子，三界唯心，因为佛曾经这样说过。

下面的这个记诵是月称的回答。现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是识。六地的菩萨，他们都理解，他们都知道，三界唯心。这是月称菩萨一个非常聪明的回答。

这是六地的菩萨他接受，或者他认为三界或者诸法万法唯心，是因为他们为了驳斥所有的诸法，都有一个常，一个永恒的一个创造者。比如说是神我、大我所创造的。

故为增长智者慧，遍智曾於楞伽经，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。所以，为了要增长菩萨他们的感观，他们的智慧，而且为了要破斥这些错误的概念，谁的错误概念呢？就是这些外道，主要就是，比如说印度教跟其他学派的外道。他们对於这个自我，或者是神的这种说法。为了这个原因，佛就曾经在它的经典里头，比如说楞伽经里说，这些东西是心，是唯心，而不是另外有一个神，或者一个其他的创造者。

下一个记诵，各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。从很多的这种学派或者印度教、或者其他宗教他们的诸论或者经典之中呢，他们说有一个所谓创造者存在。全知的佛，他知道所谓这些其他宗教所说的创造者，不是真的有这个创造者。所以，为了驳斥他们，佛就说，心才是这个世界的创造者。

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。当我们说，这个觉悟真理的人的时候，我们有时候没有这麽长把它说出来，我们只是说一个字，我们就说佛，或者说觉者。所以，同样的佛，在他的教授之中，他说唯心的意思就是说，主要是心来创造这个世界，主要是。他不是说，主要是心，而他是用唯心来说。当他这麽说的时候，他不是否定形色，只不过是佛认为心是比较重要而已。

并不是说佛否定这个外界，或者外境，或者说形色存在，就好象你们唯识宗所说的一样。

若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来与彼经，复说心从痴业生。如果当佛说唯心的时候，他在经中说唯心的时候，他是在否定这个色或者外境。月称菩萨这里就问唯识宗，他说当佛在说这个十二因缘的时候，他为什麽会说有痴呢？在有的经中，他先说无明，然後再说业，然後再说心，再说是。就好象这个心是来自於无明跟业。请问你们唯识宗的人，对这个有什麽解释呢？所以月称菩萨说，佛只不过是强调说，心比外境或者形色比较重要而已。他下面这个记诵再继续会解释。下面他就要证明说，为什麽佛是在强调心，而不是否定外境。

有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心里断者业非有。这个心是一个容器，从这个容器中，产生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是这个心创造这些有情，就好象六道的众生等等。而佛是说，六道的众生都是从他们的业力而生的。如果没有心呢，就没有坐在这儿，也没有坐的行动本身。所以这个业的作者，跟这个业都会没有了。基於这个理由呢，佛强调说，心是比其他重要。

若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心是作者，非是遮遣此色法。色是存在的，。对不起，刚刚说色如果没有心，并不能创造什麽东西。不在十地经里头，当佛说三界唯心的时候，他就是在否定说，除了心没有另外一个创造者，造物者。但是，他那个时候也并不是在完全的否定，一切的外境或者色、形象。

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现前真实智，行者五蕴皆非有。根据我们平常的经历来说，对於我们普通人来说呢，所有的五蕴是存在的。我们的色、受、想、形这些全部都是存在的，对普通人来说。当这个普通人，凡人成为一个圣者的时候，就是说他有这个智慧的时候，对於这种行者，对於这种修行者，所也的五蕴都不会升起了。

无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。所以，基於刚刚上面所说的理由呢，唯识宗的人不应该这样子想，应该怎麽样想，如果没有色，既是没有心，他们不应该这样想。他们也不应该想，不应该说，如果有心，那个心是实存的，但是色，外境是不实存。上面一句，我刚刚说了，如果没有色不应该执着有心。应该说没有色不应该执着有心，而如果有心呢，也不能执着有色。因为，当佛在教授的时候，他很清楚地说，很平等地说，色既是空，空既是色。五蕴皆空，空就是五蕴。佛从来没有分别说，有的东西是与空性，而其他的没有空性。

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。唯识宗的人说，色或者外境是无效的。心是真实存在的，以这个论点，他就破坏两种真谛，就是说世俗谛跟胜义谛。但是，你们唯识宗所说的时时存在依他起的性，刚刚上面以佛所说的话和逻辑，都已经被我们破斥了。所以，唯识宗你们应该要知道，是没有一个真实存在的这个性，依他起性，可以生起，从这里可以生起一切诸法的。唯识宗你们要知道呢，当我们谈这个事物生起的时候，我们所谓生，就是谈我们一般的经历，在我们一般的世间经历而言。因为唯识宗的人，他们又发问了，他们说事实上是佛经里头有说，诸法唯心或者三界唯心，但是月称这里，他要说明，这个经里头所说，不是很直接的意思。这个是很重要的，下面这个记诵。

经说外境悉非有，唯心变为种种事，是於贪着妙色者，为遮色故非了义。仁波切刚刚他说，他要确认一下，确定一下，他自己对这个的理解，因为这个很重要。月称菩萨说，楞伽经，并不是一部有直接意思的经，他不是一个很深，很慎深意思的经。他的意思是说，这个楞伽经也需要有我们去经过注释，这样去理解的。他这里所说的经指楞伽经，他说楞伽经里有说，所有的外境不是实存，只有从心把它划线出来的。这个经是佛为了要教导那些对於色，对於形色，外境这些有非常强的贪着执着的人，对於这些人呢，佛就这麽说，来把他们的执着给化解掉。

有一个问题说，如果阿赖耶是海洋，是一切见闻觉知的来源，而有风才会产生风浪，那麽请问风从哪里来？

回答： 你问这个问题是说，你想问月称对这个问题的看法，还是问唯识宗的学者他们对这个问题的看法呢？

提问：双方的看法。

回答： 这两方面都认为说，风是从这个海洋来的，但是，仁波切为什麽刚才要反问这位提问的人呢？说您问，是说月称菩萨的看法，还是中观师的看法，因为主要的分别在这两方面，对於大海的看法不一样。对於唯识学者来说，这个大海是真实存在的，是实存的。但是，对於中观师来说，不是这个样子。所以，从他们两方面实际是不同的。所以，对於唯识师来说，风是由真正实存的因他起性而来的。对於月称菩萨呢，如幻的风是从如幻的大海而生的。

提问：，阿赖耶是为何有这些潜能？例如来说，看到东西的潜能。

回答：这个问题几乎有点像你问说，为什麽银行里面会有钱，或者你说为什麽银行里面没有钱。也不是所有的阿赖耶都有这种潜能或者潜力在，就是说有一些阿赖耶，假如说一个人已经非常接近佛地，那个时候，他的阿赖耶这种潜能非常非常少了，就很少这种可以制造风的这种机会了。

提问：所谓在盲人做梦的时候，我们怎麽知道一个人出世就盲，他可以见到颜色、天空、星星，我们确实知道吗？

回答：不，我们并不知道。我们永远无法知道，这个例子就是唯识宗举的，如果我们从来没有见过蓝色，我们在梦中也从来不会见到蓝色。

提问：没有这个心，就不会有这个外景存在。大手印大圆满，所指的心性之名，是否也中观应成派所破的范围之内？

人比石头所多的，是如何由空里面所产生的？

回答：这个问题可能有一些误解，才会有这样的问题产生。这个答案很多，如果您的问题是说为什麽人类所有的识，是如何从空之中产生的，如果您有这样的话，您应该有同样的问题，为什麽石头没有从空中产生识出来。这里有一个很主要的误解的地方，当您问这个问题，或者是我们讲书法由空性所生，你会认为空性是一个实存的实体，从实体里会生出各种各样的诸法出来。因为从空性的观念来看，你有识或者是没有识，两个是完全一样的东西。

提问：从来没有见过的事情，如果在梦中看到，怎麽样解释？

回答：对这个问题还不太清楚。大海里面的风正好是吹的方向很对。

A：我想问各位一个问题。唯心识宗的学派为什麽一定要拿出阿赖耶的见解出来？

回答：因为唯识宗的学者必须要证明，从前面一刹那到後面一刹那，中间有一个东西传输或者是运送出去。

因为他们一定要找一个究竟的东西，他们可以依靠或者抓住。

因为他们要找一个容器，能够把业从前一刻运载到下一刻，运载下去。

A：现在请各位找出月称菩萨的五个论点，来驳斥唯识宗的学派？五个驳斥的方法。

回答：因为月称菩萨说如果心是实存，你又说他们是异他性，基本把心的外相视为两个实体，所以这在逻辑上是不能成立的？

A：他刚才讲的有什麽错误呢？有没有说第二个对月称菩萨的反驳的方法。

回答：如果阿赖耶是实存的话，成佛就变成了破坏或者是摧毁阿赖耶的原因。

A：这个不错。第三个。

回答： 如果阿赖耶成立的话，他会毁坏世俗谛，如果有阿赖耶存在，就有心存在，如果我有心存在，外相就不存在，在世俗谛上是不成立的，所以也毁坏世俗谛。

如果自胜证存在的话，应该为大家所共知，但是找不到自胜证。

A：再解释一下，这个答案太禅宗。这其实是一个很重要的观点，请您再多解释一点。

回答： 阿赖耶如果要有一个自证分，必须要有一个知着，必须要知道他的，这样的话，就变成了两个，按照前面的辩论，如果是两个的话，一个不可能知道另外一个。

A：当我们说他生，请您定义什麽是“他”？为什麽这让月称觉得那麽不舒服？

回答：离於自的就是“他”。

A：这个答案不太具有说服力，有没有人有别的答案。

回答：实存。

A：对，实存当然是一个大的问题，但是实存和我们刚才说的他联系到一起。

回答：因为有自己，然後才会有他。

A：对，但是最大的问题是在实存上，但同时“他”也是一个问题。第六章是破他生的部分，“他”生的定义是什麽？

回答：“他”是实存的，因为自是实存的。

A： 我要换一个方式问大家。为什麽月称菩萨把唯识宗归类於他生派的？如果说你能够回答这个答案，真正是有所收获。因为月称菩萨在他的书里，把印度教，比如数论派归类为自生，为什麽把唯识宗归类为他生？

回答：一切唯心的意思就是，一切外心都是不存在的，内心是存在的，所以是他生。

A：你的答案再加一个字就对了，你再加一个字，就可以把唯心识宗真正推到他生的深渊里面去了。

回答：心生出来的时候，心并没有消灭，外经又存在，两个都有，所以是他生。外境的时候，心还存在，心跟外境都存在，时间上不是同时，不过是一个先一个後。所以认为是他生。因为唯识宗认为一切唯心，外境是不存在的，心是存在，一切都是由心所生，所以认为是他生。

A：要加的是你的心实存，这个实存是关键的字眼。因为阿赖耶的概念，实际上月称菩萨也接受了。

回答：他们是站在哪一边，他们是以月称的论点来辩论，还是以唯识宗的论点，我们需要知道。

A：各位想站在哪一边？各位是要站在唯识那边还是不要？我想每一个人，有的人也许站在唯识的观点，有的人可以站在月称菩萨一边。如果有科学家或者是物理学家在，你基本上是反佛教的立场，你也可以用这个立场辩论。我跟各位提提，哪些是非常难的问题。各位问他一个问题，你怎麽证明轮世这个问题，如果你问这个问题，他连座位都坐不住了。

在《入中论》经里，也有一个例子，佛说就好象一个珍宝，被块脏的布包裹着一样，在所有众生之内也都有佛性，佛性充满了光明，32相80虽好，但是这麽好的佛性，就像珠宝被破布包着一样，被我们的烦恼遮盖着。当唯识师引佛经里面的话来证明或者是支持自己的论点的时候，中观师说你所引的经典是《不了义经》，这样讲有点不太公平。

所以唯识师这样讲，心当然是存在，因为是《华严经—十地品》讲的，但是中观师对这个就有争论，他们的逻辑是，这些经典是讲给那些没有办法接受空性的人听的，这是一个理由。另外一种可能性，就是说可能有一些人以前是像别的印度教徒，现在想进佛教里面来，这些人那麽久相信有一个神在，现在来佛教，马上跟他们讲所有的东西都是不存在的，包括你以前相信的神在内，这些人变得非常害怕。所以在这个情况下，佛才是唯心、佛性。月称讲，佛是为了这个理由，才在《不了义经》里讲这个道理。

下面是第95个记颂。佛说“此是不了义，此非了义理亦成”。类似这种经等等的儒家经典，实际上是属於《不了义经》，需要去解释的经典。同时，这一点也在用逻辑证实了是《不了义》。同时，不只是《不了义经》，另外一部经也是一样属於《不了义经》。这个道理连续到下一个记中，佛说“有所若无有，事不佛心皆所知”。佛说，如果没有客体，当然很容易就能说没有主体。在某一方面来说，当你去驳斥客体的时候，同时你也驳斥了主体。所以，这就是为什麽佛先驳斥客体。

下一个记颂，“如是了知教规已，凡经所说非真义”。所以，你应该要能够分辨什麽是《了义经》什麽是《不了义经》，也就是什麽经需要解释，什麽经不需要。任何的经里如果不谈空性，就是《不了义经》。在佛经里面，有讲到空性的，这种经典是属於《了义经》。这里有四个对学佛的弟子的建议：

第一，依义不依语。第二，依法不依人。第三，依了义不依不了义。第四，依智不依识。到这个记颂为止，我们完成了驳斥他生。

下一个记颂，“计从共生亦非理，各生未生况共生”。这个记颂很简单，是驳斥共生。在胜义谛，我们自他生根本不能成立，因为如果你说自他生，前面所驳斥的自生和他生的错误，都会发生在你上头。就算在世俗谛，也没有说所谓自生、他生这种共生的状况。这个记颂是驳斥自他生，也就是共生，只有这一个记颂就驳斥了。

下一个记诵，“若计无因而有生，一切应从一切生，不应多门收集种”。前面这个记颂应该加一个，持自他生共生的主要是“释纳教”。最後念的这个记颂，是开始驳斥无因生。我自己有一种感觉，我一直觉得佛教徒并没有真正的驳斥掉无因生。因为在古代的印度，他们当时已经发展出一套非常精细的哲学体系。当时在印度的宗教，几乎没有一个宗教不相信因果的，比如我们说数论派，他们实际上几乎跟佛教徒一样相信因果。当然，我不敢说古代的大菩萨，比如像这个书的作者，这一类的大菩萨有智慧，看不到在未来这个主题会变成大问题，但是至少在当时并不是一个很主要的事。因为在印度当时，大家都相信这种因果，少数的不相信因果的学派，几乎都被大家瞧不起，大家看不起这种学派。这个学派的创始人，当时有一种贪欲。在古代的印度，婆罗门对很多戒律方面非常非常严谨，你不要谈一个人跟女人有不正常的关系，就算到了今天，如果说你到一个因为严谨的婆罗门，还是不让西藏人进门。并不是因为西藏人吃肉，而是因为你穿的鞋是皮革做的，所以他们是非常小心因果的。所谓“断见外道”，在当时是非常非常少数的。

所谓“断见外道”的创始人，主要是他想和他的女儿怎麽样，所以创造了这麽一个理论，其实没有什麽前生後世、因果、业的东西。他写的书其实很好，也是像诗文体的，讲的也很有道理。但是我觉得，这个问题在我们现代，变成一个非常大的问题。而且还不只前面讲的，因为我以前的教授讲过好多次，我们用的这本书，月称菩萨表面是印度的哲学家在辩论，实际上他的对手是我们每一个人的各种各样的习惯，把我们的习惯跟他相类似的印度的哲学家来代表，这本书在驳斥这些。我们每一个人自己想想，其实我们每个人都有很大一部分不相信因果。

我们现在有很多的问题，不管是性的问题，或者是烦恼的问题，甚至於很多的自我认知的问题，我觉得实际上都是起因於我们并不相信因果。当然，我知道身为一个佛教徒，我们每天都相信如果今天点了一盏灯，照了三夜，以後就会到西方极乐世界。但是在日常的生活里，我们很多的时候像“断见外道”。我仔细想了想，其实我们每一个人的胆子都很大，因为我们生活在顾面子的社会里，当然没有一个人愿意讲我愿意和我的儿子、女儿发生什麽关系，但是大家仔细想想我们内心很多的妄想，我们每个人在自己的妄想里都是胆大妄为的。

其实还不只是这样的，我并不愿意把下面讲的认为是西方式的思想，其实东方也是一样的。现代，有我们所谓现代的科学知识，我们认为科学发现的东西是客观的。这里面，实际上有很多的时候，你并不相信因果。像昨天讲的一样，我们不相信转世，当然如果现在问在座的各位，你相不相信转世，每个人都会说我相信，但是，我们实际上没有一个好的理由这样说。所以，当我讲我们实际上没有一个好的理由来相信，这实际上也证实，我自己实际上就是“断见外道”中的一个。所以，这个破无因生，在我们目前来说，实际上是非常重要的课题。

“若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种”。第一个，其实这是一个很好的逻辑，如果事情或者是现象是无因就会产生的，应该一直都有各种的现象产生。问题主要还是实存的问题。因为我们的对手，他们是相信有真实存在的“生起”。当我们的对手说无因的时候，他绝对指的不是空性，这个一定要搞清楚。“断见外道”说无因就是没有原因，但是中观师从来没有讲无因。当然，中观师也从来没有想说有因。但是，我们的对手在这边做了一个决定，就是“无因但是有生”。如果你相信无因，但是你又相信有生的话，他就变成那所生的那个实际上不是因果而生的，这种情况月称菩萨讲，这样所有的现象都会随时不停地生。这一句当然从世俗方面讲，如果你要说是无因的话，一般的世俗的人都不必去收集种子、耕田。

“众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。如果是无因的话，所有的事情都应该变成空中的花，根本是不存在的。没有一个东西是可以被认知的，但是，情况并不是这样的。在我们面前所显现的各种现象，我们不断地觉知，我给对方一个建议，各位“断见外道”的信徒，你们要知道，当你看到蓝色的时候，是你的心觉知到蓝色，你的心是蓝色的因，这个你要知道。

提问：我想请问两位堪布，为什麽一个人的修行世俗谛能够正到胜义谛？

回答：世俗谛实际上是胜义谛的一个方便，因为只有在世俗谛里，才可以谈种子和芽之间的因果关系。而当我们把种和芽讲出来之後，我们就很容易能够谈两者之间的关系了。当我们讲了这个之後，我们就可以让弟子了解到缘起的关系，经由缘起，这个弟子就可以证得胜义谛。

提问：为什麽不能光只借着了解到缘起，而能够证得胜义谛，为什麽一定要去修行？

回答：只有这种知识性的了解是不够的，为什麽呢？因为如果我们只有知识性的了解，没有办法带里我们能够一直安住，或者在我们认知的真理上，不能带来这种结果。你要变得安住於你所认知的真理，知识性的了解就只是理智性的了解，就只是这样的。比如这是一个杯子，就只是这样的。为了要知道它，你要提醒自己，这是一个杯子，这个就是我们说的修持。

提问：如何能够证明诸法由空性而生，但是不是来自於神或者是上帝？

回答：堪布给了两个答案，第一个答案很好。如果他是我们的话，第二个答案其实是一个很好的跟他辩论下去的题目。实际上并不是说诸法由空性而生，诸法并不是由空性生起。实际上堪布讲的是对的，因为这句话，比如诸法由空性而生，这句话实际上是《金刚乘》用的词句，大乘不用。我们现在是大乘班，所以不用。可以说古典的答案，诸法是缘起，所以诸法皆空，这是一个典型的古典答案，这个答案几乎是没有办法驳斥它的。

第二个答案，实际上诸法一切的现象并不是神所创造的，这些现象是由我们的善恶业所创造出来的，这个答案里有很多的曲折在里面，这个其实可以跟他辩论。

提问：业从哪里来？

回答：这个答案堪布给的很好，但是这个答案里还是有东西可以抓住他的。业是来自於执着自我，因为执着自我，所以产生烦恼，烦恼产生了业。

提问：自我是怎麽来的？

回答：堪布这边讲的是标准的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追寻所谓的执着自我的开始，开始没有一个开始，它是无始的，其实这个答案是一个很弱的答案，如果钻进去，可以好好跟他辩论了。

提问：“无私”是堪布说出来，是证明还是假说，如果是假说的话，我怎麽相信？

回答：我们知道有以前生，因为有以前生，最後产生了无始的概念。我反问一个问题，就算无始，为什麽说无始是常？这里有一个很重要的诡计。这个也是一个标准的大乘答案。这一生的第一念，一定要有一个因。我们目前的这一念，是由前面的前一念，就是过去的前一念所产生的，这个是标准的大乘相信因缘果的道理。

提问：我们可以说，第三念是由第二念产生的，第二念是由第一念产生的等等。这样推，什麽是第一念？

回答：如果这个问题问堪布，堪布肯定说是无始，无始肯定是第一个。

提问：要搞清楚无始的定义是什麽，因为无始好象是一个相对的，怎麽给无始定义？

回答：这个答案非常好，他的回答是说，所谓的无始实际上是想像出来的现象，并没有实际上的这个东西。如果谈到转世，里面可能还有一些别的。

提问：既然是想像来的，想像的内容是？一念是前年一念来的，这应该是错的。半夜的时候你突然被冷醒的时候，很冷，那一念是从哪里来的？

回答：我帮你第二个问题出一点小主意。我问堪布，刚才你说第二念来自於第一念，第一念实际上是想像的现象，其实没有第一念。无始是一种想像的现象，内容是什麽呢？我想喀布的答案是，想像的，当然是没有内容的。只要你一开始去分析这些东西，你就开始等於说是在分析胜义谛。我们所相信的第二念是由第一念而来，第一念由前面一念来，这些是在世俗地里，我们这样相信。这种讲法，实际没有什麽逻辑，只不过我们生活的状态是这样的，在我们的生活里是这样的。如果你一定要去找出来，什麽叫做开始，或者你想指出来什麽叫无始，如果你要这样尝试的话，整个开始或者是无始的现象会被破坏掉，最後你找到的是剩余。

提问：无始的定义？我想在《般若经》里讲到无始的时候，意思并不是说无始是另外一个形式的开始，无始的意思是根本不能问开始，因为每一件事的开始是有因有缘，就有开始，所以不能离开因缘去谈另外一个开始。你用追溯的方式，这个东西有一念再有前一念，这样推下去，那个无始是另外一个无明，你把另外一个无知的开始当成开始。佛经里讲到无始的时候，真正的意思是你不能作用於那个开始。

第二，我们在探讨有始和无始的时候，避免一个宇宙发生论的思考模式。也就是说，我们不能把宇宙当作一个整体，追究这个宇宙的开始是什麽？因为你没有这个模式，仅仅就是一个有开始没开始。第二，你根本不能用宇宙发生论的方式去问开始的问题。你把宇宙当作一个整体，去问开始，最後不是有开始，就是没开始，即使你说有开始，也是另外一个形式的开始。

第三，如果半夜冷得醒过来，冷的念头从哪里来？实际这就是缘起，只要有缘起就有开始了。佛法是针对个别的事是开始，是个别的因，而不是所有的事加在一起找一个抽象的因果。

回答：在前面，我们讲的时候，有一个讲到转世，其实里面有一个很大的漏洞，大家如果从那个漏洞讲下去，可以好好跟他们辩论。

提问：有关相续的问题，时间、空间的相续问题。如果这个问题正能证明是对的话，就能证明不只是月称就连佛，都是一个大骗子。月称为了驳斥存在和不存在，错误的把相续分开，分成很多不同的部分。我们有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天气，热、冷、下雪等等，这个当然说一般的农夫都知道不同季节的差别。所以，如果我们在这边谈四季的话，就把年给破坏掉了。如果我们把一年当作一年来看，那里就没有季了。两方面从一开头就是错误的。同样，如果我们站在年的立场上看，我们没有十年、百年、千年，这些又不成立了。如果我们考虑一下时间更大，比如节的话，千年都消失掉，这也可以说是一个错误的、人造出来的概念。所以同样如果我们讲，月、日，这样的话，有没有所谓的节、十年、四季，我们又不提它了。如果我们说一条线话，是由无数的点所构成的，所以当谈它是线的时候，点就忽略了。同样，如果谈里面无数的点，就没有谈线。一个很重要的论点，小的离不开大的，大的离不开小的，一点一点离不开不条线，一条线离不开一点点。

另外一方面，他们也不能离于对方而独自存在。佛等於是错误的建立起东西有生、住、灭。业的概念破坏了我们生命，为什麽这样说呢？当你谈到一个渐渐单独的现象的时候，这样实际上你没有看到整个生命的线与这个相续。如果你看到生命像一条线一样，我想单独的现象，又消失或者不被你注意到。事件和生命的相续就像点和线一样，两个既不能依靠对方而存在，但是正因为有了对方，他们又不能存在。今天的主题不是谈电脑。

我们听闻或者是教授中观，最终的目的就是要把我们从各种各样的烦恼中解放出来。为了帮助我们解脱这些烦恼，过往的菩萨们修的道或者建立了道。这个道包含了三个要点：第一，就是见地。第二，修，就是去思考你说知道的见地。第三，行，行为，可以令我们的见地坚固。因为我们知道，我们现在所有的见地没有办法带给我们就近的快乐。所以我们现在具有的见地，可能不是一个很完美的见地。因为我们的见地不完全、完美，所以我们从见地所衍生出来的修行，以及这个见地所衍生出来的行为都是不健全的，这个不健全导致我们後来的失望、痛苦。

第一，最重要的，就是要建立正确的见地，这个很困难。之所以困难，并不是因为究竟的见地在技术上，或者在其他的某一个层次上非常非常难，原因并不是这样的，并不像科学那样一个复杂的东西。见地，比如空性，是一个非常简单的东西，至少我的上师是这样跟我讲的。为什麽那麽困难的去了解它呢？因为我们非常非常习惯於错误的见解，所以对我们而言，就算是面对真正正确的见地的意愿都没有。所以，即便我们希望去了解空性，或者我们对空性稍稍有一点好奇，都需要非常大的功德。就算我们有一些好奇心或者是兴趣，去了解正确的见解，但是正确的见解似乎仍然非常困难，主要的原因是因为正确的见解往往被我们自己很多的想法染污了。

我们现在所研讨的这本《入中论》，就是用各种方法来建立正确的见地。以前我也讲过，我们只是这样来学或者是读《入中论》，实际上我们如果只这样做的话，并不会真正让我们了解正确的见解，但是至少我们会对於什麽叫正确的见解有一个大概的认识。真正的了解，必须要经过我们自己的修持，必须经过我们的虔诚心和足够的功德。我们现在做的，实际上是一个非常好的开始。至少会让我们觉得，这个讲的很有道理。因为我们有这种感觉，所以也许我们会比较有热诚的心，希望能够面对或者了解正见，希望是这样的。我自己认为，如果你有足够的虔诚心或者足够的功德的话，我们现在做的是没有必要的。如果你有前面讲的这些，你可以到一个上师面前，上师会问你一个非常荒诞不经的问题，比如问你的手拍出来的声音是什麽，你就可以当地说出自己的见解。但是要我们什麽事都不做，等待像刚才讲的状况发生，稍微有点冒险。现在我们开始研读这本书，在研读这本书的过程中，前面讲的情况可能会发生。

我们想要去除的，想要清净的，就是我们错误的见解，我们想要建立的就是正确的见解。非常一般地来说，什麽叫错误的见解？我们有一个成见，我们认为某一个东西是真实存在的。比如我们在沙漠里非常渴的时候，你看到海市蜃楼，你以为里面真的有水。像前面我们念心经的时候，里面讲耳鼻等这些东西要告诉我们，并不是要否定在沙漠里我们所看到的海市蜃楼，只是要让你知道，海市蜃楼并不是真的水。这个其实是非常难做的，因为刚才跟大家讲，你在沙漠里已经渴得要死，你看到前面似乎有非常甘美的泉水，突然有人告诉你那不是水，那是海市蜃楼，我们根本没有接受。这就跟我们没有办法接受空性一样，这是我们没有办法接受的。

月称菩萨这麽努力地讲，唯一就想建立一件事，他跟你讲你所看到的不是水。如果我们用更学院派的讲法，这边月称菩萨根本不会讨论你看到的是不是海市蜃楼，他根本管都不管。他讲的只是说那个不是真的水，这是他唯一要说的事。但是，我们许多人认为，那个是真正的实存的水。一般来说，我们认为我们的身体是真的，台北这个城市现在的房子都是真的，是真实存在的。如果我们只认为这个东西是真的，如果我们只这样想，这也没关系，但是问题是我们的心又往前进一步，当我们认为这个东西是真的的时候，我们就会发生各种各样的执着，月称菩萨觉得我们这麽执着一个不是真实的东西，这是一件非常荒谬的事。一旦你知道海市蜃楼并不是真的水，如果你真的了解到这一点，至於你会不会走向海市蜃楼，根本不重要。也许你仍然愿意往那边走，但是因为你不再受它是水的幻想，你可能是出於别的目的，你愿意跟着海市蜃楼到处走。

我们可以这样讲，对我们而言，我们可以说制造了两种真实存在的状况。这两类，第一类，比如我们的身体，我们的五韵、房子等等，这些东西一般都认为是真实存在的。第二种真实存在，有一些理论家或者是宗教家，他们经过分析之後，建立起来他们认为真实存在的东西，所以这边有两种真实存在。一个是瓶子，那个瓶子在我们来看，我们认为真实存在的，另外一种，就是理论学者或者是宗教家，经过他们的分析，所建立起来的他们认为真实存在的东西。我们一般的修道的道，不管我们修直、做祈祷、灌顶等等，主要是刚才说的第一种一般性的真实存在。像在这本书里，各种看到各种各样的分析、逻辑，实际上是第二种，就是由各种理论学者建立起来的真实存在。

虽然我们前面这样说，但是像以往我提过，这本书里所提的所有的外道，比如数论派的数论师，或者是佛教其他的派别，他们代表了我们本身很多的烦恼，或者是本身合理化的，或者本身用逻辑能够证明的东西，就是我们本身的烦恼。我们这里所要建立的，就是建立一种见地，这个建立就是任何东西都没有真实存在的本性。我们怎麽样做到上面说的目的，第一个，我们来分析因。如果我们说一个东西是真实存在的，他们从哪里来的呢？他们或者是自生或者是他生，或者是二者自他生，或者是无因生。这样讲，实际上非常有道理。因为我们认为一个现象、一个东西真实存在，为什麽呢？因为这个东西有一个生起，有一个开始，因为这样，才能真实存在。

在前面三次的教学中，我把四种生里面的前三种，就是自生、他生、自他生已经讲完了。这次，我们主要要研讨的就是最後一个，就是无因生。在我们讲到无因生的时候，当然我们也有讨论的对手。这个对手，当然有历史上的对手，比如印度的顺世外道，但是同样代表我们本身的某一种烦恼。顺世外道，他们相信任何的现象都是没有原因的。我们本身的习性，其实有很多都是这样的，当然有一些不是有意识地可以感觉到，可是有一些是非常强烈地意识到的。

举例说，你刚和你的朋友吃完饭，你的朋友喝了三碗牛肉汤，喝得很猛，一下就喝掉了。他吃饭的时候很高兴，高谈阔论，东讲西讲。可是，一小时之後，你突然听到你的朋友被人家发现死在哪一个花园里。我们立刻的反映就是为什麽这样？不可能，他前一个小时前健康得很。这一类的小事实际上是我们的大问题。这就表示，我们对於因缘的认知并没有真正深入我们的脑袋里。假如我们谈到现代很多的学派，当然我自己不是非常清楚。比如我们说的存在主义，也许有我们讲的类似於这种见解。基本上，认为没有来生，也没有过去生，只有我们的现在，也没有业，没有业当然就没有因。我会把这位先生刚才提的问题翻译给堪布他们听，如果月称菩萨在这边的话，他们会完全同意，这个其实没什麽可以争的。

提问：世俗谛把东西分成很多点的话，那是很可笑的。如果你在整体方面来说的话，根本就不用提这些问题。所以，因为整体、全部跟所谓的人工分离的一些理论，是根本不能一起相处的。

回答：我有一个问题，这个看不出来是一个问题，还是一个辩论。我不知道该和你辩论，还是给你一个答案。第一，佛是有究竟、真实的心。这实际上是辩论的一个方法，我现在给你一个答案，看你怎麽样来回应我。

提问：刚才讲转世是这一生的第一念，一生最後一念，一点一点推下去。怎麽样证明刚出生的孩子还是一个生命？他的身体跟别外一个身体是不是不一样。我们看见他就是从一个母体里面出生，怎麽证明他跟另外一个不相关的身体有一个关联存在呢？

回答： 任何一个组合而成的东西，一定有三个部分，就是生、住、灭。任何一个组合的东西，一定是由某一个因和某一个缘所产生的。这一生的第一念，是一个组合的东西。所以对他来说，这个因和缘，一定是从前一生来的，这是一个标准的佛教答案。我不太信任这个。

提问：在前面堪布说，不是神创造一切的现象，而是业。那是不是说业是真实存在的？

回答：不，那不是真实存在的。我不相信转世，因为前面说的第一念、第二念，我们说这一生的第一念来自於上一生的第一念，这个一点意思没有，不必这麽说。生命就像一个答录机一样，只要你有机件，你的电池都有电，只要这些东西都在，放到一起，这个答录机就能用。如果说答录机前面某一些零件不太好了，我们就说这个答录机不太好了。这个所谓答录机的功能，不必一定要有答录机的上一世。我们有身体、大脑，我相信佛教说的因果，但是这并不表示我非得要相信上一世。比如我现在有身体，也有大脑，有血管，血管里面的血一直在流动，只要有一些空气经过我的喉咙，嘴巴动，就可以讲话，这些几乎是由这些零件组合而成，才有这样的。

另外，堪布讲了一个很不错的，这是一个很好的答案。堪布说你讲的东西听起来不错，但是有一个问题。他的答案是这样的，答录机没有心，但是我们有。我为什麽要把这个翻给大家听呢？因为我下面要讲的这句话很重要，我根本不相信这个心。所谓心，只是一个理论，只是一个概念。这个问题的答案，就好象一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火，我们身体里有一些基因，碰到某些例子，这样你就有心，我不相信。这一点，实际上很重要，因为对於心的解释，在西方的哲学和东方，其实有很大的差异。大家都用电脑，现在说112除4，4加4是多少，电脑也不会错，我们的心就是这样的。你证明一下怎麽有心？当然，今天的主题不是谈电脑。我可以回答，就好象电脑是由人来操作一样，同样，我们这个人或者说你的心，也是由各种的离子，各种的零件组合而成，这样才能操作。如果说我们这些基因、离子破坏掉了，这个人就不能用了。举一个例子说，我们有心？

堪布现在开始跟我辩论了，让我们证明有心，因为我们记得上一世。我回答他说，你这根本是骗人。堪布说，这不是骗人，有的人真的记得前一世银行的存款、帐号。这个很简单，我跟他说这是碰巧了，正好让他碰上了。你这样讲，只是说心的一种功能，但是并不证明那是心。

这个实际上是一个佛教徒和科学家之间很大的一个问题。因为到现在为止，双方对於什麽叫心，还没有达到双方都满意的，可以作为基础来讨论的定义出来。心能够认知，而电脑，或者是一个答录机不能认知。我跟喀布讲，我的理论是怎麽样，这其实不是认知不认知，出太阳，向日葵的花跟着动，这完全是一种程式化的反映，像基因一样。我们有心，为什麽呢？因为我们有感觉，这还是一种程式化的结果。

提问：我们的身体一直在进行着新陈代谢。什麽是新陈代谢？

回答：所谓的新陈代谢，这实际上是一个很好的问题。

您所举的，您认为可以证明有心的方法，我可以用同样的方法证明没有心。因为可以证明，你可以把一个东西写成一定的程式出来，这样你可以把人弄得跟机器一样，对不对？但是这一切的讨论，除非我们能够统一心的定义是什麽，不然没有办法讨论。

这位先生如果这样讲，如果我是一个相信断见的人，你一定是一个信宗教，你是佛教徒，才会这样。你所有的能知、知者，只不过是一个反映者。

为什麽我们说心和机械不同，心可以学习，人家说心可以自杀，没有说机械可以自杀的。而且，机械会做合理的事，人会做不合理的事，所以人会自杀。现在的电脑学得很快，马上电脑会自杀了，因为以前我们没有设定程式让它自杀，以後设定了，它也会自杀。

为什麽有这些东西呢？就是因为有这些东西，所以有这些东西。你不要认为这个思想很简单，我随便就可以驳斥它，这是一个非常危险的思想。因为我自己觉得，佛教其实没有真正给一个很好的理由来证实有下一生。怎麽证明呢？这边不能说我在报纸或者是电视上斯里兰卡有一个小孩，记得上一辈子银行帐户的号码。现在这些就像是大河一样，到时候台湾来，有转世头衔的佛爷，没有一个人能够真正证明他们是转世的。因为西藏人从来没有在科学的领域里有大的建树，一直到现在，有很多西藏的喇嘛认为地球是平的，他们相信月亮是天神的一个城市。所以，这种人讲转世什麽的，你能信吗？

如果没有下一辈子的话，我们现在做这些事干吗呢？别的事多的很，何必来做这种事。当然有一个确定，我们每个人都会死。所以，我们与其在这边希望去读这本根本没办法懂的书，其实每一秒可以做别的，我们可以享受，可以唱卡拉OK等等。这样讲并不是从宗教上来说。这种东西也不但只是在宗教上这样，像很多的父母为了下一代存钱，必须把这个钱将来死了留给小孩。可是如果没有下一代，你死了就像一盏灯灭了，什麽都没有了。你的小孩什麽也不知道，你何必要存这些钱，你都花了多好。同样也是，如果是这样的话，我们何必要听我们的政治领袖所讲的东西，我们何必要遵守社会秩序，我就一辈子，想开就开，红灯就要开，你何必在乎人定出来的东西，这实际上是一个很大的问题。

我们的对手是这样说，现象是真实存在的，但是他的生起没有任何的原因。下面应该讲第六章的100记颂。我们先把记颂先讲一下，後面我再加一些其他的解释。

月称菩萨讲，如果现象是无因的话，就像是空中的花一样。他实际上是讲，如果说一个现象没有因的话，这个现象根本不可能存在。但是如果你一直坚持说无因的现象能够存在，这样的话，空中的花也是可以存在的。但是，在历史里面，从来没有一个众生真正看过空中的花，从来没有一个众生曾经经历过这种空中的花。为什麽呢？因为根本没有这种所谓的空花。而我们在每一天的经历里，我们都知道，众生每天都能看到花，当他看到的时候，他会觉得这是一朵花。这是一朵花的原因，实际上就是你看到了这朵花。所以，如果说某一个人，或者某一个众生经历到某一件事，这个事情实际上就是他经历的原因。

现在有没有人对这个有问题，可以提三个问题。

提问： 如果一个人使用某一种药，他会经历一些平常其他的人不能经历的东西，这样可以说他所经历的东西的原因是什麽呢？

回答： 这个人所吃的迷幻药是他所经历东西的原因，这是非常重要的。因为身为佛教徒的我们，如果没有办法证明所有的现象是有原因产生的，整个佛教的哲学会整个垮台。所以，你不必太担心什麽转世。因为如果我们能够建立起来因源和果的关系，转世轮回可以慢慢地建立起来。现在我先问大家一个问题。你们是不是认为在这个世界上不相信原因，不相信因果的人是少数？各位是这样认为吗？比如真实存在主义者，这些人是属於少数吗？

提问： 每一个人在某一个程度上相信因源，当然这个因源不一定牵扯到前世今生，但是基本上大家都会相信一些。

回答：是不是这位小姐认为不相信因缘的人是少数？（答：是。）

下面几个记颂，可能让大家很不好懂。很好笑，月称菩萨根本不想去证明到底有没有前世或者是後生，他根本没有想要证实这个。如果我们问月称菩萨，你到底有没有前生後世，他总有一些话可以说，但是这些话不是这本书里所要讨论的东西。但是，对於月称菩萨的对手——顺世外道来说，他们之间有相当大的争论。我们的对手是怎麽说呢？这些现象是真实存在的，而且没有原因，这实际上就是我们现在的问题。

顺世外道说，这个东西或者是现象，是真实的存在，或者是有本性的，这是一个问题。各位能不能看出来，当越程菩萨讲因是空，顺世外道说无因，这两个有很大的不一样。因为现在大家第四年来听这个课了，大家应该学到一些东西了。大家认为，月称菩萨说的因是空，顺世外道说的无因，之间有什麽差别。

我们说一个事情和一个现象，是真实存在的。我出一个小问题给大家，如果顺世外道这样讲，他们说诸法，一切的现象都是无因生，同时诸法都是离於自性，如果他们这样讲的话，是不是顺世外道的见解和中观派的见解是一样的，或者是比较接近的？（回答：我觉得是多此一说，没有必要的。）

这样大家了解，月称菩萨是怎麽样来诠释顺世外道的问题到底在哪里？因为顺世外道相信现象是真实存在的，因为如果他们不相信这一点，根本没有什麽可以争论的。但是前面讲过，得到这个结果是经过他们自己分析以後的结论。这些所谓的顺世外道，或者是存在主义者，这些人都不是蠢蛋，他们花了很多的时间思考这个问题，世世代代去思考，然後才建立起这个见地，就是一切的现象都是无因而生。这个在下面的记颂有讲到。

“汝论所说四大种，汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗，何能正知於他世”。现在我们所说的记颂，虽然是属於顺世外道，但是是另外一个更精密的支派。这个支派虽然也不相信有前世，他们也不相信有业，但是他们相信，四大种的力量。这个像我们现在的科学家，我们的科学家是相信大种的力量。比如一个答录机，只要有电池，只要答录机的马达是好的，当这些情况都有的时候，答录机就可以发挥它的作用。可是如果电池没有电了，答录机就不能发挥它的作用。所以当大种集中在一起，大种的力量没有损坏，就能产生各种各样的生命。前面是不相信的，但是大种他们是相信的。这个记颂第三、四句，实际上是越程菩萨对他们所说的。对於一个这麽愚昧的人来说，当然不可能知道有关下一生的东西。这个时候，我们的对手就反问，为什麽呢？你为什麽这样讲？

第102个记颂，“破它世时汝自体…如计大种有性实”。这个问题是什麽呢？跟我最开始介绍讲的是一样的，顺世外道如果并不支持四种大种是并存的，那我们双方就没有什麽好争论的，但是他坚持四大种是真实存在的。这个大种如果真实存在的话，必须要有生起。从世论来解释，一般来说，顺世外道是不信神的，他们完全不信。因为他们是无神论，或者是不信神的，所以他们并没有一个外在的创造者，他们不相信这个。我们目前大种，第一刹那的时候，一定要有一个生起。或者我们这样讲，现在存在的大种是由我们现在的心识来认知的。这个大种在过去的时候，是实存的，但是这种认知还是我们现在的心识认知的，是以比量的方式、比对的方式认知它的。

世论，在一般来说，任何一个现象的第一刹那，必须要有一个生起。顺世外道当然不相信有因，因为他们不相信有因，所以他们不相信有下一世。在我们现在这一生，我们也会看到，有某一些的事，比如生病，或者是交通事故，会让一个人死亡，生病或者是交通事故，会成为这个人死亡的原因。如果按照顺世外道无因的讲法，我们这一生在任何的状况下都不会结束才对。

102个记颂是很难懂的。如果大家有问题，可以提出来讨论一下。

第103个记颂，“大种非有前已所，如前自破总他生……故无未说诸大种”。这一派的顺世外道讲，当大种能够在一起的时候，就能产生生命。但是月称菩萨说，你所谓的大种是实存的大种，如果用前面我们已经驳斥过的东西，实际上是自生、他生、自他生和无因生的，如果是这样的话，你所说的大种也不是真实存在的。我们知道，真正的问题是出在我们说真实存在这一点上。顺世外道说，这种现象是真实存在的，但是没有原因。当他讲无因的时候，就变成实存的无因。

在现在这个时代，无因是非常大的、危险的地方。

提问：假如顺世外道说现象是真实存在的，假如把真实去掉，变成现象是存在的，这样对吗？

回答：我不觉得这样。

提问：当你描述一件事的时候，容易偏於一端，所以文字是表现出你真实的感觉。

回答：为什麽把真实存在的真实去掉，仍然不行。因为人家得到这样的结论，是一个分析之後的结果。因为顺世外道分析来分析去的结果，他认为是无因的。但是，月称菩萨分析来分析去，到最後他没有发现任何东西，但是这个不是没有原因，这两个有很大的不一样。因为相对上，月称菩萨讲千万不要分析，实际上这只是一个很小的机关，很小的地方。

第一个刹那，这个怎麽样解释，我们说的开始，就是第一个，就是我们说的第一个刹那。但是佛教是不接受有那个，就是说究竟的开始的开始，所以说佛教永远说是无始。但是顺世外道认为无因，所以必须要接受有始，一开始就是怎麽样，必须要接受，因为没有原因。我们说开始的开始，对於顺世外道，因为他们不相信有什麽，他们是无神论者，那个当然不是神所创造的。因为顺世外道不相信有神，可是他们又不相信有因，所以在开始的开始，最先的时候，东西必须要在那边，就是那个样子，既然你说无因，又没有什麽神创造，当然要在那个地方。所以一定应该是那个样子。所以月称菩萨的支派就是应成派。他跟别人辩论的时候，如果你的立场是这样的，就应该是如何如何。他跟顺世外道讲，如果你是这样讲的，他就应该是这样的。当然建立起他的看法，但是从月称菩萨所反驳的，如果说你们说这个东西是实存的，又没有原因的话，应该是如何。

前面讲过，应成派的中观辩论有四种方法，其中一种方法就是对方讲的原因如何，你拿同样的原因驳斥，如果你的原因是这样的，应该成为如何如何的结果，这个结果当然是互相矛盾的，他用这样的方式去驳斥对方。第二个反驳，如果你们顺世外道所讲的原因是对的，就会变成这一生在任何状况之下都不会结果，因为无因。即便你吃了毒药也毒不死你，就会产生这样的结论。人们就会觉得月称菩萨的理论是很弱的，希望大家多问一些问题。我觉得刚才讲存在主义者，他们也并不见得说真的想到真实存在、不真实存在，在这个角度上，并不见得是月称菩萨的对手。从另外一个角度来说，我们每一个人都是月称菩萨的对手。

但是，如果我们得到一个结论，而那个结论是经过分析得来的，这个结论够资格做月称菩萨的对手来讨论。月称菩萨的基本态度，在一般相对的层面上，接受任何我们认为所显现的样子是什麽，他就接受那个样子，不加分析地接受。如果说海市蜃楼是水，如果有人这样认为，他就说你就这样接受，但是你不要接近这个海市蜃楼，因为你越接近，到後来你会发现其实後面什麽都没有。如果你走到海市蜃楼，居然看见水，那就是你有很大的问题，这个是月称菩萨基本的态度。

提问：他们所做的论，是不是只是越接近於佛的境界的东西，相对来讲，趋近於佛了。就近来讲，这个东西是不好的？

回答： 但是问题在这里，如果没有这些诸大师做的论，我们连佛讲的话是什麽意思，都不可能懂。

提问：我们今天这样做，相对是对的，慢慢会了解，到最後会逼着我们把这些东西当成真的？

回答：我在一开始讲过，读这本书，大概只能认识到实相的10％，另外90％需要通过修行才能正得。但是千万不要忽视这10％，这10％是非常关键的。如果没有关键性的10％，学到的10％，你去坐在那儿修，谁知道你在修什麽东西。因为月称菩萨实际上是用非常维系的方法在告诉你怎麽去发现问题，怎麽样含有批评性的看待这个问题。对於他从老师得到的教导，这派没有任何的主张。当你学这个学派的东西的时候，不像人家那样，前面并没有一个东西跟着它走，并没有这样的东西。但是他怎麽做呢？就是你能提出什麽主张，全都把你驳倒。

提问：因为这些主张最後不能在你的内心产生问题，可是实际上你要去学他的话，中间你要拿捏的比例在哪里？像男女之间的事，你又爱他，又不能说我一定要他，那怎麽办？

回答：我们怎麽样运用它呢？有一个大师叫法称，他曾经讲过，我们应该好好地运用它，等到我们达到目的，就把它丢掉，这是我们运用它的办法。

提问：在我们的内心，我们一直认为要运用它，可是事实上我们没有一点运用它。表面上我们看起来已经到了某一个地步，我们已经走进去，事实上我们没有走进去。好象我们已经修了很久，可是从另一个观点来讲，我们都没有进去，没有做到。

回答：站在什麽样的立场上，比如刚才讲了，我们修了很久，但是没有真的进入，怎麽知道呢？我倒认为我们进入了。当然我们犯很多的错，那是一定的。你信不信有下一生，你给他一个理由，为什麽呢？

提问：因为有开始有结束，因为开始跟结束是不能切断它的。

回答：有别的理由吗？我认为如果顺世外道在这边，他们会赢。

提问：如何证明会有下一世。刚才前面说过，因是空，是不是跟这个有关呢？

回答：不是。如果你讨论空性的话，从开头就没有生命这回事，这是很重要的。问题是顺世外道真实是有一个叫生命，但是这个生命是无因的。

我们主要的目的是要建立起一个见地。当我们叫空或者是空性的时候，实际上我们是要谈现象的实像是什麽。

所以，如果我们这样讲，一切现象的本质是中观，当然这句话语意上并没有错，但是听起来有点怪怪的。当我们说无分别的时候，主要是针对在修道, 的道上说, 的，在修, 道上面，因为我们要除去分别，所以我们讲无分别。我并不了解，比如西方的哲学，或者是古代中国的哲学，真正的目的是什麽，以及他们怎麽来讨论问题，但是在印度哲学的立场上，当然我们现在讲的《入中论》是印度哲学的书。印度的哲学家在讨论哲学命题的时候，最主要要避免落入二边。这个并不只是佛教这样，就算是印度教，甚至我们昨天说的顺世外道，都是这样的。当他们说自己的观点的时候，都要非常主要的避免落入二边的状况。我现在讲的，并不是开玩笑，在古代的时候，古代的哲学家认为一个人如果落于二边的话，那种状况远比落入地狱还糟。这种看法其实也有道理，因为这些哲学家会认为，即便你今天落入地狱，真正的原因是因为你有烦恼，因为你有烦恼，所以你会落入地狱。可是如果你今天落入二边，情况比落入地狱还糟，因为你有了邪见。在印度的哲学家认为，如果你有邪见，是更坏的状况。

现在我们要更进一步讲，为什麽对印度的哲学家来说，你要离于二边、站在中间，中道、中观这麽重要，因为他们觉得如果你的见解是属於二边的状况，那样你就没有办法分出什麽是好什麽是坏，在这种情况下，你就没有办法去做善而避免恶。这种看法，我不知道各位同意不同意，因为我受这方面的训练很久，像被洗脑了，所以经常我会觉得各位也是这样想，所以谈到什麽问题，如果你觉得有问题的话，可以举手发问。

比如我们举这样的例子，一个人裸体在街上走路，这被认为是一件不好的事，为什麽不好？是有他的道理，也许这个道理是非常荒诞不经，这是人类积累起来的理由来证明这是不好的。所以说，如果一个人相信裸体在街上走是不好的，如果有这麽一个人。他当然也有他的道理，为什麽是这样的。这样的一个人如果到了加州、法国，有一些完全不穿衣服的海滩，海滩上全部的人都不穿衣服走来走去。他去了之後，他很自然觉得这个地方太不好了，这些人都不好，原因是因为他有他好的理由。如果这个人想把自己认为不好的理由跟那边裸体的人沟通的话，裸体的人就没有办法认同他的看法，因为那边的人根本不在这样的环境长大。

另外一个理由，为什麽要避免二边的状况。因为他们希望能够发现，或者能够证悟到真理。他们认为如果你有落于二边的状况，会阻碍你去了解真理。所以说，印度所有的哲学家都是尽力要离于二边，能够站在中道上。所以在印度，每一种哲学的哲学家都认为他们自己是中观师。所以对他们而言，像月称菩萨、月称菩萨的跟随者，并不说我们是中观师，因为这些人都是说“无”的那些人。月称後面的人，都是属於说“无”的学者，别的人认为，他们自己是中观师。所以我为什麽讲上面这一段，主要是想让各位知道，虽然每一个人都非常努力试着避免二边的状况，站在中道上，但是实际上所谓二边和中道之间的差别是非常非常细微的。这就是为什麽我们非常重要的要了解，当一个人说所有的现象都是无因而生，实际上这是一件非常重要的事。

为什麽呢？因为如果我们并不了解这个无因生的人的道理是什麽。我们这些月称菩萨的跟从者，很容易落入跟他们一样的境界。月称菩萨用同样的方法来辩证，四大种不是真实存在的，当然无所谓大种是怎麽样生的，当然没有这种讲法。既然没有说大种是如何生出来的，就不可能有叫做一个生起的现象是无因而生的，因为根本没有生起，如果谈到生起的现象是无因而生，根本没有这种讲法。我要再一次强调，为什麽重复要讲这个？这些认为一切的现象是无因而生的人，实际上他们是经过很仔细的分析之後，得到了这样的结论。我觉得我们现在的科学家，可能在某一个立场上来说，不能成为月称菩萨的对手。为什麽呢？现在很多的科学家不相信以前生态，不相信未来式。但是现在的科学家没有决定什麽事，他一直不断在分析很多的事。如果有一天这个科学家终於决定，在究竟的真理上，现象都是真实存在的，但是是无因而生的，如果决定了这一点，月称就可以和他们辩论了。目前，如果不断去分析各种各样的情况的话，并没有得到结论，月称菩萨并不会和他们辩论。但是月称菩萨会说你在那边干吗，你分析来分析去，你要知道，在究竟的真理上，如果你一直分析下去，唯一得到的就是什麽也得不到。如果在相对上，你一分析，现象整个垮台了，没有东西给你看。所以实际上没有分析的必要。

现在我们继续讲第104个记颂，是结论的部分。“由无自他共无因，故说诸法离自性”。这个时候，我们想像当中的对手，我们想像他反驳我们，你四边看一看，这是一个房子，桌子上放的是一盆花，这是你看得到的东西，它就在这边，你怎麽说它是空，它没有自性呢？越程菩萨就回反驳的人，说众生有非常多的无名，有非常多的染污，像天上有非常厚的云层一样，他无法看到诸法，所以反而会这个东西，就会觉得这个东西有自性。

第105个记颂，更进一步解释这种回答。因为前面讲了，由於众生的无明，所以会看到这个样子。举一个例子，并不难了解。就像我们生活平常的世俗世界，我们也知道某些人生了病，就会看见有头发掉下来。有的人会看到两个月亮，有的人说是眼睛的病，有的人说这不是病，你把眼睛压一压，压得够久了，把眼睛放开了，看到的也是两个月亮。下面这两个例子，就是孔雀的毛和蜜蜂，这两个比喻一直到今天，我查遍了所有能查的世论，从来没有人解释这个，大概大家觉得这个东西太简单了，不必解释也会懂。

就像一个人生了黄胆病，把一个白色的海螺看成一个黄色的海螺一样。越程菩萨要证明，在世俗里面，众生看到这些，是因为众生了烦恼的病，所以会各种各样的状况。前面刚才讲的，实际上是月称菩萨来回答前面反驳的人问的问题，这个花到底是什麽呢？如果它不是自生、他生、自他生、无因生，那它是什麽呢？

下面我们想像提问题的人，又提问题了。我们自己不用提问题，别人已经问了。如果这样讲的话，业又怎麽说呢？一个人做了恶业，这辈子死了之後，下辈子到地狱受苦。如果这个业不是自生、他生、自他生、无因生，那这个业是哪儿来的？

第106个记颂，月称菩萨信手捏来讲的。“说痴起业无痴灭……智者达空即解脱”。业就是因为无明，才会有这个业。只有那种充满了无明的人，才会认为你做了恶业就要下地狱，做了好事要上天堂。对於有智慧的人，会说空性才会让你真正地解脱好与坏两者。所以这个记颂是经常被人引用，很多人把这个写在庙堂的墙上。

下面，问问题的这个人再次问一个问题，这个问题就是第107记颂。这个时候，反驳我们的人就说，如果一切的现象在究竟的立场上，不是实存的，但是在相对的层次里，它是实际存在的。如果这样说，就像说一个不会生育的女人的儿子如何如何，就是谈论这种事，根本没有这种东西存在。我们的对手这样讲，这个东西实际上是存在的，因为我们看得到，你说它不存在，这个就像是说一个不会生育的女人说儿子如何如何，他不会生育根本没有儿子，就像你说在究竟的立场，这些东西都不是实存的，但是在相对的立场我们实际上看到这个东西。原来一个不存在的突然存在了，你怎麽解释它。

下面是月称菩萨的回答，他的回答很有趣。第108个记颂，“……後责无明暗翳者”。我们现在回答是说，我们争辩的双方都同意，眼睛生了病的人所看到的从天上掉下的毛发，实际上没有这种东西，我们双方都同意这一点。大家脸上有很多的疑惑，谈天上掉下头发。月称菩萨的意思就是说，我们辩驳双方都同意，生了这种病的人看到天上有毛发掉下来，他看到了，我们双方都同意，但是实际上并没有真的毛发从天上落下来。月称菩萨用前面一个记颂方式，我们前面对方提的问题来回答。月称菩萨跟他说，你刚才讲在相对上有东西存在，在就近上，我们说东西不实存，相对说你说的这个现象是实存的，这就像一个不会生育的女人突然有了儿子一样。但是你的观点，为什麽不拿去跟眼睛生了病，会看到头发从空中落下的人，你为什麽不去跟他辩论有没有，到底是实存还是不实存。如果你真的能够赢那个人，你再去跟那个充满了无明的众生，无明也是一种病，因为无明才会看到相对的在世俗存在，你再跟他辩论，让他知道这些东西实际上不实存。

这个记颂是非常重要的，月称菩萨在这个记颂里表达的意思，我一直做这个工作，就是跟充满了无名的人讲真理。月称菩萨讲的，如果用另外一个方式，就是说许多年以来尽力跟生了眼病的人讲，在你的面前其实没有毛发从天上掉下来，这麽多天，他都跟他这样说。但是，对於生了这个病的人来说，非常难於相信你讲的话。他对他的对手这样讲，在相对的立场上，在相对的世界上，实际上现象也并不是是真实的生起，为什麽有人看到它真实的生起，因为你的染污。月称菩萨讲，你刚才举不会生育的女儿的儿子这个例子，在这边根本没有用。举这个例子没有办法说明。

第109个记颂。“若见梦境寻香城……汝见不见应非理”。我们知道梦境并不真实存在，下面这个寻香城，在印度那边发生的事。印度当雨季雨非常大的时候，天上的云非常厚，这种现象现在有的时候还会出现。当某些状况在那边的时候，突然下面的城市的倒影会反映在上面的云层上。另外像海市蜃楼现象，我们认为它是水，还有各种的影像等等。这些事情，你也知道并不是真实存在。月称菩萨说，梦境我们知道并不实存，但是你也会做梦我也会做梦。有一个人变魔术，你也知道是假的，是不实存的，但是我们看到了。但是，不会生儿子的女人，我们双方面从来都没有见到过。

梦境实际上是一个很好的例子，比如我们说梦境不是真实存在于实际现实的世界，但是并不是真的不存在。因为你做了梦，梦在某一个程度上，你可以认为是存在的，但是它并不实际存在於我们所熟知的世界里。所以这和不会生育的女人的儿子，是完全两个不同的事，不会生育的女人的儿子，是根本不会存在於任何地方的。

辩驳的最後，第110个记颂，“此於真实虽不生，然不同于石女儿……故汝所言不决定”。月称菩萨说，虽然在究竟的立场上，这一切的现象都不存在，但是在相对的立场上，这些东西并不像是一个不会生育的女人的儿子一样，完全不可见，并不是这样的。所以前面所讲的辩驳，一个东西在究竟的立场上不实存，在相对的立场上应该不存在，这个立场不能成立。

提问： 前面讲印度的哲学家要离于二边，站到中道，这是不是对於中道是一种执着？中道是什麽样的参考点，我们用哪一个参考点才知道自己立于中道？

回答：当然有参考点。所谓站在中道，就是说离于二边，离于二边就是站在中道，不需要参考点。

提问：我们一定要做中道，是不是对於中道的一种执着？

回答：对，是一种执着。一个真正了解的人，应该连中道都不住，应该是超越它，这很重要。这个咒的意思，是远离、远离、超越。你要超越什麽东西？超越二边。所以，这就是为什麽这个经里，观世音菩萨说这部经给佛听的时候，他讲这个咒是最好的保护，就像我们带保护绳一样。实际上这样讲法非常对，因为当你超越过二边的时候，你会发现，你根本没有什麽东西需要被保护。只有当你在分别的状况的时候，才有所有的障碍产生。当你超越过分别的时候，同时也超越过这些障碍，这就是为什麽这个咒是最好的保护的理由。

我们做的和他们做的是完全相反的事，他们所做的，当他们念这个咒的时候，是希望能够清除这些染污，我们是念这个咒加强染污。这个咒後面有一个“巴拉巴德”，意思就是超越过超越。这个当然更难懂，我们刚开始从分别、超越过去到无分别，然後我们要更超越，连无分别都要超越。不过，不管怎麽样说，念这个咒有一点好处，能够种点种子，让我们下辈子变成一个好一点的大乘、修行人。当然，如果你有虔诚心的话，被你以分别的方式来用的无分别的咒，还是会有一些帮助。《心经》在中文里也有很多的释论，读这些解释的文章是非常重要的。

提问：究竟立场上没有什麽东西是真实存在的，在相对上众生可以看到或者说可以接触的一些东西，如果我们像昨天说的，因是空的话，就像我们把一个热能能够转化到水里，把水煮开一样。如果因是空的，是不是一切是源起的。

提问：当一般因为空性的时候，怎麽样证明下一世的存在。当热能可以转化成沸水的时候，因为因是空性的，可以因缘而生，可以改变，可以转化为下一世而存在？

回答：在究竟的立场上来说，这一生也是不存在的，所以根本没有下一生的存在，下一生的看法跟这一生是一样的，他们是一样不存在的。相对来说，月称菩萨是不分析的态度，我们去追寻下一生是不是存在，这是一种分析的态度。月称菩萨说，对一个有染污的众生，这一生是存在的。同样一个有染污的众生，也会认为下一生是存在的。业，对於有染污的众生，认为会有这种恶果。

提问：如果说有一个人问，下一生到底存在不存在。我是不是可以说，因为你是有染污的，所以下一生是存在的？

回答：对一个平常的人来说，这个答案不是很好的。怎麽样回答这个问题给一个平常的人听，这是一个很大的挑战。因为平常的人有很多类，或者说有两类。有一种普通的人一直在追寻，一直在学习。对於这一类的人来说，你要把业仔仔细细地解释给他听，如果他听不懂，那没有办法了，但是应该他是听得懂的。这整个过程是很长的，等到你解释完了，这个也听懂了，这个人就成为你的弟子了，他也可能跟你修什麽法也不一定。但是有另外一种所谓普通的人，这种人不追寻什麽，他只不过是为了跟你争辩。对於这一类的人，你其实没有什麽答案好给他的，你唯一只能跟他讲，如果有下一生的话怎麽办呢？这个就是我们要怎麽样去准备。因为我们没有办法证明没有下一生，所以说我们也不能，好象随随便便这样过日子，因为如果有一天我们死了，真的有下一辈子等在那儿怎麽办？你也回不去了。所以这个很难。

在这些之外，也许我们可以用一些，其实那不是一个很好的辩论的方法，但是可以讲有的人记得前生，莫札特五岁的时候就可以做交响曲，如果没有前生，怎麽做到这样。这种讲法，如果你碰到一个非常聪明的对手，这种通常是讲不过去的。如果说你谈话的对手是新时代运动的跟从者，相信光环、能力，这种人也许你举莫札特的例子，比别的论证更好。

提问：木匠，当要把平面弄平的时候，通常有一个水泡，像中间的气泡一样，怎麽样保存住这一念的清明，不要丧失它？

回答：以往的大师给的最好的建议，对於怎麽样能够保持这一念的清明，最好的办法就是不要执着在这一念的清明上。

A：下面是一个典型的月称菩萨经常用的方法。第117个记诵，“……真实世间皆悉无”。因为前面我们的对手说，在究竟上如果说这些现象都不是真实存在的，如何在相对的层次上这些东西突然存在了，这不就像一个不会生育的女人的儿子一样吗？所以月称菩萨的回答，第一，你先跟普通的众生辩论这件事，因为普通的众生具有染污，所以他们才看到了这些东西。同时，月称菩萨说，你举不会生育女人的儿子的例子根本没有办法用？为什麽呢？就像梦，梦在世俗的立场上也没有人认为是真的，可是你会做梦，我也会做梦，我们都会做梦，但是从来没有人看到不会生育的女人的儿子，所以这个例子也不适用。

在上一个记诵的时候，月称菩萨说，在究竟的立场上对诸法都不是真实的，但是在相对上，这件事并不会变得像不会生育的女人的儿子一样的情况。月称菩萨再次用他经常用的方法，把对方举出来不会生育女人的儿子的例子，自己拿出来反驳对方。不会生育的女人的儿子在就近的立场上并不真实存在，这个你知道，在世俗的立场上也不存在。月称菩萨把对方辩论举出来的例子，就是不会生育女人的儿子拿来自己用，结果反而这个例子对於月称菩萨更适用，诸法在究竟的立场上是实存的，这就跟不会生育的女人的儿子一样。

第112记诵，再次加强刚才这个记诵的讲法。“故佛宣说一切法……以是知生恒非有”。所以佛也说一切的现象从无始以来就没有什麽叫做生起。所以这就是为什麽一切诸法在究竟上来说，它的本性是离于痛苦，本性是没有痛苦的。所以，一切的现象不只是在究竟上来说并不真实存在，就算在相对的立场上来说，诸法也不真实存在。在第四句最後三个字，恒非有，恒是非常重要的，就是一直是这样的。也许在座的各位也会这样想，月称菩萨在究竟的立场上是驳斥诸法皆无真实，但是在一般的世俗相对的立场上也许不是这样的。也许有的人这样想，月称菩萨只在究竟的立场上来反驳一切的诸法有自生、他生、自他生或无因的状况。但是，他并不只是在究竟的立场上这样，相对的层次上也是相同的。如果说这样的话，你就反问月称菩萨，如果是这样的话，在相对的立场上这些东西怎麽生呢？月称菩萨会这样回答你，在相对的立场上，我们毫不分析它怎麽生，他就生就是了。在相对的立场上反正他就是生，你也不要去分析它。

我们所用的真实存在，实存这个词，实际上是一些专门搞分析、理论的人所用的。在实际的生活上，没有人会讲你给我端一杯真实存在的茶来，没有人会说这种话。

第113记诵，也是非常重要的。“…世间共许亦言有，应一切法皆如是，故不同于石女儿”。到目前为止，我们了解到月称菩萨不管是在究竟或者在相对的真理两方面，都不能接受四种生，就是自生、他生、自他生、无因生，他唯一接受的是诸法由缘起而生。有右边，为什麽呢？因为有左边所以有右边，左右是共存的。并不是说先有一个事情要对，然後才有所谓的要错，不是这样的。这种实际上是非常宗教式的讲法。像我的对手在用不会生育的女人的儿子的时候，你用这个例子，实际上没有办法帮助你。但是当我用同样的例子的时候，这个例子就会帮助我。为什麽它会帮助我呢？因为从开始，我就从来没有相信、接受过，什麽东西叫做真实存在的生起。所以，这就是为什麽当你用不会生育的女人的儿子的例子，来驳斥我的时候是没有用的，但是我拿这个来证实我自己，倒是很好用。

第114记诵，“诸法非是无因生，…非自他生非共生，故知唯是依缘生”。诸法也是一切的现象，并不是无因而生，但是也不是因为像神或者说自己，或者是他、自他等等的原因而生的。所以，并没有所谓的真实的生起。当你知道诸法是缘起而生的时候，如果你了解到前面，就不可能再说一个东西是独立的，由神或者是由什麽什麽原因生出来的。所以，当你了解到缘起的时候，这种了解能够切断、破除一切的邪见的网。不但能够破除你个人邪见的错误的见解，同时能够破除月称所说的低劣的看法，比如你说东西是自生、他生等这种低劣的见解都可以破除。

第116记诵，“有性乃生诸分别，已观自性咸非有，…譬如无薪则无火”。如果有一个法或者有一个现象是真实存在的，如果是这样的话，这个真实存在一定要有一个原因才能产生，这个原因很可能是自生、他生等等。但是我们已经了解到，诸法并不真实存在。当我们了解到诸法也就是一切的现象都没有真实存在的本性，当我们了解到这个的时候，一切的邪见像没有木材的火一样，没有办法烧下去了。

第117记诵，“异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，…即是观察所得果”。所有的众生由於不能了解诸法的实相，也就是一切现象的实相，所以他们被分别所绑住。这些行者由於他们剥离了染污，所以能够得到解脱。为了要除去这种染污，我们自己要用分析的方法，就是四种，是不是自生、他生、自他生、无因生。这样分析它。如果我们经过分析，我们可以知道任何的现象不是这些所生，当我们认为到这一点的时候，就能除掉我们的染污。

第118记诵，“论中观察非好诤，……若有解释真实义，他宗破坏亦无咎”。现在谈的是中观应成派的学者。大家看到这本书里这麽多的争论，互相的辩驳。他们写书真正的目的是要避免我们落入二边的状况。如果在建立如何破除二边的理论基础的过程中，如果正好驳斥了某些别人的理论，这也不是我们的错。

第119记诵，“若於自见起爱着，即嗔他见即分别”。这实际上就是分别，就是染污。我们分析的时候，应该离於前面讲的两种染污分别，然後去分析，这样才能得到解脱。

回答：月称菩萨也许会这样说，如果他说一个东西是真实存在的，但是是无因而生的话，如果是这样的话，月称菩萨会说这是错误的见解。但是月称菩萨实际上只是想破除真实存在，也就是自性这个东西。我们现在多谈一下月称。我们以所谓世俗上认为好的佛教徒的观点来谈谈看。这种所谓存在主义者的理论，实际上没有太大的道理、理论。如果说什麽事都是无因而生，何必要去做呢？因为只要你的运道是那样的，什麽事都有可能发生，因为是无因。

提问： 对於无法解释的东西，就以荒谬的辞汇和态度面对，如果有不舒服的话，可以得到比较大的平衡，这样的见地，比如他去做什麽坏事，也会觉得不会有什麽坏结果，是这样吗？是不是会有这种缺点？

回答：昨天我讲到，所谓的存在主义的学者，到底能不能成为月称菩萨的对手，基本上还是一个质疑的地方，因为他们没有很坚固的见地。他们只是从各种各样的见解里取对他们最有利的那种。因为在佛教的辩论里面，除非一个人能够拿出真正很固定的立场出来，否则双方根本没有辩论在，因为你没有办法辩，对方没有一个固定的立场，他可以随时随地挑一个立场，你根本没有办法辩。

提问：既然大部分的人，除非他内争到一个程度，其实并不能完全证实所谓前世今生的存在，那麽是不是我们就把他当作一个很重要的参考就可以了？

回答：对前世未来生，最好还是比较有信心，能够相信它，我当然了解你的想法，但是把它当做一个很重要的参考，那就好象是浪费掉了。

提问：既然是一个不完全究竟的见地，既然说前世是空的话，对某些菩萨来说，他所知的前世今生也不如佛完整。既要保持见地，又要保持前世今生，也会让我们的态度变来变去？

回答：这也不一定像你讲的，因为在究竟上，根本没有什麽叫生命。所以在究竟的立场上根本没有前世今生。但是这个所讲的东西，我们目前并没有证得。我们就是具有那种眼睛的病，会看到飞蚊症病的人，所以在我们的面前头发是飞来飞去的。对於那些患了飞蚊症的病人来说，就有前世今生後世。

提问：是不是我们就看到见地为止，以後蒙上眼睛什麽也不看？

回答：对。我认为是这样的，为了这个，我们今天才到这边来。

你不相信有过去式、未来式，这是一个邪见。相教於相信有前世、未来世，你不相信有前生、未来式的见解是一种邪见。但是如果你和究竟的立场比较，你相信有前世和未来生，这个是一个邪见，可以这样讲。月称菩萨解释的方法就很好。不要去分别它，完全依照源起的道理，有过去生，有未来生，就好象我们说明天是存在的。当你讲这句话的时候，没有任何一个道理能够支持为什麽明天能够存在。并不表示你手上的记事薄印了7月5号，就有7月5号，这没有一点的道理。但是这种实际上就是我们心里运作的方法，我们心里运作的方法是没有什麽道理，就是有很多的假设，我们认为就是这样，我们心里就是这样在运作的。但是，月称菩萨真正不喜欢这些宗教师或者是理论师，经过了很多的分析以後得到一个结果，昨天不存在，今天也不存在。月称菩萨会跟这些理论家说，昨天是存在的，明天也存在，因为你问问普通的人，每个人都会跟你说，昨天是存在的，明天是存在的。你再问月称为什麽明天会存在？他会跟你说，因为染污分别，所以明天存在。这个只是站在一个染污分别的立场上来解释。

你再进一步问月称菩萨，如果有一天你成佛了，当然你的染污就消灭了，是不是因为你的染污消灭了，昨天、今天、明天就全部都消失了，是不是这样呢？今天、明天什麽东西都没有了，所以更不会有昨天消失、明天消失，根本没有。我认为，可能你的问题是在每当我们说在究竟的立场上来说，没有东西是存在的，那这一种观点就是在究竟的立场上没有现象是存在的，这句话从你的嘴里说出来，你的脑子里要知道，东西是不存在的连这个东西也不存在。

提问：活佛转回来，到底是在究竟的真理上还是在相对的真理上，怎麽知道他是由什麽人转回来的？

回答：佛教的目的不是叫你无梦，梦是没有害处的，当然同样无梦也没有害处。如果你说他们有害，两个都可以有害。所以佛教的目的是要超越这两者，如果说你刚才的问题，佛教的目的是要超越两者，也就是要证得空性，这就是佛教的目的。我了解在佛经上经常用一切如梦如幻，但是并不表示梦和幻有更高的价值，这只是教导学生的一个方法。

第二个问题，转世当然是一个很重要的问题。也就是早上跟後面那位小姐讲的，如果我们对於业的了解正确，也许转世就比较好了解了。这就好象一个人年纪轻的时候踢足球，老扭伤他的脚，当时什麽事也没有，照踢，中间20年也没有什麽问题，但是20年之後突然痛起来了、肿起来了，你说这20年痛、肿藏到哪里去了？当然科学家对这个肿有一个解释。当我们谈到转世的时候也是一样，业有一个非常维系微妙的方式显现出来，他再次显现出来是什麽样子。

我实际上没有办法真正给你一个答案，但是也许我可以给你一些谘询，你自己找到这个答案。这些我们用的字汇，中文叫转世，这个我们要想想它，英文词语好象是说换了一个身体。这个字的藏文叫“养系”。“养系”的意思很将近中文，“养”就是再一次，“系”就是存在，再一次出现，也许中文以前叫“再来人”。如果我们把这个字很仔细地定义，我们对於转世的了解就可以进步了。

问各位一个问题，昨天的你和今天的你，是一个还是不是一个？如果说昨天的你和今天的你是相同的，是完全相同的，你永远不会老，对不对？但是如果说昨天的你和今天的你是完全不一样的话，昨天学到什麽了，今天就一点都不记得了，对不对？你会不会说昨天的你和今天的你既不是相同，但是也不是不同，对不对？有一个不停的转变在里面。我们并不是谈无常，我们谈到是一直都在不停地变。所以，在这个立场上，你可以说今天是昨天的转世，我们这一分钟是前一分钟的转世。这并不是我给你的一个很专一的答案，但只是我的看法或者是谘询给大家。

在业的理论里，我已经讲过，任何业的理论里绝对是有因和缘在里面。我们不相信神，同时在业里，也没有说碰巧怎麽样，正好如此，没有这个。这个花长这麽大，是有很多的原因和很多的环境、情况的组合而成的。这个花可以生起，是有这些原因在里面。而这朵花的凋谢也同样有这样的原因，有的人可能把这个花吃了，或者是时间、空间等等的因素。在这边，我们可以这样争论，科学家也必须要同意我们。在这个花中，如果没有时间的因素，没有空间的因素，没有任何其他原因的因素，这朵花永远是这麽新鲜，就算是科学家也必须得承认这一点。

佛教相信心和我们的身体有很大的关联，但是他们不是一个。心有自己的因和缘，身体有它的因和缘。我们如果要让身体消灭，有身体消灭的因和缘，同样如果心要消灭，有心要消灭的因和缘。身体消灭的缘是什麽呢？比如大家都知道越来越衰老，那是时间的因素。我们身上各大种的力量逐渐衰败，这也是一个原因。因为心和身有非常大的联系，所以当你的身体变衰老的时候，你的心自然变得比较迟钝。但是，消灭我们身体的因和缘没有办法消灭我们的心。

什麽东西可以消灭心？成佛可以消灭心。在我们成佛之前，我们的心一直要继续下去，就好象这朵花一样，如果没有其他时间、空间，以及有人把它弄烂的原因的话，它一直是这样的。这一类的事，有很多我们可以仔细考量的。这位小姐问的是藏传佛教的转世，比如我自己的转世。先要讲有两个不一样，一个是在藏传佛教，有一个“祖古”系统，也就是活佛系统，另外有一种叫做转世，就是同样一个人转回来，这是两个不同的事。各位当然读《心经》，差不多中国人都相信《心经》是佛教的，实际上不是佛讲的，实际上是设立佛和观世音菩萨讨论的东西。但是有人怀疑，为什麽《心经》会放在经，而不是放在论里面。为什麽我们认为是佛的教授，放在经里，这是佛的教授，为什麽呢？因为我们认为佛的心加持了舍利佛，加持了观世音菩萨，他们才会有讨论，为什麽有这个东西？於是就有了这个佛。所以这个经实际上是佛说的。所以，在“祖古”的系统，也就是活佛的系统里，也许这其中也有某大菩萨，或者是某个大的修行人，或者是文殊、观音等等的大菩萨，他们加持了某个众生，或者是化现成桥，这种活佛显现出来的不一定是西藏男孩，甚至是一个桥，在一个特定的时段里，他会帮助某一个或者是某一群众生。

同时，这种系统，比如一个小时，就是一个小时里面是这样的。比如观世音菩萨坐在普陀山，用他的智慧一看，今天有一个众生要到的某一个伊斯兰堡咖啡厅去，同时他也知道，这个众生几百万生以来，早就应该让他解脱，但是一直没有机会。这个人为什麽不能解脱，因为有很多的因素，比如他自己的功德够不够等很多的因素在里面。现在观世音菩萨看到，西元2000年元月一号下午六点，这个人该解脱了，这个时候，观世音菩萨就加持伊斯兰堡咖啡厅的侍应生，只要一个小时就了，这个侍应生也不需要做什麽，只要问他要点心吗就够了，这个侍应生只要造成某一点状况，比如突然把茶倒在那个人的身上，那个人就火起来了，只要有一点小事发生就可以了，这个人可能就因为这麽一个小小的咖啡的染污在他的衣服上，他突然有证悟，每次都买这个新衬衫有什麽用，每次总被人家倒上什麽东西。这就是我们说的“祖古”。

在这个例子里，我们可以教侍应生，我们可以叫他“祖古”，就是汉人俗称的活佛，有的可以化身一辈子，这实际上是非常广阔的一个东西。讲到这个，我们就搞不清楚，坐在最高的西藏喇嘛，也许他只是被指定让他做半小时的工作，结果一辈子人家都对他好，享受这种好的，也许是这样也不一定。

第二个转世，如果按照小乘，也就是上座部、大乘，严格来说，因为业的关系，菩萨是不转世。也许一些小小的不太起眼的菩萨，大概会转世。另外有一种状况，这个人可能是一个转世，同时又是受加持的“祖古”，这两个可能会同时发生。因为如果我们很严格地来定义转世的话，实际上我们说的，这两个实际上是一个人。所以转世的这个问题，如果我们真正非常严格地定义来追寻的话，现在很多所谓的大喇嘛就有麻烦了，因为我们说的是一个人，有的大喇嘛在以前那麽好，那麽高超，这一辈子转回来非常不出色，难道我们说修行非常好的人，修行越来越好，这辈子会变坏吗？转世就是这样的。

我有一个上师，叫当通戒脱布赞。我的这个上师讲，人家都说我是当通戒佛的转世，我真真实实知道我不是他的转世。但是，这个人不管怎麽样，他是一个非常好的老师，非常好的上师，我自己跟他受了许多的教授，尤其是从“当通”这个派传承的教法。很多人都把这一位当成古代的“当通戒佛”，一个很伟大的戒佛，把他当成他的转世。他自己说，诚实地说他不是当通戒佛的转世。因为当通戒佛在西藏是非常出名地造桥，他造了很多的桥。他说你要建桥，每次一条桥建起来，死了不少的昆虫。这实际上是一个非常有趣的讲法，现在这位说他每次建桥的时候，每次都死了非常非常多的昆虫，每次他都会非常努力地为这些昆虫祈祷，希望这些死的昆虫能够在未来具足菩萨心，能够成为什麽样的菩萨，现在他真的在做立意很多的众生发菩提心的事。当时如果是在建桥其中被杀死的一个昆虫而得到了祈祷，这实际上是非常可能的事。

法无我是大乘很特别的一种教授。当我们说到解脱的时候，也就是把我们自己从染污、分别之中解脱出来。我们自己可以把自己从某一些特定的染污中解脱出来。对於一些更有野心的人来说，光这样做还不够。对他们来说，他们要从所有的染污、分别中解脱出来，在这个方面来讲，这种染污就包括了轮回和涅磐。这就是为什麽我们自己经常吹嘘做大乘，大这个字在印度文包含了伟大的意思。大乘到底伟大在哪里呢？我们自认为自己很伟大，我们甚至集聚了看不起上座部的恶业。如果说问一切修行大乘的行者，就算在座的我们自己，你修行的目的是什麽。你会说为了成佛，但是在你内心真正的目的是为了自己成佛。所以，当我们谈到菩提心、慈悲心等等，好象我们认为上座部的人从来不谈什麽慈悲等等，其实他们谈的。这种上座部的人并不是毫没有一点好心肠，非常顽固，非常自私的人。上座部实际上有非常多非常了不起的阿罗汉，他们可以下身出火，上身出水的，有这麽高证悟的阿罗汉，他们都有。

大乘到底伟大在哪儿呢？大乘之所以伟大，并不是因为慈悲等等，而是说大乘有这种意图，要超越过轮回，同时也要超越过涅磐。如果说你只想从轮回里解脱，上座部也有同样的意图。如果你要超越过轮回，同时要超越过涅磐，这样修行法无我是非常重要的，这也就是为什麽在这一品前面一半谈法无我的理由。对於我们很多人来说，当然我们目标应该是取法护上，我们的目标实际上应该要超越轮回，同时也要超越涅磐，但是像是保险有一个最低的保额一样，至少我们要超过轮回。要达到这个目的，我们要切断轮回的根本。轮回的根本就是自我，也可以说是轮回的根。从下面的记诵开始，所讨论的就是这一部分。

第120个记诵，“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜珈师先破我”。我们要开始谈人无我。当然我们说“我”的时候，实际上我们要讲的就是没有一个什麽东西叫做“我”。这个记诵的最後一句，“故瑜珈师先破我”，这是非常重要的一句话。从现在开始，我们要非常仔细地去分析，建立起来当我们说“我”的时候，这个“我”是以什麽东西为基础，你所谈的“我”，是以什麽东西为基础，是哪样一个物质的东西。在书上用比较学术性的语言，就是什麽样的东西加上“我”，从现在开始，我们要很仔细地研究。

在这边，我们主要的对手实际上是上座部的人。一些上座部的人，他们有些人实际上是相信有一个什麽东西可以做我的基础，这是一个真实实存的我。上座部的主张、见解当然是可以了解的，因为上座部追求的是自解脱，怎麽样才能自解脱，当你除掉我和我执的时候，才能达到自解脱，但是要有一个我，所以才能去掉一个我。对他们来说，建立这样一个我，是可以了解的。这是一个主要争论的地方。月称菩萨说，他是绝对不可能接受在究竟的真理里有一个我，这是绝对的。但是在相对的真理里，也绝对没有办法接受一个经过分析之後建立起来的我，这是绝对不能接受的。所以，月称菩萨在相对的真理里，并不否定我。月称会怎麽说呢？不要分析，有“我”，就是这样的。但是，对於月称菩萨的跟从人，也就是一般大乘的行者，他们要超越轮回，同时也要超越涅磐，尤其对要超越轮回的人，一定要破除我才行，那是什麽样的我要破呢？这就是刚才第120个记诵试图要解释的。

一般从染污、烦恼所产生的错误，他们从哪里来的呢？月称菩萨说，一个人当面对或者是看到五蕴的组合的时候，虽然五蕴的组合根本没有一个我的基础，当然这一点是月称菩萨和其他很多学派一个很大的差别。当这个人看到五蕴的组合的时候，虽然完全没有一个作为我的基础上，但是因为这个组合而捏造出一个我。完全没有基础的概念或者是想法，你认为这个是我，你完全没有基础的概念，成为了执着的一个物件。所以，一个瑜珈师，就是一个修行的人，他在消灭对於我执或者是其他的烦恼的错误之前，先要去破除我。

第121个记诵，“外计受者常法我，无德无作非作者，……诸外道类成多派”。上一个记诵是非常重要的，因为许多的理论家、宗教家，经过他们的逻辑分析之後，他们得出来一个结论，这是一个我的基础。这里面，当然大部分是印度的学派，像印度数论派的论师认为有一个自我，这个自我是可以享受，是属於常，不是一个创造者，有这些属性。他没有什麽别的品质，也没有任何的行动或者是行为，比如伸展的行为，这种行为是没有的。这也就是数论师，也就是数论外道所相信的一个自我，而且是一个恒常的自我。这边，我们可以在这中间找什麽叫做灵魂。我有一个感觉，所谓的灵魂也可以到这一里面，而月称菩萨一定会破除的。

月称菩萨讲，印度很多不同的学派，都是对於这种我的各种各样的属性做不同的解释，於是发展出不同的印度教的学派出来。第一个，刚开始月称菩萨很简短地驳斥。这种我是没有办法接受的，因为就像是一个不会生育的女人的儿子一样，这根本没有办法接受。就算是有这样的东西存在，这个东西也不可能成为我的基础。这种情况不只是在究竟立场上是这样的，就算在相对世俗的立场上，我们也不接受。

第122个记诵“如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此”。

第123个记诵，“由於彼彼诸论中，外道所计我差别，……故彼差别皆非有”。很简短地介绍，这些印度教的大师所写的哲学理念，讲的自我，都有落于二边的错误。

提问： 既然说一切最终都是空，月称菩萨是谁有这个想法，知道一切都是空呢？

回答：这种知道是空，这是在相对的真理里，相对的层次里，以无分析的态度所得到的一个结果。当我们一开始问上面这些问题，实际上我们开始分析它了。当然我们分析的时候，要用不同的方式去分析它。。我们可以这样讲，这个花之所以存在，是因为有染污。我们可以说，这个花之所以存在，当你和究竟的真理中间有干扰或者有障碍的时候，这个花就会存在。

提问：比如世界就在这边，我也会感到痛苦，每天早上起来看到世界就是这样的。当我感知一个什麽东西，一定有一个感知者在，如果你说一切都不存在，心是在哪里呢？

回答：这个问题应该这样看，当你说心不存在的时候，这当然是从一个究竟的真理观点看，可是当你谈到痛苦的时候，你是从相对的真理来看这个问题，是两个不同的地方。比如你现在在看海市蜃楼一个幻影。你认为那是水，有一个人跟你说，这个不是水，这个时候，你也许在理论上知道，现在这边是沙漠，怎麽会有水，这是海市蜃楼，但是你又很渴，你真的很希望喝水，所以因为这样，所以当你看到海市蜃楼的时候，你还是看到有非常美的泉水在。这个时候，你会跟这个人讲，这怎麽可能是海市蜃楼，你看看那边的水喷出来的颜色、形状多美，他就是水。现在我反问你，如果没有水的话，为什麽刚刚开始的时候，你会看到那个地方有水呢？

提问者：比如潜意识多生了很多的串习。如果我有一个串习的话，应该有一个什麽样的东西是串习者具有的串习？

回答：没有串习者，串习就是串习。你去看一个恐怖电影，你在恐怖电影里看到一个人的喉咙被人家割断了，那个时候你会大喊大叫，不敢看。可是，当你去看电影的时候，你就知道今天干吗，你去看电影，没有一个人被割喉咙，你早就知道了。所以在里面，你没有办法问这个问题，虽然没有人真的被割喉咙，为什麽我会看到血呢？这个问题不能问，这就是一个串习。串习不是一个小东西，是一个很大的一件事。

提问：似乎有心，有这种概念？

回答：对，是。这就是佛教徒说的分别。这个心当证到成佛的时候，就会被切断。

提问：也许生为一个现代人，受现代教育的人，有一个概念，当我们说到串习的时候，这个串习一定要有一个什麽东西承载，一定要有一个承载串习的承载者。我们说一个什麽概念，可是那个概念要有一个心放它，可以说概念是假的，但是心一定是存在的。

回答：这几乎就是说，到底是谁有这个习惯。你说有串习，谁有串习呢？这当然是一个非常切合这个时间的问题，因为我们现在讨论的就是这个问题。我们的对手，当然我们叫外道，这些对手想要证明的，就是有一个东西是大我，这个大我有一些属性，比如可以享乐，他是怎麽怎麽样，有这个属性，这个大我是具有什麽样的串习的，大我是具有串习的人或者是主体。对於这一点，月称菩萨也要讲，对於我们说的，你只能以不分析的态度去对待，因为任何时候一分析，这个东西就站不住脚，这个讲法非常有勇气。因为许多的理论家、宗教家，经过长时间的思考以後，他们会接受这个世界上什麽东西是虚幻的，但是你要最後接受这一切东西的背後也是虚幻的，没有人接受。他们接受，一定要有一个什麽东西在支撑，这是他们不能放弃的。

在究竟和相对的真理这两个立场上，月称菩萨从来没有接受任何一个东西是真实存在的，包括支撑串习的东西，这个东西多半叫我。但是，在相对的层次上，为了我们互相沟通的方便，我们讲我，这个他接受，但是这个不能经过分析。也许你的反映就是说，我们要建立能够谈但是又不能分析的我，到底是干什麽呢？我们之所以不分析它的理由，当一分析了以後，没有办法找到我在哪里，如果真要有一个我，就不要分析它。如果在沙漠里，你希望有水的话，就最好不要走向海市蜃楼，因为你一走过去，就会发现根本没有水。

这是一个很重要的课题，这个课题如果搞清楚，至少涅磐是没有问题的。当然涅磐也不是我们的目的。我们知道，大家装也要装一下，我们是很伟大的大圣修行者。我们讲的这个，实际上是大圣非常特别的一个特点。只有当你真正了解到今天谈的这个，才能真正说出为了所有的众生来修持这个法，否则的话，在这之前你所的说，这句话讲起来不错，为别人，为众生，这个大圣不错，永远都是这个层次上的，当你真正了解它，你所讲的才是真正的。

这本书实际上是《金刚经》的释论，是解释《金刚经》的。如果把这本书看完，看《金刚经》就不一样了。为什麽叫金刚，金刚是一切东西不能破除的，《心经》也是一样，这也是《心经》的一部释论。对於《金刚经》或者是《心经》，有另外一种跟我们现在用的这种稍微不同的解释的释论，有另外一类，那个弥勒菩萨传统的解释方法。在那边，多半你会听到谈佛性，但是他们讲的佛性，实际上是空性，但是他们用不同的方式来谈。这个，当然大家也应该听。传统上来说，我们现在用的这本书，先讲这本书。在传统的教法上，先把你全部的执着一个一个摧毁掉。

没有自生、他生、自他生、无因生，没有轮回，没有涅磐，没有法无我、人无我等等的。这之後，你稍微听一点点弥勒菩萨的教授，那个教授讲所有的众生皆具佛性，是一种化现，或者说佛性是一种化现，佛性是光芒，佛性是活动力很强的。听完了那个之後，你才最後真正成为大乘。

提问：为什麽早上一直说分析不分析？

回答：在谈到相对真理的时候，你说不分析。大概是因为我去年没来的缘故。

提问：在相对真理的时候，不分析，因为照119个记诵，似乎我们也是在做分析的工作，才能说怎麽样得到解脱？

回答：当然是用分析，那是没错。为什麽在相对的立场上不要用分析的态度。主要是因为这些理论师和宗教师，他们经过了分析之後，他们觉得这个东西是由生活产生的，或者是自生、他生等等，建立起他们的立场。这个立场实际上是月称菩萨不能接受的，他认为是错误的。对相对的真理上不分析，主要我们的意义是说，在相对的真理，因为我们不去分析，因为我们的心不采用分析的方式，才能建立起来相对真理的事件。这当然对新来的人很重要。

我问一个问题。我们用前面那个例子，一个人在沙漠看到海市蜃楼，他认为那是水，究竟真理是什麽？究竟真理是没有水。究竟真理不是海市蜃楼，没有水才是真正的究竟真理。相对的真理是什麽？相对的真理就是对於水的概念，也许你认为有水，你是那个。你问月称菩萨说，水是不是真实存在。在究竟和相对两个真理里，水是不是真实存在的，他会怎麽讲？他会说不。你就会问他说，那边看起来像水的东西，那是怎麽样呢？他会说，那个实际上是海市蜃楼，但是会被看成水。这到底是什麽样的现象呢？在不分析的时候，我们就可以说，它是海市蜃楼，但是可能会被看成水。因为在这个状况下，如果你去分析的话，水的概念马上就会消失掉，就会整个被打破。

提问：我们不是应该要去分析它，到最後把水的概念摧毁掉吗？

回答：对，你讲的是修道，道理上是这样的，但是我们现在要建立我们的见地。

提问：难道我们最终的目的不是分析它，然後证明没有水的概念吗？

回答：这不是究竟的目标。中观的究竟的目的，不只是说要发现那边没有水，同时也要知道，那边没有没有水。

提问：对於缘起不太了解。缘起到底目的是什麽？

回答：了解缘起主要的目的，就是让你知道没有一个东西是独立存在的。这个很难了解，整个大乘的目的就是要了解缘起。

提问：我希望你再多谈一点。

回答： 缘起非常简单，没有右就没有左，没有因就没有果，同样没有果，就没有下一个因。当你试图建立一个独立於一切之外的现象的时候，那个东西不是缘起。所以实际上建立缘起的概念，实际上就是要帮我们证悟到空性。比如这个桌子很大，但是如果跟房子比，这个桌子很小。但是跟桌上的马克杯比起来，这个桌子很大。我们所说的大和小是因缘而生的，并没有绝对的大和小。我们不应该执着在这个桌子大，不但大，是究竟的大还是绝对的大。

生当然是月称菩萨用的一个讨论的方式，因为生是现象界里面一个很主要的因素。在座的如果有人信神，你就到教堂向神祈祷，有的人相信文殊菩萨，你向他祈祷，你如果相信观世音菩萨，你就向观世音菩萨祈祷。因为，不管我们讲了什麽，读了什麽，到最後好象只有祷告有效。

第六章第六品，第124个记诵，“是故离蕴无异我”。

空性这个字，当然大家很熟悉了，我们刚才念的《心经》和《金刚经》里面经常提到“色不异空、空不异色”，空性是大家经常思考的题目。我们当时讨论空性，但是在这边我们不太用空性这个辞汇，我们用的是实际上多半是“不生”。在这本书最先的时候，不知道大家记不记得，为什麽在很多宗教的立场上，生、住、灭是这麽大的一些事。就是因为有生的问题，所以说就会产生那是谁里制造这些，造物主是谁呢？处罚是怎麽样，天堂怎麽样，地狱如何，於是这一个个都来了。佛教徒，尤其是像这种中观师可以说非常骄傲地说，根本没有所谓的生。现在，我解释一下这个理由。每次讲到这个，还是非常细微，而且里面非常迂回，很多人没有办法弄清这些道理。当我们想到我的概念的时候，当然所有的佛教徒，所有的佛教派别都承认对於自我的执着是轮回的根本。但是这边的困难，我们没有办法很明确地指出什麽叫做我。

所以，产生下面的问题，我是什麽，对於我的执着又是什麽呢？当我们讲对於自我的执着的时候，很明显，我们讲两件事。为什麽？因为我们讲有一个东西叫做我，然後有一个主体，这个主体执着在那个东西上，认为那个叫做我，有两个东西。所以，当我们谈到我，这个我是一个客体。在想着它，或者是执着它的东西，我们把它认为是主体。当我们看这张桌子的时候，我们说这是一张桌子，我们所看到的桌子是客体，在看着桌子的是主体。所以，当我们讲到我自己，或者是我的时候，实际上我们把注意力转向里面，向内在来看。这个的时候，实际上我们是看着像色蕴等等五蕴，还有这些名字，把这些色蕴等等的五蕴和名字，把他们认为是我。

。当我们谈到无我，或者说是无我的智慧的时候，我们必须要建立这种见地，这种见地是非常重要的。像中观自续派会说，五蕴是一个客体，当我们面对或者是看着五蕴的时候，我们就会产生一个所谓我的概念。中观自续派会这样讲，被你标识的客体，客体是实际上存在的，或者我们假如用比较现代的话，就是有一个物质性的存在，但是标识它的动作，不是物质性的存在的。这种讲法，对我们来说是比较容易接受的。如果我问你，你在哪里，你很容易拍着自己的胸膛，我在这边。那个时候，你所指的是你的色蕴，你的感觉，也许是指着你的脚趾，你在这边说这是我。

但是，中观应成派当你讲我的时候，五蕴实际上并不是直接的，实际上是间接的自我。直接被你执着的物件是什麽呢？下面这一段就比较复杂了。中观应成派说，当你看着五蕴的时候，制造一个完全没有基础的一个我，然後执着在那个我上，那个被你制造出来完全没有基础的我，那是你真正的客体。举一个很好的例子，你从很远的地方看见一个稻草人，你看到的是稻草人，但是你觉得那是一个人，那是一个真人。然後你执着在自己的概念，那边有一个人，为了要让你除掉这是一个人的概念，你要知道那不是一个人。为了知道这一点，你不必把稻草人整个撕开才知道，依照别的学派来说，几乎可以这样讲，你必须把稻草人整个撕开撕碎以後，才说这个不是人，因为稻草人就不是人。你认为那是一个人，这个概念实际上是你第一个错误。然後你又执着在自己的错误的概念上，你说那边有一个人，你就向那个人走过去，这是你後面的错误。

中观应成派讲，当你逐渐走向你所看到的东西的时候，那个时候，你认为那边有一个人，这个人的概念自然就消失了，你会看到的那是稻草人，并不是人的概念自然会被打破，你会看到那是一个稻草人。并不是你有一个概念，你觉得那个稻草人是人，当你走近的时候，那个人走了以後，你才会知道那是一个稻草人。当你走近的时候，你认为你看到的稻草人的概念是错误的，你才会发现那是一个稻草人。刚才所讲的概念，实际上是一个非常重要而且非常深的概念，因为如果你不了解这个概念，当我们讨论下面人无我的时候，就会变成好象你必须把一个活人宰掉，才会了解人无我，并不是这样的。

所以，这一点和前面讲的中观自续派有很大的不一样。中观应成派不但认为我们去标识客体的动作是一个完全没有实质的标识动作之外，实际上客体本身也是毫无实质，客体本身也是一种标识。

提问：如果说像前面讲的，在中观应成派认为，不断去标识的动作，标识的客体本身也是一个标识本身，这样会不会使我们的语言变成有实质的东西？

回答：不是的，语言本身也是一种标识。

提问：标识和名字是不是一样的？

回答：是的。同样，语言也是。这个讲起来很容易讲错。

第120个记诵，开始人无我的第一个记诵，“慧见烦恼诸过患”。月称菩萨说，人类一切的烦恼，就是生老病死，都来自於执着五蕴为我。下面两句非常重要，毫无基础，但是被我们认为是我的概念，当成我们的一个客体，而不是我们把五蕴当成了客体。下面这一句更重要，瑜珈师又是一个修行的人，他并不是去消灭五蕴，他是消灭毫无基础以五蕴为我的概念。很多以前很伟大的修行人也讲同样的，如果你要除去自我，你要先找出什麽叫做自我，这个记诵的後两句讲的非常，我们把什麽当成自我，讲的非常好。

什麽是自我呢？依照月称菩萨来说，你面对五蕴，然後你制造出来一个完全没有基础的我的概念，第三代的概念，然後你执着在前面这个概念，认为那个叫做我。如果说有其他的大师，像清辩，就是中观自续派的大师，他会说你所看到的五蕴本身就是我。

第121个记诵，我们的对手是印度教很伟大的数论师，数论师这个时候制造出有关於我的很多的属性。如果当你问一个数论师，你说当一个人想到说我的时候，这个我的物件是什麽？数论师就有这个记诵所讲的，这一些他所捏造出来的东西，他说这个是我们说的我。“外计受者常法我……诸外道类成多派”。这个记诵的第一句，这个我是一个能够享受的，他能够享受东西的。假如我们不说享受的话，也许我们可以用一个经验者，他现在正在体验一些什麽。他体验的是什麽呢？他体验的是你前生的一些善恶业。这些是印度的佛教讲的。

我的第二个特徵，叫常，就是一直、永远是这样的。在这个观念来讲，这一点也许包括基督教，基督教认为灵魂，灵魂是常，不变的，所以灵魂要上天堂。他们所谈的自我并不是一个创造者，只是一个经验者或者是一个受者。因为他们相信，不是我，我以外有另外一个创造者或者是造物者。第二句前两个字，“无德”，没有任何的品质，这也很重要。因为这个我是没有任何属性的。是哪三种属性呢？印度教讲了三种属性：第一种，可以说是力量。第二种，可以说是灵性的力量。第三，是一种继续、常、惯性。当他们谈到能量的时候，能量有的时候指的是贪。第二种可以说是一种勇气，但是它负面来讲，可以被认为是惯性、常，被视为愚痴。这些想法是很有意思的。

我们所说的我，是没有行为的，没有做。当我们体验到六道的各种各样的状况的时候，这个是什麽呢？在他们的解释，这个就像是一场大梦一样，你哪里也没去，但是你在梦里到了很多的地方。我很简短地讲一下，因为讲起来，对他们不太公平。我们只能很简短地介绍一下印度教的见地、定义。如果要深入讨论，实际上非常困难，我们也没有这样的时间。总而言之，他们定义出来的这个东西叫做我。

介绍两个概念，一个是超越的，也许可以叫做神我，另外一个叫做人。人在这边可以当成自我，一个是神我，一个是自我。神我有很多的化现，最主要的数论师说有25种化现。印度教不同的派别，实际上对我们刚才讲的这些，有一些略微不同的解释或者是表达的方式，所以形成了印度的数论师等等其他外道不同的派别。

第122、123个记诵，前面讲的概念，月秤菩萨很简短地来驳斥它。所谓的自我，根本不可能成为我，因为自我如果要成为一个不改变的话，就不能成为任何一个东西的客体。因为一个东西如果成为某一个主体的客体，就会因为主体的状况而改变，不会不变，这个根本不是我里面的常，根本不能有常的状况，所以根本不可能成为自我。我们正在驳斥印度教的概念。

第124个记诵，“是故离蕴无异我，……不了亦起我见故”。月称菩萨用讲法无我同样的概念来驳斥，因为数论师把五蕴和我分开两个东西，五蕴是我，自我是自我，是两个东西。在所有的佛教派别里，我们说五蕴是会改变的，数论师也承认身体，比如五蕴之中的身体是会损坏的，但是他们认为自我是恒常不变，所以这两者根本是互相矛盾的，月称完全不能接受离开五蕴之外有一个我。，为什麽呢？因为我们的自我，如果说是离开五蕴而有的话，那一个瓶子或者是一朵花，当我们看到的时候，我们也可以产生自我的概念，因为他们本来是分离开的，但是在我们的生活中并不是这样的。

第125个记诵，“有生傍生经多劫，彼亦未见常不生……”。比如我们有很多的众生出生为动物，有很多很多生，但是做了很多生的动物，他们还是执着於有一个自我。但是刚才讲的转生为动物的众生，他们并没有看到前面说的三个能量、恒常、惯性等等，他们并没有看到。所以，离开五蕴之外，并没有一个独立的我。现在听起来非常难，但是一开始讲，一定要把大家拉到里面来，等你进来了，就比较容易了。

提问：如果我们看到稻草人，我们不认为是人，我们认为是别的东西，怎麽样？

回答：不管是什麽东西，反正是贴的标签。

我问你一个问题，你现在离稻草人很远，你现在看着那个稻草人，你认为你看到的是一个人，这个时候，你原来走丢了路，你想找到你的方向。你看到那边有一个人，你心里放心多了，你就向那个人走去。当你走到那边的时候，你看到这个反而有问题了。现在应成中观派会问你一个问题，当你走到那边的时候，你看到一个东西，那边那个都是到底是一个什麽东西，到底是一个稻草人，还是应该被称为人不见了？各位如果走到那边一看，你会觉得这是什麽呢？你怎麽说？那个人回答说，那个东西叫做人不见了，是吗？

提问者：我认为是这样的。

回答：这个问题很重要。当时因为你看到有一个人，你才走过去的，你看到的到底是人不见了，还是你看到的是一个稻草人？

提问者：两个都不是。我们看到了那边有一个人的概念。

回答：你从很远的地方走过去，为什麽呢？等到走到那边，你没有看到你认为的人在那边。月称菩萨的概念，当你看到远处的稻草人，你认为它是一个人，稻草人是什麽做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，这堆草和破衣服，是不是你认为这个人的客体呢？并不是。客体是什麽呢？客体是你很久以来的串习，你认为人应该是有一件衣服，那个串习把这个东西当成一个人，你执着的物件就是你的串习。当你发现那边实际上没有人的时候，你并不必要得到这样的结果，那边也没有稻草，也没有那件破衣服。所以月秤菩萨讲，实际上让你从很远的地方走来的，并不是那个稻草以及上面挂的破衣服。实际上，真正让你走了这麽久的问题，是在於你认为一件稻草和一件破衣服代表了一个人的概念，让你跑了这麽远。

当然，永远有一个很好的想法，永远可以反驳，如果那边没有一堆稻草和破衣服，我也不会认为是人，也不会跑那麽远。但是月称菩萨说稻草和衣服是间接被我们当作人的物件，但是物件是我们自己的串习，那堆稻草和破衣服是被当做人的概念，这是我们真正产生问题的地方。如果各位在修持的时候，如果你真的去修一下无我，你会非常非常感谢月称菩萨，因为他讲的话会让你如释重负。对我们来说，为什麽我们不觉得如释重负？因为我们没有什麽修持，总是东转西转，没什麽。

我们的情况，一个所谓修行的人经常说，自我给我惹很大的麻烦，我怎麽样降服自我。这种讲法，像那边有一个真正的自我，你真正要降服那个家伙，这是很难的。月称菩萨非常愉快地告诉我们，你所认为的自我是根本毫无基础的东西，你去降服什麽呢？比如你在农家偷了一个东西，你出来躲在一边一看，那边有一个稻草人，你认为那是一个人，他会来逮你，你躲着。那个人站在那边一天都不动，你就想把他宰了算了。

提问：是不是月称菩萨是要让我们知道自我的概念是假的，我们认为所谓自我的概念是假的？

回答：并不完全是这样的，月秤菩萨并不是跟我们说，那个只是一个稻草人，他不是这样讲的。当然，如果他讲前面这个，其实对我们是一个很好的事，他如果说那根本是一个稻草人，不是一个真人，其实这个对我们有很大的帮助，他讲的比这个更进一步，他并不是讲那是一个稻草人，他讲你以为那边有一个人，那根本不是一个真人。当一只鸟停在稻草人上，稻草人一动，鸟赶快飞走，这个鸟所怕的并不是一堆稻草或者是破衣服，把它吓走的是它自己的概念，它认为人类会伤害它，人会吃它，这种概念把它吓走了。那个稻草人和那些破衣服，整天站在太阳底下，实际上是没有一点害处的。

提问： 如果那边根本没有人的话，为什麽会有一个东西认为那是一个人，这个东西是什麽呢？人这个概念是怎麽来的？

回答：这当然是一个很重要的问题，但是对於这个问题，月称菩萨会很轻松地说是串习认为是一个人。

那边其实没有人，但是怎麽会有人的概念产生，因为你自己的习性，你的串习。因为你以前看过很多人都是那样的，所以你会认为那是一个人。

下面有更多让你疑惑的事，我们要讲一种非捏造的我，另外一个是捏造出来的我。什麽叫捏造出来的、不实存的我，像前面刚才数论师所讲的我，那个我是常，或者是无德无生等等，这些实际上是捏造出来的我。中观自续师以下的佛教派别，当他们跟印度的数论师讨论或者是驳斥所谓捏造的我的时候，他们等於是要产生另外一个更微细的我，而他们所产生的更微细的我，才是月称菩萨驳斥的。

但是，月称菩萨也不会接受印度教的数论师所捏造出来的我，但是在相对的层次上，当我们讨论的时候，我们必须要用到自我。比如我们说修持，修持本身是一个道，修持的时候，我们也会说要怎麽样来消灭你的自我，来证得无我。当我们谈到消灭自我的时候，你把自我认为是一个存在的东西。一个非捏造出来的我，它不是由科学家，或者是一些宗教师或者是理论师所制造出来的我。生为佛教徒，我们讲三个业，现在我们要问，谁应该修持善业，谁应该不做恶业。当我们讨论这个的时候，我们必须要讨论什麽叫我。

月称菩萨在相对的层次上接受有一个我，这个我当然是没有基础的，没有本质的。而这个我，当你去建立胜义谛的时候，这个我就会完全消失掉。所以说，这个相对上的我，只是以一个标签的形式存在的。下面的问题，假如只是一个标识、标签的话，为什麽我们的自私这麽强呢？它是我们的串习、我们的习性是这样的。起先我们是有一个错误的见地，然後我们执着在这个见地，很多很多生之後，就变成一个非常坚强的力量。依照月称来说，这个我和五蕴，既不是相同，但是也不是不同的。

月称菩萨先驳斥一些佛教的派别，这些佛教的派别认为五蕴是我。

第126个记诵，“由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，有计我见依五蕴，有者唯计依一心”。介绍不同派别的见解。这个地方所讲的，主要是佛教的“有部”的见地。尤其是有部，後来分裂成18个部派，其中有一个部派叫做受大众尊敬的一部。这一部讲的，就是离开了五蕴，找不到一个我。所以当我们谈到对於我的执着的时候，这种执着唯一的物件就是五蕴。这种讲法实际上就是我们的想法，每次当我们讲到我的时候，我们所想的永远是我的色蕴，我的身体、感受或者是情绪等等这些东西。这18个部派之中，有一个部，认为五蕴是我。但是有的部派，不是这样讲的，他们认为比如像色蕴、受蕴，不是我执所依的对象。只有识蕴才是真正的我执所依的物件。他们所说的，虽然五蕴是我执所执着的客体，但是本身并不是我。

可以看得出来，就算是有部也讲，所谓的我实际上只是一种标识、标签。所以，应成中观派和佛教其他的派别，对於我的争论，实际上并不是有关於我是怎麽样，而只是说我们所标识的我的物件是什麽，这方面有很大的争执。唯识宗和自续中观派，所接受的也跟这个非常相似。这边要再重复一次，月称菩萨认为五蕴并不是我执直接的物件。五蕴当然不是我，只有毫无基础、本质的我的概念，是我执的物件。而这个毫无本质的我的概念，在相对的层次是存在的。毫无本质、毫无基础的我的概念，是在造善恶业，上天堂、下地狱的主人。但是，如果你一开始分析，毫无本质的我的概念，就会消失掉。

第127个记诵，“若谓五蕴即是我……我见缘 应非倒”。第一句说，如果五蕴就是我，就是一个的话，既然说五蕴是五个，这样这个人当然应该有五个我才对。而在五蕴每一个蕴之中，比如色蕴，我们每个人有十个手指头，那就应该有十个自我才对。

第128个记诵，这种驳斥的方式很印度式。“般涅磐时我定断，般涅磐前诸刹那”。前两句，如果五蕴和我是一个的话，我的概念一定是一个本质的东西，一定是一个实物，因为五蕴是本质、物质的东西。如果我执是一个实在的东西，因为我执和蕴是一个，蕴是实际上有的一个物质的东西，这样的话，我执是就一个实际有的物质的东西，如果是这样的话，我们再也不能说我执是一个错误的观念。如果这样的话，这个想法就是对的，因为我实际上是一个存在的实质的东西。既然这样，为什麽各位佛教徒要害怕正确的我的概念呢？因为它实际上是一个存在的实际的东西。

後两句“生灭无作故无果，他所造业余受果”。这个记诵实际上是回答了刚才讨论时讲的问题。这个记诵是说，当一个人成佛，就是涅磐的时候，依照你们来看，你认为我是这样的，那个我一定要被切断，对不对？我们在修持的时候，并不是把原来存在的一个东西叫做我，把那个我切断，然後那个我从这一刻开始不存在，这个概念是完全错误的。修持中观的时候会犯两个错误，一个是常见，一个断见，如果原来一个存在的东西被你切断了，那是断见。同样，在你成佛之前，色蕴有很多次都死亡了，表示色蕴中断过很多次。色蕴和我是一个，那就表示我在成佛前中断很多次，是吗？

如果说像我们前面这一句讲的是对的话，很多的东西没有办法解释。我们讲这一生的痛苦是前生做的恶业的结果，依照前面的讲法，前面生的色蕴已经终止了，如果那个我已经中断了，现在是一个全新的我，为什麽全新的我要接受已经中断的恶业呢？

第129个记诵，是我们的对手反驳我们。他说这个我虽然不同，但是是一个相续，继续下去的。所以是过去一直继续到未来，所以并不会产生像月称所讲的错误。“实一相续无过者……世有边等无记故”。第129个记诵说，至於说相续的问题，前面讨论法无我的时候，前面讲两个人，已经讨论过相续的问题，这边就不再多说了。

刚才讲的两个人，前面又讲一个是近密，一个是慈氏。第129个记诵後面两句，月称说，如果你讲那样是对的话，佛非常聪明，佛有14个问题从来不答。比如轮回有没有终点，我和蕴有没有终止的时候。如果说自我和蕴是无依的话，佛为什麽不回答这些问题。

提问： 如果我们修持就修持25％，大概你看稻草人一直守着就像是稻草人，不是人，问题就是这样的。我们看稻草人认为是人，我们把一些东西认为是什麽，我们一定要有我们认为这个东西的串习在，我们可以把它看成是这样吗？

回答：比如我们把它看作一个杯子，月秤菩萨说，做成这个东西的里面，没有一个真正的杯子在里面。

提问：没有基础的概念就是没有基础的概念？

回答：我问你一个问题，稻草人一堆草，以及上面的破衣服，在这一堆东西里面，你找不到任何一点可以叫做人的东西在里面吗？有没有心跳或者是脉搏，有没有任何一个可以说是人的东西在里面呢？没有。所以我们为什麽叫毫无基础，你认为是一个人，完全是你自己的概念，但是这个概念对你来说，它是有效的。所以，这个稻草人才能发挥把鸟赶走的功用。整个世界都是这样在运作的时候，我们所有的整个世界实际上就是整个建立在毫无基础的概念上，但是不能说这个毫无基础的概念一点作用都没有，那是错了，这个毫无基础概念非常有效，可以让世界发挥非常大的功用。你会问，力量是哪儿来的？你给他的。因为我们自己的惧怕，因为我们自己的希望，我们给了这些毫无本质的概念这些力量。

比如像给那位小姐的例子，你在农庄里偷了东西，你趁着月色、晚上想跑掉，那个时候你当然不希望有人看到你。而这个不希望被人看到的惧怕，实际上制造出来当你看到远处的稻草人的时候，你认为是一个身强力壮的卫士或者是看守人的概念。

提问： 最开始为什麽要先谈法无我的原因，如果一切都是我的概念，谈不谈法无我不是就没有关系了吗？

回答：对，但是我们不知道这一点。我们不知道那是一个稻草人，我们不知道那不是一个人，而且我们也不知道当你走近的时候，实际上那边从来就没有一个人。因为我们不知道这一点，所以有所谓的修道。整个所谓的修行道，实际上可以说是一个骗人的伎俩。把这个骗人的伎俩制造出来的动机，实际上是慈悲。因为你要设计出一个真正骗人的好的伎俩出来，是要花很多的功夫的。

第130个记诵，“若汝瑜珈见无我，尔时定见诸无法…则汝心蕴非是我”。我们仍然是在驳斥以蕴为我，就是以蕴为我的见地。认为五蕴和我是两个分开的实体，这种看法主要是外道，比如印度教的数论派，他们是这样看的。他们一定得这样说，因为他们相信自我是常，自我是恒常不变的。很明显，五蕴是改变的，比如身体色蕴，身体会改变、会变坏，这是本来的事。驳斥五蕴和我是分开的理论，一般来说非常简单，因为在一般的看法里，也不会认为这是对的。要驳斥以蕴为我，认为五蕴或者某些蕴是我的理论，要驳斥起来非常难，因为持这种理论的多半是佛教徒。

因为这样，所以在第129个记诵最後两句的时候，月称菩萨回答，如果你们讲的是实在的，当时佛为什麽没有回答这14个问题呢？佛应该回答这些问题，如果你们讲的是对的话。当然这种回答的方式，对佛教徒有关，因为非佛教徒根本不在乎佛讲的是什麽。第130个记诵讲，如果五蕴和我是一个的话，有一个人当证到阿罗汉果的时候，也就是人无我的时候，诸蕴应该在那个时候完全终止。这几乎是讲，假如这个人当发现实际上那是一个稻草人，不是真人的时候，连稻草人也该消失的讲法。如果持这种理论的话，这是一个必然的结果。

我们的对手反驳说，不对，你讲的驳斥是无效的，因为当一个修行者或者是阿罗汉证到人无我的时候，所驳斥掉的我实际上是由数论师等理论师所建立起来的捏造的我，他驳斥的是捏造的我。月称菩萨再重新反击，再次驳斥对手讲的。如果是像你那样讲，阿罗汉当证到人无我的时候，驳斥的是外道建立起来的捏造的我的话，阿罗汉永远证不到阿罗汉，因为他所驳斥的是原来根本不存在的捏造我，而轮回的我在那边，根本没有驳斥这个，如果这样，如何证到阿罗汉，如何轮回呢？

第131个记诵，“汝宗瑜珈见无我，不达色等真实义……以未达彼本性故”。前面所说的结果会造成什麽状况呢？这些阿罗汉当证到人无我的时候，仍然不能了解色的本性空等等。这种情况下，一个阿罗汉虽然证到人无我，但是没有证到其他东西的无我，所以当他看到一个漂亮的物件的时候，仍然会起贪心。为什麽会这样呢？因为你们说当阿罗汉证到人无我的时候，他所驳斥的，证到无我的，是由数论师等等外道师建立起来的捏造的我，而不是真正的我，因为这样，才会产生我所说的结果。

第132个记诵，“若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼自破除离蕴我，余经说色非我故”。我们的对手其实是佛教徒，佛教徒引佛所说过，佛在一部经里说五蕴为我。所以他们说，由这个，所以我们建立起来五蕴为我，或者是蕴为我的理论。月称菩萨对对手讲，你这样是错解了佛经。为什麽呢？佛在这部经里为什麽要这样说呢？因为佛要驳斥认为蕴和我为二，认为我是离蕴，所以佛才讲了这些话。这种错误的理论，比如外道师、数论师认为蕴和我为二，佛为了驳斥这种错误的见解，才讲的。

为什麽我们说你错呢？因为在另外一个经上，佛曾经讲过，色蕴非我，受蕴非我，实际上佛要说，诸蕴和我，不是我。

第133个记诵，“由余经说色非我，受想诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我”。这个很容易了解，佛在其他的经里说，色不是我，受、形也都不是我，识也不是我，这证明了蕴不是自我。

我们慢慢接近，月称菩萨有一个地方，用七种方法来分析一辆车，这是月称菩萨非常出名的辩论的地方。就算我们接受佛在佛经里说过，五蕴为我，或者是色蕴为我，就算我们接受色蕴为我，这里还是有问题。在前面，我们所驳斥的对手，这些对手代表的是我们每一个人的烦恼。如果现在我问你在哪儿？你就会说我在这边。当我们讲这个的时候，我们一群现象的一个组合。比如这个现象是头、手等等组合而成，我们从来不会指自己的手掌说这是我，我们指的是一群现象，以这一群现象为我。

第134个记诵，“经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体…由彼无故亦非聚”。如果你说诸蕴为我的话，只能说把几个蕴合在一起，可以称为我。当你讲森林的时候，实际上你是指一群树说叫森林，如果我们把诸蕴分开的话，永远没有办法指着其中某一个说是我。因为，就算我们拿色蕴一个蕴来说，本身已经够复杂了，有头发、有手、有脚，本身已经有很多的东西了。下面月称菩萨开始分析我们说的五蕴，蕴在中文是很多东西聚在一起。当我们说一个东西是由很多东西聚在一起的时候，情况是怎麽样。比如我们说森林、社会，是很多东西聚在一起，分析这个现象。

第135个记诵，“…以车与我相等故，经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我”。这边所用的车，当然是月称菩萨所生活时代马拉的车，我们现在分析汽车。月秤菩萨说，如果只说聚，就是把东西合在一起，就能称为我的话，比如我们举一辆车，有驾驶室、轮子、发动机，你只把这些东西随便放的话，这个东西能够被叫做一辆车吗？这种讲法，这个传统来自於佛教的哲学，用这个方式来辩论，其实做了非常多。在佛教的逻辑论师的看法来说，对於一个团体或者对於聚，所形成的名字，他们认为这是一个无效的名字。比如我们说森林，或者我们说军队，根本没有一个东西叫做军队的。他们认为，这个名字是完全没有基础的。当我们看到一群人聚在一起的时候，我们叫做学校，这个时候，等於你创造一个学校的概念出来。这可以说是一个群众的名称，像我们称车子。

这实际上是我们这麽想，当我们说我的时候，我们针对的是一群聚在一起的东西，我们叫做我。这个时候，又有一个新的怀疑，他说也许像你讲的一样，我们说聚，组合聚集在一起的东西，并不真实存在。比如我们说森林，森林只是一个标识、标签，并不真实存在。比如我们说各种各样的树，单独的树可以说是实存，但是所谓的森林，没有一个东西叫做森林。

第136个记诵，我们的对手说好，我也能够了解你所说的森林是一个群聚的东西，不是实存的。但是至少这个东西有一个形状，这个形状是实存的。“若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故”。当然对这个讲法的反击很简单，如果你说这种聚集的东西的形象是称为我的话，如果是这样的话，你的五蕴之中只有色蕴能够叫做我，因为其他的受韵等等都没有形象，这些韵都不应该包含在被你称为的我之中。

第137个记诵，再一次驳斥把蕴和我当作是一个，以蕴为我。“取者取一不应理……不然离作者无业”。如果把蕴和我当作是一个的话，就是说把做的人和所做的行为是一个，比如当你觉得很难过的时候，难过的到底是什麽？是你的蕴觉得难过，还是我觉得难过。因为在你的理论里面，你把蕴和我当作是一个，所以当痛苦的时候，没有一个去感受我的，因为这个痛苦发生在蕴上，蕴和我一样，所以没有感受痛苦的我。

烦恼虽然是非常负面的东西，但是依照昨天月称菩萨的讲法或者是论点，这个烦恼实际上是完全没有本质、基础的东西。虽然没有本质，但是用稻草人的比喻，我们就知道虽然没有本质，但是仍然是非常有影响力，非常有效地让我们产生各种各样的幻想。比如一个贼，偷了东西之後，误以为稻草人是一个人。因为这个贼有各种各样的希望，还有各种各样的惧怕，所以他越看稻草人越像一个真人。只要把这个稻草人当作一个真人，无论之後要怎麽处理，也许你认为是一个真人，要从它面前跑开，或者你可能用比较有勇气的办法，要接近它，把它杀掉，不管你用任何的办法去处理你认为的稻草人是真人的状况，这都只是前面之後的一个烦恼所引发的。

大家听过很多次，自我是轮回的根本，当我们听到这个之後，下一个很自然会问的就是，如何去除去他呢？但是目前所讲的这本书，并不是这样做的一本教授。这边也许只说是教授，这种讲法可能不是非常恰当，我们应该说修持的口诀，口诀真正的意思是一个非常精要，但是更重要的就是非常切合于学生的教授。比如，我今年有六个学生要学一件东西，但是六个学生因为个性等不一样，虽然他们都要学一样的东西，但是他们所需要的教授也许不同，这个东西在西藏叫做口诀。

口诀一定要从你的师傅那边来。因为所谓的口诀是非常个人性的东西。比如你要学怎麽开车，老师教六个学生开车，这个老师的六个学生，也许有的人是用右手，有的人用左手，有的人近视、有的远视，每个人的情况不一样。老师教学生的时候，必须要看当时的时间、状况，用最快的方法把这个东西教给学生。如果只拿着一本教授手册，从第一页念到最後一页，这并不见得有效。所以这是你的老师给你的非常个人性的东西。

现在归根到底地说，你要成佛，一定要有正确的见地，所谓的口诀是什麽呢？口诀就是当你的师傅把见地指给你看的时候，那个叫做口诀。你的师傅指出来的时候，如果你的智慧够的话，你就看到了。如果没有足够的智慧，但是你的虔诚心，你的功德够的话，你也看得到。我们现在讲这本书又有什麽功能呢？这本书是让你建立起这种见地。我们为什麽要看这本书？因为我们的功德不太够，我们的智慧不太足，但是我们对佛法有一些兴趣，所以我们需要用这样的兴趣来建立什麽叫佛法正确的修道，或者我们知道的修道对他的信心不足，我们怎麽样加强信心，这本书的功能是这样的。

第138、139个记诵，月秤菩萨在讲法无我的时候，讲过一切的现象都是因缘而生。“佛说依於地水火…假名安立以为我。说依心 …故彼非是我执境”。佛曾经说过，所谓的自我是依於四大、世、空等等，是依靠它而生的。当我们看到五蕴，当我们看着想蕴的时候，因为有这样，所以产生了我的概念。这就是为什麽月称菩萨讲我和前面所说的四大识等，不是一个。如果我们只把各种大种，比如四大大种放在一起的话，不会形成我。所以，对我的执着，并不是直接以各种的大种、世为执着的物件。在相对的层次上，当我们看到一些东西，比如一个驾驶盘、轮子，这些东西在他们在一起的时候，我们有一个车的概念，然後我们会执着於这个概念。

第140个记诵，“证无我时断常我，不许此是我执依…永断我执最稀有”。我们的对手说，一个瑜珈的修行人证得人无我的时候，他所除去的我是各种理论师捏造的我。但是，我们的对手自己也承认，这个捏造出来的我，并不是一般人认为的自我所执着的。这样等於我们的对手说，一个人只要知道捏造出来的我是毫无本质的，是没有本性的，只要知道这一点，就可以证得圣果。这个记诵的最後一句，月秤菩萨说这种讲法非常可笑。

第141个记诵，“见自室壁有蛇居，云此无象除其怖…噫喜成为他所笑”。这种佛教徒只是去驳斥数论师等的外道师所捏造出来的我，根本不去除掉自我，就是我执所执着的我。月称菩萨讲，前面讲的情形有点像你明知道家里有一条毒蛇，你为了要除掉对於毒蛇的惧怕，你说我们家没有大象。这种除掉你对於毒蛇惧怕的方法，对别人来说，别人都会笑你。各种理论家或者是佛教的派别，当他们去驳斥其他派别对於自我的理论的时候，当佛教的有部要驳斥数论师建立起来的自我的理论的时候，有不本身也要建立自己对於我的理论。拿建立起来的这个理论去驳斥其他派别所建立起来的关於我的理论。但是在月称菩萨来看，佛教的各种派别为了驳斥其他的派别所建立起来的有关我的理论，基本上也是一个捏造的我。

第142个记诵，“与诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别”。月称菩萨用过很多很简单的方法，在诸蕴之中并没有一个我存在。同时，在我之中，也没有诸蕴，各种各样的蕴存在。为什麽要这样说呢？这个讲法其实非常简单，我们如果要把两个分开的东西，说一个是存在於另外一个里面，这两个分开的东西都必须第一个是物质性的，第二，必须要实质存在的，只有这两个条件满足的时候，我们才说某一个东西存在於另外一个东西里面，但是对韵和我都不是真实的条件，所以不可能产生这种状况。

第143个记诵，跟这个很像，不过有一点讲的不一样。“我非有色由我无……我色具无一异性”。这个记诵，很多的翻译家翻的时候，都有一些困难。我知道为什麽有这种困难，因为前面的记诵讲的是存在，就是说自我并不存在于诸蕴之中。这个记诵主要讲的是拥有。诸蕴里面并没有拥有自我，这当然和前面的讲法听起来非常非常接近，没有太大的差别，但是实际上有非常大的差异，这跟我们的习惯、串习有很大的不一样。月称菩萨辩解的方法很简单，我们所谓的自我本身根本不存在，所以对於一个不存在的东西，如何能说诸蕴之中有自我，或者我们说诸蕴拥有自我，或者是自我拥有诸蕴，根本没有办法这样说。

这有点像说的，一个人拥有一条牛，也可以说这个人拥有一个色身，或者是拥有某一种形色。但是，对於自我来说，因为自我根本是不实际存在的，所以对自我来说，我们不能像前面说的。

第144、145个记诵，很简短地解释20种不同的我见。总而言之，对五蕴而言，每一个韵都有四种状况。“我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为20种我见，有证无我金刚杵，摧我见山同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰”。这两个记诵，如果是修持人无我的话，实际上是一个非常好的一幅图。

色不是自我，而自我并不拥有色，自我并不存在於形体之中，自我并不拥有色。这段要解释和翻译起来很难，因为本论非常简短。第一个，色就是形体，色不是自我，自我并不拥有色。或者可以说在色之中或者之上，没有办法发现自我。同时，在自我之上，或者是自我之中，我们也找不到色。五蕴每个都是这样的。用这种分析自我的方式所产生的智慧，来摧毁20个不同的自我的高峰的方法。月称菩萨要指出来，我们所谓的自我，自我的执着是什麽样，是怎麽来的，或者执着的形式是什麽。20种执着就是刚才讲的，认为色是拥有我，或者认为色就是我，或者反过来说，我拥有色，或者说我存在於色之中。这是对色蕴而言，其他另外四个蕴，五蕴都是这样的。这就是说最仔细地讲出我执的情况或者是形式。

提问：我们做一件事的时候，有很多的动机，可是动机用道德来衡量的话，有好的也有不好的动机。我们做这件事的时候，怎麽决定做这件事主要的动机是什麽？是根据第一个产生，还是最强的动机？

回答：什麽样的动机可以为这个行为责任的，这个很难判断。重要的就是不要让动机被20个我见所影响。第一个说，色或者是形体是我，这其实有很多的问题。当然不是包括在这本书里，如果你认为色蕴是我的话，实际上後面会产生很多的问题。比如认为色蕴是我，会有什麽样的问题呢？因为色是我，所以这样你要买很漂亮的衣服穿，要买很好的化妆品涂，因为色是我。其他各种的看法，都有跟它相关的问题会产生。A：

第146个记诵，也是佛教的一个部派，这个部派是“独子部”的看法。这个部派实际上很多人认为，目前在缅甸和斯里兰卡的佛教部派延续下来的。“有计不可说一异，常无常等实有我…亦是我执所缘是”。这种讲法实际上跟中观很接近，这个学派所说的自我实际上是不可说的，因为自我跟蕴既不是一，也不是异，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是无常，唯一这个学派认为自我是实质的东西。

这个派别的看法，也许大家会认为他们很看重自我，其实不是的。所有佛教的派别在一件事上都是相同的，都要消灭自我和对於自我的执着。但是唯一不同的，就是怎麽样指出、界定出什麽是自我，把界定出来的自我去消灭掉，对於自我的界定，这是各个佛教派别不同的。目前我们在讨论小乘的派别，当他们修持的时候，他们所认为的自我，以及他们尝试去消灭自我的我值是这样来定义的。月称菩萨对佛教不同派别定义不同的自我，要驳斥他们，他认为是不正确的。如果我们用更实际的话来讲，就是说能够指出或者是界定出我们要找的烦恼。

月称菩萨讲的，几乎可以说他对於佛教其他的派别是这样讲的，你们所找出来以及找出来之後试图去消灭掉的烦恼，你所称的自我根本是一个错误的见解。就像把真正的烦恼保留下来，找一个错误的，实际上你找出来错误的物件，对你根本没有什麽害处，结果你花了许多的时间、很多的力气拼命消灭它。就像问题并不在稻草人上，他并不害你，而你认为是人的概念在害你，所以你拼命要消灭稻草人。我们现在讲的学派，他认为不可说的我，实际上就是众生所执着的我。当众生说我的时候，实际上指的就是这个不可说的我。

其他的派别多半是说五蕴，五蕴是当我们自我执着生起的时候，五蕴是作自我的根本或者基础。所以，这种讲法就像是稻草人，实际上是我们具有错误（它是一个人）的概念的基础。这个学派在很多方面很接近中观，他们说五蕴实际上根本不是我的基础。实际上不可言说的我，才是真正的基础。但是月称讲一个很大的不一样，他们认为这个我是实存的，这个观点和月称大大不同。还不只是这样，他们认为五蕴和我是同一个本质，这也是一个很大的错误。

第147个记诵，“不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说”。我们可以这样讲，色是非有情，也可以这样讲，识蕴不是非有情。基本上我们可以说，色蕴和识蕴是两个不同的东西。所以这并不是不可说，当然可说。既然可以说色蕴和世蕴不同，如何叫不可说？当然是可说的。任何一个实存的东西都是可说的，所以你说这个东西是实存的，却不可说，这两个讲法是互相矛盾的。

第148个记诵，“如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，我与诸蕴既叵说，故不应计自性有”。如果给一个东西一个标识，说这是瓶子，这个标识本身不是实存的，不是物质性的实存。但是，你所标识的物件，比如你个瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，这些东西是物质性实存的。韵和我为一，月称菩萨用一个相反的方式来驳斥对方，他认为我是一个物质性的实存。如果蕴和我为一的话，我就不会是物质的实存。如果你说蕴和我为一，必然的结果就是我不可能是物质性的实存，反过来也是这样的。

第149个记诵，“汝识不许与自异，而许异於色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有”。如果照148个记诵所讲的结果的话，必然要得到一个结果，在五蕴之中，四蕴与自我可以不分，可是色蕴和自我非得要分开。这样讲，又有以前讲过同样的问题。因为四蕴可以说出有哪些。如果总结一下两个记诵，因为我们的对手说自我是不可说。这种讲法实际上非常将近一般说的灵魂。没有太大的理由，但是就是相信有一个灵魂，这种人的想法、理论很接近这个，或者你说灵魂实际上不可说。但是这种讲法的错误，你认为自我是物质性的实存。第二个错误，他们认为自我和蕴是合一的，是一个。：

但是，这种讲法的错误就是你又认为自我是物质性的实存的。第二个错误，他们认为自我和蕴是合一的，是一个。月称菩萨讲，我们所说的自我并不具有一个实体的各种各样需要的属性，自我没有这些东西。如果这样的话，自我就不可能具有我的色、识等等，就不可能有这些东西。

第150个记诵，“故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立”。这个记诵实际上是月称菩萨讲，他自己对於自我和蕴之间关系的看法。一个人如果执着於我的话，他的自我所依的，或者说所执着，并不是完全没有实质、基础的东西。这个自我，实际上和五蕴并不是不同的，但是他们也不是一个。诸蕴实际上也不是承载自我的东西，不是把自我装在里面的东西。反之，也是一样的，自我并不是去承载诸蕴的东西。在这种情况下，自我的执着怎麽产生的呢？如果说用哲学讨论的方式问月称菩萨，这样讲，自我是如何产生、生起的？我们这样问，不是从一个很实际的角度问，因为如果从一个实际的角度问，自我的执着如何产生，由串习产生。

但是，如果你现在问月称菩萨，你想建立这个见地、理论，在理论上自我的执着是如何产生呢？如果您问的在理论的建立上问月称菩萨，如何建立起自我的执着，如何产生，他会用刚才这个记诵的最後一句回答你。在相对的层次上，不经过任何的分析，我执是依诸蕴而起，两个是互相相依，缘起而生。

第151个记诵，实际上是一个非常聪明的记诵。用一辆车子做我们分析的物件，然後用七种方式来分析这个车。第151个记诵是分析第150个记诵，分析的是自己的见地。我们现在标识一个东西，我们有一个标签贴在东西上，那个东西叫做车子。我们有一些车子所属的东西，比如车轮。“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支异，非唯积聚复非形”。我们刚才讲过，有20种不同的我执的高峰，像山一样的我执。五蕴之中每一蕴有四个，现在这个记诵实际上用分析的方式来对治前面讲的20种高峰，让我们证得人无我。

这七个，我们一个一个来看。第一，车子和车子所属的东西是没有分别的。比如车子和车轮是没有分别的。车和车所属的东西是不可分的。实际上讲这本书，讲到这个记诵的时候，如果照传统的非常严格的方式讲，非常不容易。因为那样，准备的知识，很多对於文字上的运用，也会变得非常严格，这种预备的工作时间很长。这个记诵，如果严格地说，如果我讲这个记诵的话，比如这两个东西不同，但是也不是不同。而不能说这两个东西不同，他们是一样的，这两句之间也许口语上没有太大的差别，但是要真正追求真理上，有很大的差别。像这本中文的翻译非常好，法尊法师是难得的翻译高手。第一句，并没有说同，亦非不异。

简单说，车和车所属的不分，但是他们也不是一。这不是月称菩萨的讲法，他说他们不是不分，是用两个否定。第三，车并不拥有车所属的。第四，车所属的也不拥有这辆车。第五，车所属的东西，并不存在在车上。上面这五种分析方式，实际上是龙树和佛护已经讲过。第六、第七两点，是月称菩萨自己想出来的。第六，只把一堆东西，只堆起这一堆东西，不能叫做车。第七，这些车所属的东西，所形成的形状也不能叫车。车到底在哪儿？在相对的层次，不经过分析，车多的很。

第一，是车和车所属的不是不同。第二，车和车所属也不是一。第三，车并不拥有车所属的。第四，车所属的并不拥有车。第五，车所属的不存在于车上。这种讲法几乎就是讲我的车没车轮。

第152个记诵，对於上面讲的七点的某一点做更仔细的解释。“若谓积聚即是车，散支堆积车应有，由离有支则无支，唯形为车亦非理”。前两句讲只把车所属的东西碓成一堆，不能叫车。因为如果这样就可以叫车的话，我把车轮、传动的系统放成一堆，这应该也叫车，可是这并不是车。第三句讲，自我是不存在的，但是如果我们说车所属的东西是属於车的，现在的问题，这个车子，也就是我根本本身不存在，怎麽可能拥有一些所属的东西，这是不可能的。

第153个记诵，“汝形各支先已有，造成车时仍如旧…车与现在亦非有”。如果你仍然坚持说形成一个车的形状，这个东西叫车，如果你坚持这一点的话，我们平常的生活也是这样的，只有一个车轮放在车库里，你不会指着车轮说这个东西是我的车。一定要有一个车的形状在那里，才是一个车。形状是非常重要的一个关键，当然所谓的形状，也可以说是形状，或者说是各种的像度、各种的形式。如果你仍然坚持说形状这个东西叫做车，月称菩萨就会问你两个问题。车所属的东西，当在不同的地方的时候，有它本身的形状。车所属的东西当在自己的地方的时候，有它的形状，这个形状可以是车也可以不是车。这些车所属的东西，本身有它的形状，当然把这些车所属的东西放在一起，这个时候形状改变了很多，形成了另外一个形状，那个新的形状是不是叫做自我，是不是叫做车呢？

第一个问题，车所属的每一个东西，当分开放的时候，有它本身的形状。第二个问题，当我们把这些车所属的东西聚合的时候，又形成一个新的形状。第一个问题又有两个小的问题。第一个问题，这些车所属的零件，分开放的时候有自己的形状，我们把它聚合放在一起的时候，有一个新的形状，这两个形状哪一个叫做车呢？如果这些车的零件分开的时候，它的形状就可以作为一个所谓车的基础或者是一个自我的基础，当我们把它放到一起的时候，我们应该看到了各种的螺丝钉、轮子。把他们放到一起之後，有一个新的形状出现了，就算这个新形成的形状，也不能做一个自我的基础。在这方面，我们争论的方法，因为新形成的形状可以拆解开，就变成各种不同的小的零件，这种形状就没有了。

 

我希望听过这些之後，大家能够了解到当佛教说无我的时候，并不是没有了。无我的背後有很多的逻辑、分析，很多互相之间的辩论。非常明显，自我的题目实际上是非常重要的。

除了佛教或者是印度教之外，我还不知道有任何一个其他的宗教或者是哲学，有这种胆量站出来反对自我。当我们谈到慈悲的时候，我们谈的永远是牺牲一些什麽。很多宗教谈不同类或者是不同程度的各种各样的牺牲，牺牲你的时间、精力等等，当碰到了自我的时候，他们就没有办法讲了。但是，这实际上是一个非常重要的题目，因为依照月称菩萨说的，自我是轮回的根本，是一切烦恼的根源。

印度教虽然在某一个程度上也讲怎麽消灭自我等等，但是他们的讲法以佛教来看，仍然是执着於某一个程度的自我。我自己的分析是这样，我认为任何一个宗教或者是任何一个哲学，只要相信有一个神或者有一个造物者、拯救者的话，这个宗教或者是哲学，基本上是相信有自我。因为不管是一个创造者或者是一个救赎者，他要救某一个东西，这个被救赎的就是自我。

但是，另外一个极端的现象，就是断见，比如我们现代很多的科学家，这些科学家可能并不信上帝和神，可是这并不是表示他们不相信一个真实存在的自我。因为在相对的层次上，月称菩萨不经过任何的分析，他接受有这样的自我。只有在究竟的层次上，月称菩萨不能接受经过逻辑的方式建立起来的自我。我们现在正在讲的，用车子做一个例子，用一种七个方面来分析它。现在我们讲的是形状。

第154个记诵，“若谓现在车成时…此应可取然非有，是故唯形非是车”。如果我们把所有车所有的零件组合成一个新的形状，我们叫这个新的形状为车的话，我们对对手说，如果你说车子的组成是什麽？车子的组成当我们把所有的部分组成的时候，形成一个新的形象，或者是不同於组成之前的形象。如果像前面讲的话，这个新的形状或者是新的形式，应该是由我们的各种感官器官，比如眼睛所可以看到、感觉到的。我们的对手如果说在组成车子之前，每一个零件有自己的形状，可能那个形状当时是扁的，可是这个零件装到车上以後，改变成方的，这种形状的改变，如果说在组成形状之前和组成形状之後是独立的话，我们应该同时看得到两个形状。比如这个零件组成车子之後，我们还是应该看到它组成车子之前的形状，应该是仍然存在的。

提问：车子的零件在组成车子之前，当然有不同的形状，组成了车子之後，形状改变了。

回答：对，实际上月称菩萨讲的就是这一点，他要让你知道，因为一个零件在组成车子之前和之後，形状已经改变了，所以说一个形状不能拿来作为车子的基础。这个状况在我们自己的身上也经常发生。当我们说我的时候，我们经常指的不同的东西说我，其中有一个就是某一个东西的形状，我们认为那个叫我。

第155个记诵，“由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，故以无所有为依，此中云何能有形”。我们要谈一个车子，由零件所组成的东西，这个是不是可以叫做车子？这实际上是前面说的两个问题，第一个问题又分成两个，现在我们谈的是第二个问题。当我们讨论到积聚，也就是由某些零件和部分组合成一个东西的时候，比如森林，森林只不过是一个标签，给一群东西。你在森林里面找不到某一个东西、一个实物叫森林的，没有。你也许可以说轮子的形状是圆的，也可以说座位的形状是方的，用这种方式来讲，假如我们讨论车子，你可以这样说。但是，没有所谓叫做车子的形状，因为这些零件里面，没有一个叫车子。当我们讲的时候，你可以说这叫车轮，这叫齿轮，这个是方向盘，这个叫座位，这些有他们的形状，但是从来没有一个东西叫车子，所以你没有办法说这个是车子的形状，没有这个东西。

我们把同样的方法运用在车轮上，仔细看可以分成螺丝钉，上面有塑胶皮等等，但是也没有一个东西叫车轮，它是很多东西组合而成的一个集聚的东西。我们要拿一个形状来表示，这个是毫无基础的。

第156个记诵，月称菩萨建议对手应该怎样。“如汝许此假立义，如是依於不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔”。月称菩萨讲，这是手，可是哪里是手呢？这是手指，这是皮，这是骨头，这是血管，这里哪一个叫做手呢？没有手。手指在哪里？所以，这一切的标识，无论说手指、手臂、手，这些完完全全都没有了。这种分析的方法当然以前用过，也就是说当你在沙漠里，越走向一个海市蜃楼的时候，越会发现其实里面根本没有水。当我们越去分析什麽叫做手，什麽叫手指头的时候，根本没有一个叫做手的东西在那边，它是没有本质的。月称菩萨建议我们的对手，你要了解在相对的层次，我们以一个假的、虚幻的原因建立起一个假的、虚幻的结果。

第157个记诵，“有谓色等如是性，便超瓶觉亦非理，由无生故无色等，故彼不应即是形”。月称菩萨说，这一个逻辑会除掉所有由其他的理论师所建立起来的、捏造的，也就是不实的概念。比如当我们谈到色的时候，有部的论师，当然他们也有很精密的想的办法。其他的理论师，基本的见解，他们认为我们标识一个东西，被我们标识的物件是实际存在的，是物质性实际存在的，而我们标识，比如我们说是瓶子，这种标识不是实际存在的，别的理论师都是这样认为的。

有部的论师说，如果我们看一个由泥土做的陶瓶。他们说至少有八种元素，或者是八种离子组成这个陶瓶，至少有地、水、火、风、色、嗅、尝得到的感觉，还有触觉。另外有一些其他的现象，又加上别的，可能是离子。有一些现象，甚至有感官，如果是这样的话，有第十个组成的成分。有的更多，有的有11种组成的成分，或者是组成的离子。这种解释的方法，是有部的论师用的，这也许和我们现代的科学家看事情的方法非常接近。他们也许会这样讲，也许现在在这个瓶子里，没有办法真正看到土、水、火、风等实体，但是从瓶子有效的影响可以看得出来，比如这个瓶子放在那边，会受到重力的影响，这就表示有土的元素，这个瓶子会动，表示里面有风的元素。有部的论师会讲，刚才讲的各种各样的离子，他们是物质性实际存在的，当这些离子集中在一起的时候，我们有一个习惯，把这样的东西称之为陶瓶，我们称之为陶瓶，这是一种标识，但是组成的离子本身是物质性的实际存在。

我要问各位一个问题，大家按照有部的论师的观点回答问题。有不论师会说，当一个人看到陶瓶的时候，他会说这是一个陶瓶，他对陶瓶产生执着，请问他执着的物件是什麽？因为这个例子在很多佛教的教授里用了很多次，大家应该很熟。（回答：色。常。）各位现在代表的是有部的论师，我们现在的分析是两个，陶瓶和组成陶瓶的元素。我们现在在讨论的，基本上是讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子。

陶瓶和组成陶瓶的元素。我们现在基本上是在讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子，就是稻草人和人。你是一个论师，现在在你的面前看到由各种的例子或者是元素组成的一个东西，你叫那个是陶瓶，你说这个陶瓶很好，这个陶瓶是我的的这种执着。现在就是当这个执着升起的时候，它是以什麽为物件？到底是以什麽为基础的？这个要讲出来。这是一个纸杯，一定有一个什麽东西在那边，那个东西被叫做一个纸杯，什麽东西在那边？有一个这样的习惯。什麽东西在那边？依照有不，就是标识。（回答：是以什麽样的基础？因为是有不，是不是代表他认为我就是一个存在的东西，他来看这个陶瓶就是存在的。）

之所以说“有部”，因为“有部”论讲起来非常像科学家的。现在说各位是科学家，你说这是一个杯子，当你说这是一个杯子，你指着什麽东西说这是一个杯子？（回答：元素和组成的离子。）所以，对他们来说，他们是用这个元素，也就是例子，做他标识的基础。中观是怎麽讲，月称是怎麽讲呢？他们的差别在哪里呢？（回答：一个物质性存在的概念，这是他们的不一样。）（回答：是一个离子的概念。）你现在以一个科学家的身份。当你身为一个科学家，你说这是一个杯子的时候，你是对着一个什麽样的东西，或者是什麽样的基础说这是一个杯子。我们说一个离子的组合，这个是我们称之为杯子的基础。

重力的影响，还有里面各种组成的离子等等组合而成的。（回答：是不是某一种形式组合而成的离子或者元素？）实际上他的问题是说，当我们称之为杯子的是一个“有部”论师，和月称菩萨说以什麽东西为基础，这是不一样的。现在月称菩萨如果说是杯子，以什麽为这个杯子的基础。比如你是月称菩萨，他也会说相对来说这是一个杯子。当你说是杯子的时候，你是指着一个什麽东西来做基础，说这个叫做杯子，基础是什麽？用稻草人的例子讲，答案很简单的。也许你是月称菩萨，你看到杯子，他问你什麽是杯子，你讲杯子是什麽？当你执着於这个杯子的时候，你执着的是什麽东西？（回答：认为这个杯子是一个物质。）有一部分是对的，答案是对的，什麽东西是这个基础，是因为你给一个标识，你认为这个标识是这个杯子的基础。我们说标识这个答案是对的。（回答：串习所形成的对杯子的概念。）对，就是这样的。这个串习有没有基础在呢？（回答：没有。）对。

如果说你现在问一个“有部”的论师，你说当我认为它是杯子的时候，当我对这个杯子生起执着的时候，用佛教的语言说这个执着的所依是什麽呢？物件是什麽？你的执着所依是元素。月称菩萨会说不是，他会说你执着所依是你给它的标识，也就是自己给它的概念，这个概念是没有基础的，这个东西完完全全来自於自己的习惯，自己的串习。下一个问题，你有月称菩萨的见地，好处在哪里？（回答：我们不必去把稻草人给打掉。）我们应该做的是什麽呢？我们现在不需要把稻草人消灭掉，我们要做的是什麽？（回答：我们要消灭掉认为是一个人的幻觉。）这是一个很好的答案，但是对这个答案也有两派的辩论在。你的答案可以说是一种瑜珈师所会讲的答案。这个答案讲出来，是很对，但是听好象不太高雅。所以你讲这个，要很小心。因为，你要知道，在整个这里面，从头开始，从来没有一个人在那边。

刚才的这段对答是非常重要的，我这次教的整个主题都在这里。

提问：月称菩萨怎麽样定义串习的基础？

回答：你这样的问题，你是以什麽立场问的，你是以一个建立见地的立场问，还是你是以一个修行的修师的立场问？

提问：如果我问月称菩萨，他会怎麽讲？

回答：串习只在相对的层次，你没有办法分析它。讲到修持的时候，他会讲你这个人的烦恼很多，你赶快去做大礼拜。所以说当我们讲修行的时候，修行实际上是以一个习惯去替代或者对治另外一个习惯，串习。所以在这个情况下，我们就说有所谓的大礼拜，大礼拜本身是一个习惯，用这个习惯去替代前面一个习惯。但是如果站在见解的立场上，在见解的立场上，月称菩萨会说，什麽叫大礼拜？大礼拜是身体、因缘所生的一种行动，两个手放在头上并不叫大礼拜，或者放在喉咙前面也不叫大礼拜，这个东西根本经不起你分析，在见解的立场上是这样的。

第158个记诵，“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立”。月称菩萨说，在究竟的立场上说当然不存在，就算在相对的立场上，如果你去分析的话，所谓七种对於车子以及车子零件的分析，就没有办法发现什麽叫车子，甚至没有办法发现什麽叫车子的零件。车子和车子零件都是因缘所生、缘起而生，所以在相对的层次上不要分析它。

在第159个记诵，“可为众生说彼车，名为有支及有份，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗”。我们的头脑认为月称菩萨这样讲没道理，我们一般相对世界的东西的秩序，完完全全被月称程菩萨搞乱了，整个消灭掉了，并不是这样的。月称菩萨反而指着他的对手，你们这些人消灭了相对世界的秩序。我们说这个是车的零件，所谓车的零件是怎麽来的？因为我们有一个车的概念，由这个车的概念衍生出来，所以才有所谓车的零件。就好象我们说树和树枝，因为有树这个概念，才有东西叫树枝，但是因为有树枝才有树的概念，所以两者是互因、源起的。所以，当一个人要坐车的时候，他坐在车上舒舒服服，因为他不必分析车是如何组成的。你们这些人说组成东西的离子，或者说组成一个车子的零件是物质性的，实存的，但是这个车子不是物质性的，实存的，这个让众生很艰苦。因为众生坐车的时候，只有车子，零件不能跟他在一起。

第160个记诵，“七相都无复何有，此有行者无所得……故如是许彼成立”。月称菩萨说，如果你想要证得究竟的真理，如果你的目的是这样的话，用前面的七种的分析方法，这七种分析方法，能够帮你趋近或者是证得究竟的空性。一个瑜珈师，如果用上述七种方法分析什麽叫车子的话，他找不到什麽叫车子。所以这个瑜珈师，因为这样做，很容易证得究竟的真理。但是，在相对的层次上，瑜珈师毫不分析相对层次上的东西。因为这个原因，仍然能很轻而易举地坐在车上。

第161个记诵，“若时其车且非有……慧烧有支更无支”。当我们用七种分析的方法去寻找什麽叫车的时候，我们找不到一个什麽东西叫车。不只我们找不到什麽东西叫车，连车子的零件都找不到。所以这就是为什麽对我而言，如果你把车子一把火烧掉了，车轮也一样烧掉了，可是对你来说，如果把车子烧掉了，车轮还好好在那边。这就是智慧之火如何烧掉，比如我们对於车子的零件所给的一切的标识。

第162个记诵，“如是世间所共许，依止蕴界及六处，……所取为业此作者”。所以，在相对的世界里，我们接受五蕴，接受18界，接受六处，接受我，接受除我以外有其他人，不经过分析有这些。但是如果你分析的话，会变成什麽状况呢？

第163个记诵，“非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，一性异性均非有”。如果你分析的话，自我不是一个实存的东西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同时它也从来没有生起过，因为它从来无生，所以也没有办法终止它，也无灭。所以我既不是和蕴为一，但是也不是不异。这也就是说，如果你去分析的话，没有一个所谓叫做我去成佛的，也同时没有一个我到轮回里面去。最後我们的对手忍不住，问月称菩萨，你讲了这麽多，到底我的感觉，我是怎麽来的？

第164个记诵，“众生恒缘起我执，於彼所上起我所……不观世许而成立”。这个记诵谈了很多的串习、习性。很久以来，众生有一个习惯，这个习惯是什麽呢？认为这个是我。由毫无基础的我出发，於是，开始产生了对於我的执着。这个标识或者是标签，这个我是怎麽来的？这一个我，月称菩萨仍然是以完全不分析的方式才接受它，因为你一去分析它，它根本就不见了，根本没有了。

提问：我在这里听您讲无我，我听、想，但是心里在想我在反映你所讲的。你怎麽说明我在想的这个我是一个无我呢？

回答： 这又是一样的，你把两个东西混到一起了，就是建立见地和实际的修持，你把这两个混到一起去了。这个问题问起来，好象有点情绪在里头，我们明明坐在这儿，你怎麽说没有我们。月称菩萨的答案，就是说正因为你认为你在这边，你认为就是一个很强的串习，正因为有一个很强的串习，所以你会觉得你在那边。这个实际上并不是这位小姐单独有的问题，实际上多半很多的人都有同样的问题，就是说把建立见地和实际的修持两件事混到一起了。当我们在讲建立见地的时候，没有一个东西是存在的。从自我到成佛中间，没有一个东西是存在的。所有的这一切，我们说怎麽样修持，怎麽样打坐，如何去除烦恼，怎麽样证得正果，这一切完完全全是相对的。这一点实际上是佛教跟其他的宗教最大的不一样。

因为别的宗教当谈到究竟的时候，要留神或者是天堂其中的一个作为纪念品。在佛教里面，在究竟的立场上什麽都没有。而这个见地，就是我们要试图了解的一个见地。因为一直到我们真正能了解见地，我们永远受害於希望和惧怕。只要你认为有一个东西你要去得到，有一个什麽东西要去抛弃掉，就会有这种状况。你下一个问题就会是，如果是这样的话，为什麽我的上师叫我去做大礼拜，这实际上是一个渐道，就是逐渐修行的道路。因为只有从这条路，我们才能了解到前面讲的道理。所以，在建立见地上来说，实际上是非常直截了当的，没有迂回的地方。所以释迦牟尼佛自己讲，就算是千佛来了，千佛讲的是自己的道理，并不需要等西达多王子来讲才是这样的，原来就是这样的。

所以，当我们讲佛最後证得了空性，这实际上是一个修道的语音，但是没有办法，除了这样，我们讲不出这件事。实际上我们经常一直讲究竟真理，实际上它是相对的真理。如果这边有两个人，都成了佛，当然他们的状况很难讲，对他们两个人而言，没有叫做这个是相对的真理还是究竟的真理，这一类的问题对他们根本是不存在的。举一个例子，当然他们知道，为了众生好的话，他们知道什麽是所谓的究竟真理，什麽是相对的真理，这个他们是知道的，他们知道这些不存在。但是，他们也知道，用某一个方式告诉你，是唯一你能够了解的办法。他知道，所修的道实际上是假的，是虚幻的，但是他仍然把这个东西，为了你好，把这个道教给你，让你做，这就是所谓的慈悲，这实际上有非常大的智慧。

第165个记诵，“由无作者则无业，若见我我所见空……诸瑜珈师得解脱”。因为无我，所以他不可能有我的行为。同时，你也没有所谓我所，就是说这个是我的感觉，这是我, 的什麽，这种, 我所也没有。, 当一个瑜珈行者证得无我也无我所的时候，得到了解脱。

第166个记诵，“瓶衣帐军林鬘树……由佛不与世诤故”。月称菩萨说，一切的东西，或者一切的现象都是缘起而生，并不是只有现象界的某几个现象是这样的，而是所有的现象都是如此的。瓶子、衣服、网子、军队、树林、念珠、树、房子、小车子、旅社，也不知道为什麽要举这些例子，可能是当时月称菩萨想的这些。最後结束的两句讲的非常美，以上这些东西，只要你不去分析它，它都是存在的，为什麽存在呢？因为佛永远不去和任何的人有冲突、争论的。

第167个记诵，“功德支贪相薪等，有德支贪所相火……由余世间共许有”。前面这两句应该是并排摆着，他们其实是相对的。比如功德和拥有功德的人或者是物件，和贪心的人，这两个是相对的。比如我们说茶杯和组成茶杯的离子，说我和蕴，以上这些东西，如果你以前面讲的“七支”的方法分析，就找不到一个实存的东西，但是如果在相对的层次上不去分析，他们都是存在的。

第168个记诵，“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁”。如果某一个东西能够产生结果的话，这个东西我们就给它一个标识叫因。如果某些东西不能产生因，我们就不叫这些东西为因。结果之所以会产生，只有当它有因的时候才会有果。如果我们说因果是互相依存的，是缘起的，那什麽能够叫做最原始的因呢？所以，这些理论家经过了很大的辛苦，去创造出所谓的创造者。但对月称来说，因果可以说这种形式非常好，因和果是互相依存的，是缘起而生的。

第169和170两个记诵，“若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无余可计”，“因不生果则无果，离果则因应无因，此二如幻我无失，世间诸法亦得有”。如果一个理论家认为因果两个是独立的，当我们说那些相信因和果都是独立存在的时候，几乎包括了一切，也包括了那些相信神的人，因为他们认为神创造了一切的，所以两个因果是独立存在的。现在月称菩萨分析，当因产生果的时候，因和果有没有真正的接触呢？如果接触，就是他们两个碰到的话，如果因果没有接触，就是合一的话，两个就是一样，何必要有结果呢？一个独立的因去碰到一个独立的果，就是已经存在的，这两个碰到一起的时候，何必要前面的那个呢？我们如果说因果不接触的话，就像一个创造者创造被他创造的这些东西，这两个他们并不接触，这种情况之下，任何一个东西，就算那个东西跟结果毫不相关，也可以创造。这就好象说，只要种下针，就可以长出果。第170个记诵是继续的。

现在，又有人问，如果这样，怎麽样建立所谓的因果观念呢？对月称来说，因两个都是幻想，都是虚幻的。而前面同样的问题，因果两个会不会相遇，这一类的问题对我来说不能成立。因为对我来说，我的因和果两个都是虚幻的，都是缘起所生的，所以没有所谓因果碰不碰到一起的问题。

第171个记诵，“能破所破合不合，此过於汝宁非有……故汝不能破所破”。对手讲，现在你自称月称的人来驳斥我们的理论，你驳斥的理论和我们被你驳斥的理论，两个是接触还是不接触呢？这个问题就可以破除掉你破除的方法。

第172个记诵，“自语同犯似能破，无理而谤一切法……汝是无宗破法人”。月称说你是一个根本没有见地的人，你只不过是一直驳斥其他人，人家有一个理论，你就驳斥他。所以这就表示，你根本不入圣者之流，圣人根本不认为你跟他们一样的。你这种做法是不好，不对的。

第173个记诵，“前说能破於所破……谁定有宗乃有过，我无此宗故无失”。月称说，你所问的就是一个驳斥者和被他所驳斥的理论，两个接触不接触，这种问题只有对一个建立起自己理论的人，才有这种问题存在，我从来没有建立自己的理论，我也没有这样的过失。

第174个记诵，“如日轮有蚀等别，於影像上亦能见……然是名言依缘生”。举例来说，当有日食的时候，你已经直接看太阳，你看到一面镜子，你看到镜子的时候，你就知道太阳被食掉多少了，你可以讲出这个。那个时候，我们不必担心说天上的太阳经过日食，还有镜子里面太阳的影子有日食，这个时候我们不必担心天上的太阳跟镜子里的太阳的影子两个到底有没有接触，这个不用担心。但是，镜子里的太阳还是有这样的功效在。月称菩萨非常特别的一点，他甚至说我所驳斥的东西，连我的驳斥本身在内，也是相对层次的，请不要去分析它。我对你的驳斥实际上跟刚才举的例子一样，像太阳的日食和镜子里日食的影子一样，就是这样在运作的，这样还是很有效的，还是能做很多的事。

第175个记诵，“如为修饰面容故，……如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。”在镜子里面有你的像，这个像当然不是你真的脸，但是你用这个像可以在自己的脸上，可以把自己弄的漂亮。这个时候不用担心你的脸和镜子里的像，两个是不是接触。这个时候，月称菩萨说他的对手，你智慧的脸被你所发展出来的理论所遮住了。为要除去遮住你的理论，所以，我给你一些虚幻一样驳斥的分析。所以，我的驳斥，我的分析，不但可以驳斥别人错误的见解，同时也能让你了解到智慧。

第176个记诵，“若能了因是实有，……则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳”。

月称菩萨讲，我们中观师从来不认为有一个实存的分析，我们也不认为有一个实存的被分析的物件，所以你要试图拿我们的方法来攻击、反击我们，这只会让你觉得非常疲惫。

第177个记诵，“易达诸法无自性，难使他知有自性，汝复以恶分别网，何为於此恼世间”。对於月称来说，要让这样一个理论师了解到一切东西都不是实存的，其实很简单，因为我有各种各样的例子比喻给你听，比如我可以说这是幻影，这是海市蜃楼，我可以用这些例子跟你讲。但是，对於你这样的理论师来说，如果你想要向月称证实有什麽东西是真实存在的，你举不出例子来。所以，在这种情况下，你为什麽要花这麽大的力气去编织一个错误的见解的网，何必这样做呢？

第178个记诵，“了知上说余破已，重破外答合等难，云何而是破法人，由此当知余能破”。前面我们所用的不自生、不他生等等的方法，还可以继续用。这个时候，月称菩萨对对手讲，你要了解到这一点，因为你是相信有什麽东西实际上存在的，而我从来没有相信什麽东西是实际存在的，所以你用我的辩证方法来反击我，这是毫无一点效果的。也就是说中观应成派用对手的逻辑来反击打倒对方。这是因为你有一个理论建立起来，所以我可以驳斥你，对我而言，我从来没有建立任何的理论，你如何拿我的东西来驳斥我。

前面讲的无我，无我如何说无我能够成佛，也许我们出生，我们就像一条船一样，那里有很多的恶业，我们可以用这一生清除很多的恶业，这个船就比较轻了，比较轻了，最後就可以渡过河成佛，是不是这样？

回答：

你这样讲，就为我说了很多的话。自我不是一条船，修道才是你的船。就算在相对的层次上，所谓的自我也是根本不存在的东西，只是一个名字。当然，这个名字本身的力量很大的。也许我们应该说是一个标签，这个标签的力量很大。

提问：有一个记诵，“若见我所皆空，终瑜珈师得解脱”，我想得到明确的答案，只要了无我就会得解脱，还是说只要得所证戒才会得解脱？

回答：这两个实际上是一个很大的东西。如果你真正能够体验到，即便是一刹那间体验到记诵的这两句，你就会正得菩萨初地。你要在一刹那之间面见一百个佛，就可以见到他们。如果那个时候，你想把自己的肢体肢解开去供养一切的众生，你也可以那样做。你记不记得，如果说你真的能够正到这样的话，就算古代功德具足的那些阿罗汉，但是他们一切的功德都还比不上，他们的光芒都会被你遮盖过去。那个时候，当然你的智慧不能真正地超越，或者说让你的光芒超越，并不完全是你的智慧。对一个像我们这样的凡夫来说，如果说一个完完全全成佛的佛和一个证得初地菩萨的人在一起，一个凡夫分不出两个的不同。不过这样已经不错了。

提问：如果月称菩萨讲，在相对的层次不应该分析它，我们接受那麽一个玩意儿叫车，在相对的世界，我们什麽时候要分析，分析在什麽时候用？

回答：这个问题很不错。当我们的修持如果受到一些东西的影响，或者是被一些东西，尤其是被宗教式的理论带着走的时候，当然在修持中，一个车的概念大概不会给我们惹什麽麻烦，我们用别理论的在这儿讲。比如有人现在跟你讲，这个人说我看到你的前生，你的前生可能什麽事情不对，像类似这样的话，你会非常的害怕。这一类的事你不要认为不会发生在我们的身上，它经常发生在我们的身上。现在我给你另外一个好的例子。

比如你从香港跑来看我，你来的时候，你有期望，你认为我可以帮助你解决某些问题，但是你不知道这实际上是你自己的期望。因为，在这个时候，为什麽呢？因为你认为这一个拯救者是独立实存的一个拯救者，所以你来的时候，你就来见我，我也不知道自己做了一些什麽，也许就拍拍你的肩膀。有两件事可以发生，一个好事一个坏事，如果说我拍拍你的肩膀，你真的把问题解决了，其实是一个坏事。为什麽呢？因为这样，可以说是确认了你原来就有的烦恼，你会说我老早就知道，我是刻意这样做。也可以是好事，但是如果是好事，实际上就是要看你了。比如说你到我这儿来问我一个问题，我念了十万遍的咒，给你一个灌顶，给你挂一个什麽东西，结果无效，你可能觉得很失望。如果你对於前面发生的，比如你来了，结果我做了一些什麽，但是做了什麽无效，这些本身是我说的好事，但是对於好事的处理，如果你觉得是无效，实际上这件好事没有好好处理它，你就会觉得失望。但是，如果说经过前面这些东西，假如你的感觉，你觉得其实是我自己的期望，我的期望太高了，其实不是这样的，如果是这样的话，你可以从好事里得到一些不错的东西。在这种情况下，到底是一个什麽样的状况？因为这样的话，我的责任就没有这麽大了。

提问：我想提出一个反击前面说车子的形状的问题。也许从车子的形状，你找不出车子的基础，但是会有一个机会的可能性。当然永远可能没有办法画成一个完完全全最标准的正方形或者是圆形。但是我有可能性去画，比如形成一个人是基因形成的，我也可以说这种基因有很多的可能性。

回答：对於这个的答案，这个问题在法国教这个《入中论》的时候，讨论了很久，我认为月称菩萨仍然会说这是一个串习。在法国讨论的时候，人家说在数学上，无论你怎麽说，2加2绝对不可能成为5，就是4。月称菩萨对於这个东西会这样回答，你实际上看起来非常逻辑的答案，但是实际上就是你的串习，因为你已经学了很久，2加2就是等於4，这就是你的串习。

提问：我其实上面的意思，比如我们说一个完美的圆形，没有一个人画得出来，也许我们的电脑可以画得非常非常接近，但是仍然没有一个人画。但是不管我们画不画得出来完美的圆，但是完美的圆一定是有一个概念，我们才知道什麽叫完美的圆。

回答：完美圆的概念应该是我们画得不太完美的圆的基础。月义菩萨不会这样讲，这一切是互因而起的。为什麽你认为有完美的圆，因为你认为有方形，所以您认为会有圆。

第179个记诵，“无我为度生，有人法分二，佛复依所化，分别说多种”。

第180个记诵，“如是广宣所……一许十大圣”。佛当要讲比较仔细的时候，就说16种空性，如果简略地讲，就是四种空性。

第181个记诵，“有本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦尔”。眼睛的本性空，并不是有什麽别的让眼睛空，而是眼睛的本性是空的。这一句话，实际上是非常重要的。当我们很多人在修持空性的时候，我们都是去看，或者是认为什麽东西消失掉的，或者是什麽东西没有了，或者是什麽东西成为空了，如果我们这样去看、修持，我们所讲的其实不是它的本性空，而是什麽东西不见了或者是什麽东西消失掉了。

第182个记诵，“非常非断故，眼等内六法，所有无自性，是名为内空”。因为他们没有什麽东西本质上是存在的，因为生、住、灭这些东西，本性都是空的，所以一切的眼、鼻、耳等等这些本性是空的，这个称为内空。

第183、184个记诵，“由本性尔故，色由色性空，声香味及触，并诸法亦尔，色等无自性，是名为外空，二分无自性，是名内外空”。色本身对於色而言，是空性的。其他的声香味触法，一切的法，这些对於它本身是空的。这种空，我们称之为外空。而一切的感官是空性，感官的物件也是空性的，这两个被我们称为内外空。这些不同的空性的目的是什麽呢？是为了不同的众生。对於某一些众生，要先叫他外空，有一些可以反过来。

第185个记诵，“诸法无自性，智者说名空，复说此空性，由空自性空”。这个记诵是非常出名的一个，一再被人引用。诸法离於自性，以前有学问的人说这个是空性。但是，空性本身也是离於自性的，这是我们说的叫做空空或者是本性空。

第186个记诵，“空性之空性，既说名空空，为除执法者，执空故宣说”。当有的人学习到空性之後，又会把空性再当作是一种现象，当做是一种法。为了要除去这种执着，所以佛说空空，就是自性空。这个空，实际上经常别人谈论到的空，就是讲的这个空。

第187、188个记诵，“由能遍一切，情器世间故，无量喻无边，故方名为大。由是十方处，由十方恒空，是名为大空，为除大执说”。在任何方向，实际上都是无边无际的，任何一个方向，都有无数无量的众生，而这些众生，对他们而言，又有不同的方向。在各个方向，东南西北等等，这十方，每一个方向的本性都是空的，没有一个究竟的东方，究竟的南方。在我们这个相对的世界，当然最大的东西就是方向，所以说这种空被称为大空，也许可以叫伟大的空或者是方向的空。

第189、190个记诵，“由是胜所为，涅磐名胜义，彼由彼性空，是名胜义空。为除执法者，执涅磐实有，故知胜义者，宣说胜义空”。涅磐是所有跟随三乘修行者最近的目标。但是，就算是涅磐或者我们说成佛解脱，本身也是空性的。这是我们说的胜义空或者是究竟空。

之所以说佛要教授这种空，是因为避免有人把涅磐或者把成佛解脱也当作是一个实存的现象，而执着涅磐是实存的。对於这种弟子，佛就教育胜义空。第190个记诵，第三句，月称菩萨特别强调，是谁教导胜义空？是已经证到佛果的人教导的，他说成佛或者是涅磐这件事本性是空的。

第191个记诵，“三界从缘生，故说名有为，彼由彼性空，说名有为空”。三界是由一切因缘产生的，所以，他们都是组合的现象，是有为。而一切组合的现象，一切的有为的本性是空的。这就是我们说的一切组合的现象本性空，也就是有为空。

第192个记诵，“若无生住灭，是法名无为，由彼彼性空，是为毕竟空”。如果没有生、住、灭这些的话，这个现象就是非组合的或者是无为。因为我们有这个习惯，当我们谈到有为法，也就是说组合的现象的时候，一个人很自然地想到跟他相对的一定是非组合的现象，就是无为法。非组合，本身就是空性。

第193个记诵，“若法无究竟，说名为毕竟，由彼彼性空，是为毕竟空”。这种空性，如果用比较平常的话讲无边即空，没有边际，没有界限的空。在我们所生活的世界里，我们没有体验什麽叫无边际，也许我们可以想像在某一个方向一直下去是无边际，天空是无边际，但是实际上我们没有体验过什麽叫无边际。但是无边际实际上是报身佛所有的一项财富。比如我们说无量光，无量的化身，实际上我们说阿弥陀佛就无量光，长寿佛就是无量佛的化身。但是无边际本身是空性的，所以这个就是我们称的无边际空，或者是书上讲的毕竟空。这个实际上是非常重要的教授，因为有个人执着於保身佛无量的功德，如果是这样的话，全部都没有了。

第194、195个记诵，“由无初後际，故说此生死，名无初後际，三有无去来。如梦自性离，故大论说彼，名为无粗及，及无後际空”。这个空叫做无始无终空，这边你要非常注意，开始钟表是空的。因为一般的大乘经常会这样讲，轮回是无始无终，没有开始，没有结束，所以有人会把无始无终本身当做一种现象，所有的无始无终本身也是空性。越程菩萨说轮回是无始无终的，也没有所谓的来去，就像做梦一样，没有办法说梦从哪里来到哪里去。就像你在梦中梦到一个茶杯，并不是说打破了或者是被人拿走了，茶杯没有了，而是本身是空的。这个无始无终，本身也是空性的。在大论，也就是说中论里讲过。

第196、197个记诵，“故谓有可放，及有可舍弃，无散无放，都无可舍弃，既彼无散法，由无散性法，由本性尔故，说名无散空”。很简单。也许像这些，当然真的要了解是不容易的，不过字面上看好象不难。这种空性叫做无可舍弃空，就是没有什麽东西要去舍弃掉的。当我们谈到舍弃什麽东西的时候，表示你要丢掉一个你不要的东西，你要把它舍弃掉，这是空性里面最伟大的空性。这实际上和我们前面举的例子，就是稻草人和人，和人认为是人的故事非常配合，在这个故事里，没有所谓真正的人要去舍弃掉。所谓的自我，并不是一个真实存在的东西，你没有什麽可以舍弃的。所以，当你经过做了十万个大礼拜，修了十万遍的金刚萨多以後，终於成佛了，那个时候你会发现你没有做什麽。你立刻的反映，你就会讲，我们为什麽要干这个事，既然没什麽东西可以舍弃，我们修这些做什麽，这两个记诵就是答案。这个空不是叫做舍弃空，或是叫无可舍弃空。这就表示，你有什麽东西要舍弃吗？当然不是。

第198、199个记诵，“有为等法性，都非诸声闻，独觉与菩萨，如来之所作。故有为等性，说名为本性，彼由彼性空，是为本性空”。这是另外一个非常重大的教授。一切的现象，一切的法，无论是有为法、无为法等等，这一切的现象都事实上声闻缘觉、菩萨、如来所制造出来的。但是，一切这些现象的本性，比如有为法，就是前面讲的，我们制造出来的有为法的本性是空的，所以这个叫做本性空。

第200、201个记诵，“十八界六触，彼所生六受，若有色无色，有为无为法。如是一切法，由彼性离空，变碍等无性，是为自相空”。这是一切现象、一切法空。一般所教授的空性，实际上是这个空性。第200记诵和和201个记诵前两句，讲的是一种空。讲一切一切的现象，一切的十八界，十八种元素，六种感官，六种受，一切组合的、非组合的各种现象，没有一个留下，一切都是空。这就是我们称为的一切法空或者是一切现象空。

201个记诵最後两句，是另外一种空。或者应该这样说，201个记诵後两句，实际上可以说是解释另外一种空性的开始。这个空，实际上像昨天那位外国朋友讲的，我们有的时候会说这个东西也许是空的，但是它的背後一定有一个有效的东西在。比如我们说画一个圆，非常完美的圆形，我们可能现在用任何的器具或者是电脑，都画不出一个完美的圆，但是背後一定有一个有效的，我们认为实际上有一个完美的圆形存在於它的背後，我们才能有圆的概念，所以这个在背後的有效的东西，有点像我们说这个人表面看起来脾气不太好，其实他的心肠很好。外面表现，但是背後有一个真正的状况。这种空性多半是对於理论师说的。这个空，下面解释了很多，我们就往下讲。所谓的空性是怎麽讲？像前面讲的，这个现象显现出来什麽，背後有一个真正的本性，这个东西是什麽呢？真正在背後的东西是空性。下面的14个记诵，就是解释这两句话，但都是讲它的性质。

第202个记诵，“色相谓变碍，受是领彻性，想谓能取像，行即能造作”。可以说这些性质都是有部的论师建立起来的，我也同意。什麽叫做色？色就是说，能够组合成一个什麽样的形式的，会有阻碍性，阻碍东西的，这种叫做色。什麽叫做受呢？受就是一种体验，能够体验到快乐、痛苦，或者是不苦不乐的体验，或者是体验到快乐、不快乐或者中间的体验，叫做受。对於我们说标识和标识的物件，就是标识所依的物件的执着，是我们说的相。可以说去照做一个什麽，做一种行为，去形成一种行为，是我们说的行。识表示去分别，知道每一样东西的差别、差异，这个叫做识。可以去分别，能够知道，同时知道各个的不同，这个叫做视。

现我们刚才讲的，实际上可以说是各蕴，就是五蕴背後到底什麽东西是真正的，讨论这个东西的本性。当然每一个记诵都是非常精简，一个记诵甚至是一句，里面有很多的意思。如果您是想每一句都要知道真正仔细讲起来的意思，就去看阿毗达摩。但是因为我们目前这本书主要讲的是中观的道理，所以对每一个都没有深入讲。

第203个记诵，实际上等於是把一本很大的东西，只引一句，只讲五蕴的自性就是苦，18界的本性就是毒蛇。

第204个记诵，佛所说的12触，实际上是一切痛苦的来源，或者说痛苦所生的地方。12缘起法是什麽呢？就是一切因果相交，一切合合的，就叫做缘起法。给别人舍弃东西，是布施；没有痛苦，是戒；没有嗔恨，是表示安忍；不去做非功德的行，这个叫精进。这只是用一个非常简单的定义界定这些。把心向内收，这个叫静虑，就是三摩地。什麽叫做智慧，什麽叫般若？没有执着叫做般若，这些是波罗秘多。四种三摩地。四种，等於是没有形象的三摩地，比如我们说的四无量心。另外是色界的最後四种加行。这四种不同的三摩地、静虑，是佛讲出来的认为这些三摩地是不受影响或者是不会摇动的。

37菩提份的本性是什麽？让你可以从轮回中解脱出去。在座很多大乘的学生，记不记得菩萨的菩提份是什麽？四念处、四清净心、四如意族、五根、五立，七菩提份。这37菩提份的本性，可以带领一个人或者众生从轮回里解脱出去，用专有名词讲就是“处理”。空性的本性是什麽呢？没有执着，或者可以讲，在主客之间没有什麽行为。解脱的三门：没有标识。这个东西的基础是无相，或者是没有标识；道是修的道，道是无怨。很抱歉，今天记不得第三个了。不管怎麽样，这三个东西可以除去障碍。但是除去的障碍是非常特别的，就是当你入定之间有障碍，他们可以除去这种障碍。

佛有实力，这个实力的本性，就是能够建立胜义谛的见地。四种无畏的本性，是坚定，佛的功德不会增加，也不会减少，所以就会无味。如果一个东西慢慢减少，可能会害它，佛四种无味的本性是坚定。佛的四种无分别制的本性，是不终止，就是无结，没有终结。立意众生的本性是大慈。比如保护其他的众生不受痛苦，这叫做悲。有一个句话非常间断，像下面的这一句，“喜”的本性或者是喜的像，就是喜。“舍”，也就是平等，平等的本性是无分别，没有什麽东西混杂，无分别。佛有18部共法，本性也许可以解释，你找不到跟它一样，这个东西是那个东西的样本，找不出那种东西。你没有办法把它变成一个别的东西也具有同样的，这叫不公。

第214个记诵，佛的智慧，本性是现见、现观，当下就可以知道。也就是佛如果要了解一件东西，不必经过逻辑，不经过比量，全部的了解都是经过现观。其他除了佛之外的圣者，无论是阿罗汉还是实地菩萨，他们都是少份，没有佛那麽大、那麽圆满。

第215个记诵，讲最後的结论。一切组合的现象，以及非组合的现象，用比较术语讲，就是一切的有为和无为法的本性都是空的，是自像空，用比较普通的话说一个现象真正背後的本质是空性的。这种空性在修道的时候，主要是教授这种空性。这种空在修持当中经常谈到，比如在修持当中用分析的方法，我们知道很多的现象都是空性，这一切都是幻想。但是在这些的背後，我们知道後面其实有一个什麽什麽的本性。比如有不的论师得到，一切东西的背後就是无方，没有方向的例子。唯是师得到是，一切的东西本性，然後下一个定义，就是怎麽怎麽样的。

第216、217个记诵。现在这一刻不会留下来的，过去、未来根本不存在。不管怎麽说，时间根本都是不存在的。但是不存在，本身是空性的。这个可以叫做不存在空，或者是不可得空。

第218个记诵，“……合合由彼空”。一切的诸法、现象，当因缘具足的时候生起，但是在究竟的立场上，并没有什麽聚在一起或者是合合。我们所说的聚在一起或者是合合，只是给这种情形的标识而已。这种聚合或者合合的现象，实际上是空性的，有点像一个森林是很多的聚合，我们所谓的聚合，实际上只是一种标识，这是我们说的空。

以上如果我们用很详细的方法讲空性，16空。

第219个记诵，“应知有性言，是总说五蕴，彼由彼性空，说名有性空”。一切存在的现象，我们可以把它分为五类，就是五蕴。我们说五蕴，自性空，叫做有性空或者是实质空。讲一件很重要的事。因为我们是在介绍不共，或者是很特别的大乘的见地。前面我讲过，就算是声闻缘觉也了解人空和法空的道理。有几个很重要的问题，因为不同的学者讲的不一样，龙树和弥勒，对於这一点的观点不同。龙树和弥勒的观点不同，主要是在定义什麽叫做法空，也就是现象空上。月称菩萨等於是龙树菩萨的跟从者，所以我们就会说，缘觉也了解法空，但是弥勒不是这样说的。龙树菩萨的观点是这样，为了能够证得人空，当然要知道五蕴是空。因为不管怎麽样，五蕴是人或者说我间接的目标，所以你至少要知道五蕴空。所以声闻缘觉一样了解法空。而弥勒不把五蕴当作人以外的现象，他把五蕴当作人，所以成为人空的一部分。他们两个这样讲都是有道理的。因为龙树菩萨在写论的时候，支持他的是从经上得来的。而在《般若经》里面，佛讲过，就算要证得声闻，也要了解波罗，要证得缘觉，也要了解波罗，这个波罗当然包括了人空和法空。所以龙树菩萨用佛经上讲的，来支持他所写的论。

第220个记诵，讲非组合的现象，也就是我们说的无为法，也是一种现象。但是这种现象不是实质的现象，所以本性也是空。就像天空，之所以称之为天空，因为没有什麽东西在那里，所以叫天空，这一类叫做无性空。

第221个记诵，“自性无有性，说明自性空，此性非所作，故说名自性”。我们所说的自性、本性，无做作，是本性的定义。空性不是一种做作。而这个不做作的空性，本性也是空的。

第222、223个记诵，“若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性，实际与真如，是为他性空，般若波罗秘，广作如是说”。上一个记诵说的是自性或者说非做作的自性空。不管佛出世与否，一切现象的究竟本质是空性。这种空叫做他性空，这种空是没有其他的性质在里面。为什麽叫他呢？这个他是表示对佛而言，佛所了解到的空是这样的，所以说这个空只有佛所正到的。第223个记诵的前两句，这是自己的本性，就是我们说的真如，这种本性，除了佛之外，其他的人无法正得、了解。

以上是20种空性，223个记诵後两句，月称菩萨讲，以上的16空以及4空，是在《大般若经》里所说的。

第224个记诵，“如是慧光放光明，遍达三有本无生，如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定”。六地的菩萨因为了解到16空，他的心从一切的烦恼中解脱出来，所以看到三界，也就是三有，就好象看到一种水果，一种水果可以同时看到外面，也可以看到里面，在坐上的时候，是这样的。在座下，用一切相对真理或者是相对层次的方法，也就是名言谛，也就是刚才前面说的“护持戒”等等。这样，就可以进入灭。

第225个记诵，“非常具足灭定心，然恒悲念苦众生，此上复能以慧力，胜过声闻及独觉”。到这里，就进入七地菩萨。非常难得的六地的菩萨，虽然已经正得了离于二边的智慧，但是他没有一点的骄傲，反而对於那些没有救护的众生产生慈悲心。当菩萨进入七地的时候，菩萨就可以胜过声闻缘觉，不仅是功德方面，他的智慧也超过了声闻缘觉。

第226个记诵，“世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸”。六地菩萨就像是鹅王，他可以带着那些鹅飞跃大海。六地菩萨，有两个翼，一个翅膀是胜义谛，另外一个就是世俗谛，一个是究竟真理，一个是相对的真理，这两翼非常广阔，这个时候可以飞跃、超越过声闻缘觉，带领所有的鸟飞。当他在飞行的时候，如果需要风的帮助的话，就可以积聚风，实际上这些风就是善的功德，能够帮助他飞行。这样，就可以飞跃像海一样广大的诸佛的功德，无量的功德，可以飞跃过去。这大概是藏文本最後一个字，就是“去”，他已经达到了这一点。他还没有达到，但是现在已经在飞了。到这个时候，这一地的菩萨已经超越其他所有的了。记不记得当初地菩萨的时候，只是一只小鸟，但是那个时候，其他的鸟还是很尊敬他，因为这个小鸟虽然智慧不太够，但是功德很大。到这个时候，他超越了其他的一切鸟，他现在带头在前面了。

也许有人问我们来这些干吗？我们来这里，可以说来买保险，多生以来，我们有这样的习惯、串习。有没有人看过一个电影，《入侵脑细胞》，大家应该看这场电影。如果你去看的话，不要忘了，我要拿介绍费。在这个电影里，一个女的大概是被放到别人的脑细胞里面。因为这样，她必须要经历很多不同的经历，很多的经历都是非常可怕的。但是把她放进的科学家，他跟这个女的讲，有一个非常重要的事，无论发生什麽，你都要记得这不是真的。在我们的生活里实际上也是这样的，但是我们的问题是不记得它是真的，我们会忘掉它是真的，为什麽呢？因为我们有非常强的串习，来执着於不是真实的东西为真实。我来台湾超过十年了，我见过许多的人，有很多人重复来找我。我看到这些人有许许多多说不清的问题，有各种各样的痛苦，来问他。我为任何人打的卦，加起来都无数了。我身为西藏的所谓的魔法师，我给很多人写过多少的药方来治这些痛苦。比如有的时候告诉别人要烟供，有的时候告诉别人要水供。同样，有的时候告诉人家要修火供，有的时候要告诉他要认识星系。但是，无论你做什麽，只要不知道这一切都不是真的，那实际上都是骗人，老师在骗学生，学生在骗老师。

我们不知道这一切都不是真实的，而我们试着去解决这个问题，或者是非常努力地去解决这个问题，但是我们解决这个问题的行为，正好会反过来加强我们对这个事的执着。因为你认为它是真实的，你才会拼了老命也要解决。我知道，要知道这一切都不是真实的，那是非常困难的。我知道，当痛苦真正入侵到我们的生活里的时候，那个时候要认为这一切不是真实的，实际上是非常困难的。往往我们为了一个小小的没有一点害处的芝麻落在你的床上，就会觉得非常痛苦。尤其你晚上如果睡不着觉，床上要有一个小芝麻，那就要了你的命。你睡不着，突然到半夜，发现床上有一个芝麻，当你又睡不着觉，那个时候不管怎麽想，这个芝麻很小，这个芝麻其实是会变现，这个芝麻其实是一个美妙无比的空心舞，这些都是无效的，这种执着的力量非常非常大。

就像你拼命要抓一个什麽东西，这种执着，实际上就是平常说的生存的本能。我们在这边要做什麽呢？我们在这边学习越程菩萨这本书，至少会给我们一个很模糊的观念，什麽叫真理的概念。这个概念虽然模糊，但是它已经够好了。我们学这本书，只让我们很模糊的，或者是大略了解什麽叫真理的概念。这才是我们真正的保险。当然，如果有一个人问你单掌拍出来的声音是什麽，或者有人问你雨滴在地上的声音是什麽，如果你了解当然很好，但是这个需要很多的功德，我们不可能做到。但是有模糊的大略的真理的概念，对我们来说已经够好了。所以在第六章的时候，月称菩萨所做的就是建立起这种见地来。

我们说见，实际上用一种方便的方式来称呼。当我们说见的时候，并不表示月称菩萨有一个命题在那边，不是这个意思。非常重要的一点，你要知道月称菩萨从来没有一个命题。这不只是月称菩萨在究竟的立场，因为空性，所以完全没有这种命题，在相对的层次上，实际上月称菩萨也没有一个主观的命题，因为在相对的层次上接受不同的众生所接受的现象，在这种情况下，也没有一个命题。

所以，当我们讲月称不接受任何的理论，并不表示月称菩萨是一个断见。因为，断见是你相信有一个东西，那个东西的名字叫不存在，而这个不存在是实际存在的。当月称菩萨讲接受所有众生所接受的，这也并不是表示他是常见。我知道，在中国人里，《心经》和《金刚经》是大家很多人读的，而我们现在讲的《入中论》是进入、了解这两部经的钥匙，希望大家很重视这部《入中论》。佛的教授是非常深奥，非常广大，几乎不是一个像我们这种平常人所能了解的，所以我们非常需要有一个人把佛所讲的东西解释给我们听，而是一个写的非常好、非常美、非常明白又非常简洁、简短的解释。

月称菩萨说，在胜义谛，也就是究竟谛上，任何的现象都是离於四边，为什麽呢？因为这四种边界任何一种拿出来分析，你就会发现他们都不是边界，这个见解是究竟的见地。这个实际上是非常有意义的，当我们了解到在究竟上任何的现象都是超过，或者是离於所谓的四边的话，我们的工作实际上就是这样的，我们运用学习、讨论等各种各样的方式，来讨论，建立起任何的现象都是离於四边，这是我们对於见地做的工作。当我们具备了这样的知识，也就是说一切的现象都是离於四边，我们并不是停在这边，而是继续努力，希望我们一切的思想等等，都和我们的见地能够结合起来，否则的话，就变成你的肚子很饿，但是烧好了一盘饭，放在你的面前，你不吃是一样的。

现在讲一个例子。我们说梦当然不是真的，恶梦，或者说做梦，我们会说实际上是不存在的。举例来说，也许有两个人在做梦，其中一个人醒过来了，他知道刚才在做梦。前面已经讲了，在胜义谛或者在实相里面，即便是做梦的人醒过来，这两个人根本没有差别，因为根本没有梦，所以这两个人实际上没有什麽不一样。但是，如果我们谈到现在正在做恶梦的人和梦醒的两个人的经历，就有很大的不一样。所以，这中间是有差别的。刚才讲的这个人，是我个人很喜欢的，是近代史上最伟大的一个人。吉美林巴叫他自己只是一个普普通通的人，他甚至不是一个出家人，值得别人尊敬的人，或者是高高在上的人，他跟平常的人一样，就是一个平常的商人或者是一个平常的渔夫。

第七地，也就是第七地的菩萨，叫做远行地。这个菩萨在每一刹那都能够进入灭静地。可以随时随地弃住空性或者是弃住真理。就是因为在第六章，所做的关於智慧的了解，能够帮助在第七地的时候，每一刹那都能够弃住真理。在坐下，大概是安全住在方便。也许我们回想一下，在讲第一品的时候，进初地菩萨的时候，初地菩萨在座下最主要的修持是布施。一地一地讲上来再第六地的时候，菩萨在座下主要的修持智慧，七地在座下修的是方便，这是第七地。这是印度写作的风格，他们认为重要的地方，就一章一页地写下去，当不重要的地方，就跳过去了。

第八地，叫做不动地。七地的菩萨为了能够更加提高自己，进入第八地——不动地。在坐下的时间，修的是祈祷。为了表示证悟，所以八地的菩萨、诸佛会来把他叫醒。在前面我们也许会觉得，一个菩萨有的时候会在座上会留恋过久，虽然菩萨有一种倾向、可能性，但是不会做这种事。到了八地的时候，菩萨们就再也不会犯这样的错误了。八地的菩萨也会除掉一切的烦恼。因为这样，所以菩萨成为三界的导师。但是，八地菩萨跟佛比起来，还是没有佛圆满的功德。虽然八地菩萨轮回里面的一切，不只是轮回的果报，甚至连轮回的因都完完全全切断了，完全没有了。八地菩萨会正得十种非常特殊的自在。

一个是长寿的自在，他得到寿命自在，如果他愿意的话，他愿意活多少就活多少。如果他想要不活下去的话，随时可以不活下去。如果他要的话，他可以有各种各样的动机。另外一个自在，他有什麽样的庄严就有什麽样的，如果他想要富裕的话，就可以做世界的转龙王。如果他要做乞丐的话，刹那之间就可以做乞丐。另外一个自在，叫做业的自在。不像我们，我们对於业最多用忏悔的方式减少，但是八地菩萨不仅可以改变自己的，还可以改变别人的业。另外一个是生自在，可以有任何他想要的方式出生，可以从莲花里面化生，可以从子宫里出生等等，都可以。另外一个是愿自在，如果他愿意的话，可以把整个大地都变成黄金。另外一个是发心自在，他可以把地狱道、饿鬼道转炼成极乐世界。另外一个是神通自在，他可以上身出水，下身出火。另外是智慧自在，如果他愿意的话，可以在一刹那之间了解无静的现象。另外是法自在，他可以按照不同众生的需要，来教导不同众生不同的东西，就是众生需要的东西。

实际上当我们谈到第八、九、十地的菩萨，基本上是在谈佛了，这实际上已经超越我们知识的了解了。在这个层次，我们搞不懂一个这样的人到了那种情况下，为什麽还叫做菩萨。这是八地的菩萨。

第九地，九地的菩萨在座下修行力。当我们谈到力的时候，实际上我们讲的是一种定级的现象，没有办法比这个更好的现象。当我们修持波罗蜜的时候，当波罗蜜达到顶点，不能再好的时候，叫做力。这时候，有四种解脱的功德。第一，可以无碍来分别或者是了解法，还有它的意义，怎麽样来表现这种词句、语言，表达法的勇气。这是九地。

第十地，十地的菩萨，叫做法云地。在这个时候，菩萨从一切诸佛得到大光明灌顶。这个菩萨就算在坐下，当然座下比座上来说，有点像打弹弓的。打弹弓的时候，所做的也是智慧。第六地讲的智慧，是能够了解法无我和人无我的智慧。由修行，前者我们所知道的智慧，最後能够证悟到伟大的智慧或者是波罗，这种的智慧或者是波罗，是十地菩萨在座下时候的修持。当然也许大家在这边希望知道，修大圆满一向非常吹嘘的就是这一点。大圆满的修持是只保留给十地菩萨，十地菩萨才来修持的东西，这才是大圆满。

月称菩萨很简短地讲从初地菩萨到十地菩萨，怎麽样慢慢聚足佛的功德。当菩萨证到初地的时候，他们能够见到一百个佛，一百个佛不只是他们能够见到，这一百个佛也会加持他们。菩萨也会非常清楚、明明白白知道，并且接受佛给他的加持，没有给他任何东西。见到一百个佛，得到一百个佛的加持，第一个，能够见到一百个佛，第二，这一百个佛会加持他，第三，他有能力完全接受一百个佛所给他的加持，而没有损失掉任何的东西。

初地菩萨的寿量长短，是一百劫这麽长。除了前面的功德，另外的功德，就是在这一百劫的时间长度里，他的智慧可以知道过去和未来。初地菩萨在一刹那间可以进入，或者是安住在一百种不同的三摩地。这可能是一个，已经有一百个这样的功德了。第七个功德，他不但能够在一刹那之间证入一百个三摩地，同时可以在一刹那间离开这一百个三摩地，这种离开或者是这种不执着，讲起来容易，但是阿罗汉都做不到，这种功德我们不可能有，当然在座的有可能有的人有吧。初地菩萨能够震动一百个世界，这又是另外一个。这个菩萨可以照亮一百个不同的世界、宇宙，刚才讲的每一个一百，都是一种功德。这个菩萨可以在一百个不同的世界里成熟一百种不同的众生，这个菩萨也可以去游历到一百种不同的佛土。这个菩萨，自己的身体能够化现成一百个不同的身体。而这一百个化身，每一个都有一百个菩萨围绕。刚才说的12种，每一个都是100个初地菩萨的功德，月称菩萨讲，这些功德就像把一根草放在海里，拿起来，草上有一点点的水，只能讲出初地菩萨的一点点的功德。

二地，就是每一样都跟前面一样，但是每一个都变成一千。刚才说你能见到一千个佛这一类的事。比如你会见到一千个佛，化身一千个化身，到一千个佛土等等。第三地的菩萨，呈几何基数增长，他可以见到十万，比如他可以见到十万个佛等等。四地，剩下的就是一百万，然後就变成一亿，然後变成十亿。一百、一千、十万，然後是一个一後面有七个零，然後再一百倍。初地是一百个佛，二地是一千，三地是十万，四地就是十亿，可以见到十亿个佛等等。当然我们只能谈谈，对我们来说，你能够看到佛穿着拖鞋都不错了。当然这样说，有点像菩萨在吹嘘了。一万亿就是一兆，一兆还不够，是一千兆，可以见到这麽多的佛。（提问：是不是成百的乘？）不是，我们也不知道是呈什麽样的序列在增加，就是一千兆的一万倍。这还不够，它的一万倍再一百倍，就是一百万倍，就是一千兆的一百万倍。我们想像看，第七地的菩萨可以在一刹那间看到这麽多的一千兆的一百万倍的菩萨，受到这麽多佛的加持，他也没有完全接受佛的加持，没有损失掉任何的，他寿命的长度是这麽长。在这麽长的一个时段，就是一千兆的一百万倍的时间里，他的智慧可以这样前後移动。

为什麽我要这样来算这个数？当然也可以很快不断地增加，一句带过，为什麽要这样做？实际上月称是用一个非常好的方式告诉你，实际上根本没有什麽东西叫做数位，数位是根本不存在的。前面的这些，我们叫做七个不清静的菩萨的七地，现在，我们听听另外剩下三种清静的、伟大的菩萨是什麽样的。

我们算宇宙，用中文说是大千世界，就是三千大千世界。把这个乘上一百倍，就是30万个宇宙，这30万个宇宙，再乘上一千倍，就是三亿。八地的菩萨，我们说的三亿个，或者说是宇宙，或者是大千世界，里面所有的尘土，把尘土一个一个算清楚，他可以在一刹那之间见到这麽多的诸佛，从这些诸佛得到教授等等。任何一种语言里，都有计数的单位，像中文有百千万，万以上，万是一个单位，我们可以说十万，但是基本上单位是万，万上面有亿、兆。英文有个位、十位、百位、万，那个字相当於百万的数字。印度文里，万、亿、兆，这种的数位单位有60个，60个单位或许叫做无量。第八地菩萨的功德是什麽？第九地的菩萨，我们刚才说八地菩萨能够见到佛或者是功德的数量，能在一刹那之间见到三亿个大千世界所有尘土数量的诸佛，但是这个数量以印度的数量来算，等於是第一个计数的单位，就是中文的个位。九地菩萨可以算到第60个计数的单位。那样的话，我们算成一百万个。刚才说的60个计数的单位，当作一个，这个数量的一百万倍，是九地菩萨在一刹那能够看到的诸佛的数量。但是，月称菩萨说我们还可以再算，所以这还不是令人惊讶的。当你证到十地菩萨的时候，真的是无量，没有办法算。月称菩萨要赞美、称颂十地菩萨。

举一个例子，为什麽说十地菩萨是超过我们的语言所能形容的。从初地菩萨一直到九地菩萨的数量，大家记不记得？从初地菩萨到九地菩萨所有的功德加起来，以十地菩萨来说，把这些当作是一个，你算一个单位、两个单位等等，你还是没有办法算。还不只是这样，前面讲从初地到九地这麽多的菩萨，实际上是十地菩萨一个毛孔里就有这麽多的佛，每一个佛都有成佛的经历。希望这个至少让大家有一种受到鼓舞、激励的感觉。这一切的功德，只要简单做一件事就可以全部得到，就是证悟到真理，就这一件就可以了。如果这样看，大概就知道我们少看了多少的东西。所以，当我们了解到这个的时候，我们就知道，我们就是为了小小的一个早餐、午餐，小小一双鞋，一点点的友谊，我们损失了多少的东西。在这样的功德之下，就算同时看到一百个频道的电视，都是可以看得到的。

提问：您开始讲到执着是生存的本能，当你在了无一切的时候，执着还是存在的，因为它是生存的本能，是不是这个意思？

回答：这样的看法表示出来，我们对这个问题还没有真正了解。 对於看山这件事，或者你要到山那边去这件事，光看山还不够。当然，对很多人里说，连山都看不到，就算是这样，我们在这边实际上也没有看到山。我们这边所谈的，实际上是告诉你山大概是一个什麽样的。

提问：我们讲到见修行的时候，我认为见可能不如修和行重要，因为修和行实际上是做各种各样的，如果我们在做的时候，怎麽样知道这样做是对的？

回答：我们现在读这本书，就是让我们知道在修行的时候，不会有做错的状况。

提问：我们读这样的书，不了解它，不知道对不对？

回答：所以说世亲菩萨讲过，要了解它，必须经过闻、思、修三个步骤。

提问：在前面讲当我们把不真实的东西当作真实的，会有很多的痛苦，有些时候，我们可以说有些东西不是真实的，对於别的，我们还是没有办法知道它是真实的。

回答：在这个时候，所以我们必须要习惯於知道所有的现象都不是真实的。因为对我们来说放弃某些东西是可以做到的。比如一双袜子穿旧了，可以丢掉，但是别的东西不一定能这样做，所以我们要经常修持，这样做。你讲的是很对的，修行是非常困难的。尤其如果你希望以修持的方式来破坏平常所谓的尝试，这是非常不容易的。因为，我们从小受儒家的教育，这些尝试是非常重要的，我们要很注意它。

中观应成哲学或者是见地，并不是让你读一遍就束之高阁的东西。这本书主要的目的就是要建立一种见地，然後以这个见地为基础，做行持修持，以行持修持来改变自己、改变一生，以及改变对所有现象的看法。同时，我们也要注意到一点，我们所谓中观应成和中观自续，他们之间的差别就是因为要建立见地的结果，才会分出两个不同的中观的派别。我们同时也要知道，佛教的一个派别建立主要的命题和见地、行持的方法，这是两样东西。当然，它的见地或者是哲学立场，实际上是他修持的一个引导。修道这件事，就是我们修持的方面，就像是月称菩萨在前面一章已经重复讲过好多次，修道永远是相对一方面，不是究竟的。

月称菩萨说，愚笨的众生做各种各样的恶行，因为恶行，他就落入地狱。有一些愚笨的众生，会造善业，造善业就升天堂。具有智慧的人，超越过善行，也超过恶行，他能证得涅磐。这个记诵讲了很多的东西。

昨天，最後的时候，讨论过一个修持者有困境或者是两难的局面。修持的人在修持的时候必须要有一个修持的道、方法，但是在一开始的时候，你必须认识你所修持的道总有一天是要完全抛弃掉的，这种态度，在一开始的时候就要了解到。虽然现在谈这个的时间不是很对，但是我还要提一下。像我们在修持的时候，一般你修持的老师当然是带学生，经过修持的道最後成佛。这个老师通常给你下面的建议，尤其当你修的不错的时候。你修持的佛法的东西，在修持中无论有任何的经历，都不要执着它，应该把这种经历完完全全抛弃掉、忘掉。

修行大圆满的老师讲过，就像是磨刀一样，你在石头上磨刀，石头就会磨掉，越磨越少，但是刀是金属的，刀的金属也会越磨越少。磨刀这个工作，只有当石头和刀两方面都减少的时候，才有可能发生。但是，上面这种讲法讲起来容易，其实做的时候非常难。不要说初地菩萨见到一百个佛，我们就算是看到一只佛的手都会非常执着，这种现象可以鼓励我们，我们认为这是一个好的现象。这种现象也许的确是一种鼓舞，也不错。但是问题发生在，如果你一旦把这种现象执着他，你因为执着他，不再向前进，这样的话就不好了。

，就是什麽东西是最初的问题，我们一直希望回答这个问题。这个问题，什麽是最初的，什麽是最原发，什麽是原创的，这个问题是一切宗教都产生的问题。我们可以说，从什麽地方发生所谓的生，什麽叫做就近的生？但是当我们谈到生的时候，我们并不是说很早很早以前的什麽生，我们不是讲那个生，我们讲的不只是那样，我们讲的可以说每一刻每一秒都有不断的生，我们谈的是这个生。这个生是哪里来的？这种答案有很多，很多人想出各种不同的答案，有的人创造出神的概念，有的人说有业，因为有业，所以有生。

我特别谈到业力，因为我知道，有很多的佛教徒非常骄傲地说，我们信佛的人是不信神的，是不相信上帝的。但是在同样的立场，他们相信业，业推到一定的程度，是可以这样谈的。但是如果你认为业是一切东西的原创者，就有问题了。我对现代人怎麽样来解释业，是非常质疑、怀疑的。当我们看到某一个人一个什麽问题解决不了的问题，佛教徒会说这是他的业。其实我觉得多半的佛教徒会错了佛教哲学的意思。当我们说这是业的时候，我们不自觉地接受业是一个独立生起来的东西、独立存在的东西。

当然，要完完全全正确地了解业，也不容易。我只是觉得，很多人对於业的观念，并不认为业是因缘所生的东西，多半人认为业是固定不坏，不可能被任何人破坏，没有办法改变的东西。现在产生了这样的结果，这个结果我们要毫无选择地接受它。这个问题我们可以了解，为什麽是这样的。我能够了解为什麽多半的佛教徒有上面的困难或者是问题？因为业果是业所生的。就像煮蛋一样，把一个生的蛋放在锅里煮，煮了很久了，蛋已经几乎要煮熟，那个时候你突然起来说这个蛋可不可以不要熟，当然没办法，这个蛋已经熟了。这个事经历了很多次，当我们看到一个人的状况，因为我们经历了这个事，觉得这个业已经成熟了，没有办法，所以我们有这样的观念。

我想多谈一下，尤其是对於在座的中国人或者是西藏人。因为中国人和西藏人喜欢修各种各样的法，比如有一个喇嘛说你活不久，修一个什麽法可以活得久一点。当这种情况发生的时候，如果你知道业力实际上是一个依他而生，一个因缘而生的现象，如果你了解这一点，远比你认为业是一个独立体，更能够帮助你修的法产生好的结果。业力如果是一个不依他而起，是一个独立所生的东西的话，如果这是对的，你现在想要修法去改变它，你现在尝试改变一个根本独立不可改变的东西，这种行为几乎可以说是一个恶行，是一件坏事。但是正因为业力是依他而起，是一个可以改变的东西，所以我们会用各种各样的方法去改变它。

但是当然，为什麽我们对这件事会不清楚，或者会有这样的误解，当然是非常明显的。比如佛一再说，如果我们杀害其他的生命，这样的结果在我们自己的身上，会有短命的报，但是我们吃了各种的鱼虾肉，我们天天吃，一天吃了好多条命，我们天天经常在做这种事，偶尔我们好久才来一次，修一个法，修一长寿法想要长寿。就好象一个人在家里想要把蛋煮熟，锅里没有放水什麽的，煮蛋煮到一半的时候，他做这个做那个，让蛋煮不熟，好象这种情况发生在我们身上一样。也许我低估大家了，我认为大家不懂，也许大家懂。我认为大家都跟我一样，都不懂。我们学习佛法，尤其是学习中观的人，我们既不信神，我想相信神是一个创作者的话，我们既不相信，但是我们也不说不是这样的。但是在行为上，通常我们不了解，在行为上，我们通常认为变成一个相信神的，要不然就是一个反对它，我们不了解一切的东西都是因缘所生的，就是依他而起。所以在我们来看，所谓的业力基本上就是一个神一样的，一个上帝一样的。

当我们听到这个命题叫做依他而起，当你一听到要谈生，每一个人都会觉得月称在这本书里告诉你那个东西怎麽生出来，结果他不是这样跟你谈。他是跟你谈人和法两个现象怎麽样无生，这是他跟你谈的方式。在一开始，我们就会想，实际上所有我们宇宙里面的星罗万象，分起来只有两大类，一个就是我，另外一个就是我所，跟我有关的东西。所以，这个就可以分成人和法。人和法，这里的法当然指的是现象，人和法这两方面，如果你去分析他们，都会发现这两者没有独立的、永远实存的本质在，没有这个东西。中观应成派是这样的，因为人和法这两方面都没有真实存在的本性，因为是这样的，所以没有一个所谓真实的生起，生起也是没有本性的，没有真实的生起存在。

我们了解到前面这些，当我们去念色不异空，空不异色的时候，这些句子才有意思。否则的话，如果我们不了解这些的话，色还在那边，色还是找你的麻烦。学习《心经》，当然有很多不同的方式。我的老师们教导我《心经》的时候，都是用要从因缘所生的观点上看《心经》，这样会有很大的帮助。如果我们不能了解到前面说的依他的观点的话，我们就会产生一个最大的错误，就是一个学习中观的人会认为，当我们修持空性，当我们证悟到空性的时候，空性会破坏一切的现象，会破坏诸法。学习中观的人，一定要把一切的现象毁灭掉，剩下的才是空性，这是学习空性的中观师最大的错误。我们不用担心，因为我们还谈不到什麽空性不空性的问题。但是，另一方面，又有一些学习中观的人，把空性拿来否定一切的东西。但是，你没有体会到时候躲在一直否定否定所有东西的後面，实际上有一个认为是一定存在的东西。

了解了前面这一些，我希望能够帮助你了解到，为什麽大乘的修道是这样安排的？举例来说，有三种神圣的东西，大乘一直建议他们的修行人要这三样东西。任何行为的开始，即便是点一盏灯这样的行为，在开始的时候都要基於利於一切众生的动机，这里就有益他。如果我们不谈说帮助众生成佛，只利於自己，这种把自己和依他的观念划了一道鸿沟。当你实际上去点这盏灯的时候，当你行动的时候，你要知道点的动作，被点的灯或者是蜡烛，点灯的人，跟这个一切相关的现象，一切都是依他而起，在这个现象里，你找不到一个实存的独立的东西。

我们有了这样的了解，我们在做这样的行为的时候，就不会执着在这个行为上。比如如果我们有了这样的了解，你就不会因为别人比你点的灯多，你就嫉妒他，你跟他比较，这一切都不会的。既然一切都是依他而起，一切都是幻想，你点一盏灯和点一百盏灯，是一样的，没有差别的。如果你有这样的了解，即便有一点点这样的了解，在这种情况下，即便你自己点了十万盏灯，你也不会有丝毫觉得骄傲的。但是，同样如果你非常穷，只能点一盏灯，点一根蜡烛，你也会非常傲气，就跟转龙王一样，把一百盏灯点起来。第三步，你所得到的功德也会给众生。当然我们前面说的依他、因缘而生就是这样的。

现在谈一下佛像海这麽大的功德里面的一小滴。当秋天没有云的时候，月亮就会照耀。当像云一样的无名，当他在十地菩萨的阶段完完全全除掉之後，像满月一样的佛的功德就显现出来，这实际上就是菩萨不断在追求的目标。他在哪里能够证得这样的佛果，在那边，佛证到究竟的功德。比如在我们的世界上有各种各样不同形状的瓶子、房子、盒子，这些东西里面都有一个空间，这个空间和这些东西外面的虚空，实际上是没有分别的。

同样，一切的诸法、一切的现象，无论是色、受等等，他们虽然是千差万别，但是他们的本性是空，这都是一样的。以上说的这种情况，是佛在刹那间就能正得，这个叫做异位。这边假定有一个跟我们讨论的对手，这个对手反问我们一个问题。如果说一切的现象都是离于二边的话，如果一切的现象，也就是诸法离于二边，离开极端的现象的话，因为前面月称用这样的例子，比如瓶子、房子、盒子里面的空间，他的对手就用这个来反击他，这个记诵在很多的地方被引用到。

有一个问题实际上非常好，而且很多人问同样的问题。这个问题就是说，如果你说空性是诸法的本性，也就是说空性是离于二边，离於各种极端的状况，既然是离於极端的状况，佛怎麽了解什麽都不是的空性呢？如果佛不知道这个空性是什麽的话，佛如何能叫全知呢？月称菩萨说，你说得对，但是当我们说佛是全知，佛了解、正悟到一切，我们这样讲唯一的目的就是要跟你沟通。甚至我们平常讲的，佛知道诸法的实相，或者是佛证悟诸法的实相，就算是这句话本身也是一个相对的真理。

我举一个例子，当你看蓝色的时候，蓝色实际上是你的心。但是，这个蓝色虽然是你的心，但是又能够被你的心所能看到，这种现象仍然可以这样讲，某一个人看到了蓝色。所以，只是因为在相对真理的层次上，我们才用这句话，佛证悟一切，或者是佛了解一切。下一个记诵继续这样解释。

下面还有一个很好的怀疑，怎麽样把究竟的真理和相对真理放在一起？因为我们还有一种概念，这个人修行到最後，证得一切的真理，我们还有这样的概念。一个人修持在菩萨的阶段，所集聚一切功德的力量，刹那之间就可以化身报身，一切的空间性的身体，一切各种各样的形色，比如讲各种大臣、皇后甚至妓女，都可以化显出来。

回答：一切你在修道上所有的东西，都要跟缘起相关。

提问：第一个问题，刚才您讲因为一切法无我、人无我，所以没有任何东西真实生起的存在。如果用这样的心态看《心经》才能受用，否则色还是会烦恼我们。问一个问题，像刚才你讲的因缘一切都空了，听起来很能了解，可是为什麽我们还是会有烦恼？

回答：因为我们有串习，习性还在那里。

提问：串习怎麽除掉？

回答：同样，要去掉串习，就是前面讲的这些法，都是去掉串习的方法。

提问：我需要试用哪一个法呢？

回答：如果这样的话，大概我们可以慢慢开始。听起来，您可能有点不安全的感觉。当我们觉得有不安全感，别人可能会利用我们不安全的感觉。我一天让你觉得全世界最美的人就是我，隔一天，我会让你觉得全世界最丑的人就是你。

提问：这就是我的法门吗？

回答：是的。也许唯一的办法，当你觉得自己漂亮的时候，我会让你觉得自己非常丑。

提问：刚才您提到佛的慈悲是怎麽样来的。《入中论》里讲的一个例子，你认为也不是非常好，可是後来提到摩尼宝珠的概念，摩尼宝珠是什麽样的概念，为什麽会产生慈悲呢？佛是慈悲的本性，不是因为串习来的，摩尼宝珠到底是什麽样的本质，为什麽会产生慈悲？

回答：第一点，基本上要了解，我们现在讲的是中观应成派，应成派不接受什麽叫佛，那个佛具备慈悲，中观并不接受这一点。月称菩萨在介绍佛的各种功德。当然，月称在前面讲过，佛的功德是无量的，後面他会再次讲到，那时候我们会再提到。即便在我们现在谈到少数佛的功德，谈到这些功德，但是是对我们有相对鼓舞的作用。这种功德，要真正实际了解它，确实有很大的困难。但是，如果你回想一下，像昨天谈到从初地到十地，各地菩萨的功德数量的增长，你就会了解到这一点。但是佛经上说，一切十地菩萨以前所有的功德，一切从资粮道到加行道到证得见道位，从初地到十地所有菩萨的功德，甚至没有办法比过佛一点点的功德，比如佛的手掌是赤红色的，这一切所有的功德加起来都不如佛这一个。但是我们谈到佛的手掌的颜色，这实际上是佛的外相的一项功德，这其实没有太多的让我们羡慕的地方。佛真正的功德，真正的力量，在於他能够证得，也就是他能够了知实相的力量。佛具有这样的能力，能够圆满地了知所有的法、所有的现象，这是佛最大的功德。

举例来说，对我们来说，去了解这个真理只有一个方法，就是通过我们的语言，经语言去了解真理，或者我们可以经过思考的程式去了解。比如我们去分析、禅坐、思考，用这种方式来了解真理。但是，如果我们去了解真理，只用我们有分别的心去了解的话，我们永远没有办法看到真相全部的面貌。今天谈到成佛的时候，我们的心相续全部切断，我们这边讲的心相续，就是分别心，分别心在成佛的一刹那完全切断了。

昨天谈到实相或者说真理，不了解实相本身就是一种无明。这种不了解实相的无明，在成佛的时候完全切断了。但是，当我们谈到不了解实相的时候，其实我们谈的是一种非常非常微细的无名。当佛教徒谈到无名的时候，多半的人会把无名当作恶业，当作恶性的东西，多半会认为是这样的。当然，一般来说，身为一个好的佛教徒，我们不要去做恶业。但是，依照月称菩萨来说，你光这样做还不够。你还得要超越好的善行、善业。因为，就算是我们说的善业、善行，比如我们说的慈悲、虔诚，这些仍然是无明，因为这些不管是什麽，都没有真正见到实相。之所以教导我们修持这些，主要是来训练我们的心，修心。因为当我们成佛的时候，我们的心相续完完全全切断、终止，所以在那个时候，你所知道、了悟的实相，和我们想像的完全不一样。

下面因为讲的是有关佛的实例。

“处非处智办”。同时有这种力量或者说智力，去了解业和业果，就是业报，能够了解发星，同时能够了解各种的界的智力，能够有智慧知道什麽样的根，什麽样是低劣的，同时知道各种解脱、各种行持、各种定，有宿命的智力，有可以知道生死的智力，有这种力量，让我们知道一切的烦恼都清静时的情况怎麽样。实力，听起来很简单，“处非处”，什麽地方是处，什麽地方不是处，听起来是这样的，但是完全不像想像我们的。

像第一个所讲的智力，比如佛知道什麽样的恶因，会给我们带来什麽样的恶果，而什麽样的因不会生起什麽样特定的果。当然我们只能用想像的，所以这里我举一个例子。现在谈的这些东西是很重要的，尤其是对亚洲人。因为亚洲人可能会把所谓佛教讲的东西归类于行为，认为业当然是有善业、恶业，什麽样的行为该做，什麽样的行为不该做，这样会定义很多的规律。现在，实际上我们可以用两个层次的方法来解释。其中一个层次，如果你杀了一个人，这是恶业。另外一种人，接受了一些大师的教授，思想变得比较精巧一点，他们开始谈动机的问题，你为了一百万个人的好处，去杀一个人，这个可能不算是恶业，这个大概算是比较高级的。这就是前面讲的，我们把佛教的教圣局限在我们所说的业，也就是行为准则，佛教所教的就是行为准则的范畴里，但是这个不坏，我们可以这样做。但是，业不只是我们前面讲的这两个阶层，它其实比这个多得多。

举例来说，看起来最糟的业可以是最好的。但是，谁知道什麽样的业看起来是最坏的，实际上是最好的，这只有佛的智慧知道。这也就是DL亚娜为什麽问佛14个种类的问题的时候，佛都拒绝回答，这是其中的一个。佛之所以不回答这个问题，并不是因为他对这个问题没有答案，而是因为没有一个人有足够的功德，能够了解佛的答案。

第三种力，胜解力。目前我们能够对这方面判断，实际上是很简单的判断。比如我们怎麽样判断好和坏，如果你的动机，你的行为会在别人身上产生一定的痛苦，这个就认为是不好的。如果我们稍微高一点的层次，比较精巧一点，可以说任何一个动机如果有自私自利在里面，这就是恶的动机。任何的动机，或者任何的行为，假如是出自菩提心，我们就说它是善的。这等於是用一般的方式来了解的，这实际上很多次被人引用。

众生有不同的动机，每一刹那都有不同的动机，所以众生的动机是我们根本没有办法了解的。如果一个人有虔诚心的话，树叶落下来的声音，他就会听到讲的是无常、空等等的声音。因为他感觉树叶掉下来的声音，所谈的是无常、空，因为这样，才能够证得成佛。

下一个记诵谈佛的法身，讲的很好。当一切我们的业力像是烧的柴，被智慧的火完全烧尽的时候，我们就可以证到最极的结果，也就是佛的法身。因为，一切的分别都被除尽了，所以说没有所谓的生，也没有所谓的灭。那个时候，我们的心，一直执着在外境的心就完全地消灭了。我们自己非常非常喜爱的心，到那个时候就会完全地终止。我们的心存在的时间长度，实际上是非常非常长的，那个应该上吉尼斯记录。我们存在了很久的心，只有到这个记诵讲的时候，才会完全地终止。什麽东西来替代我们的心呢？法身。另外一个问题，法身替代了你的心，你怎麽样利益众生呢？这个时候，像是如意树或者是摩尼宝珠一样，一直到众生数量完全除尽之後，佛的化身永远不会终止。这个时候，佛的一个色界身，我觉得我们不应该用化身，因为化身是非常《金刚乘》的语言。在任何一个色界的世界里，佛的出生、成道、转法等等的事业都清楚地显示出来，就像是一个镜子，虽然很小，可是如果放在一个很合适的地方，里面所有的三股，树、房都会很清楚地表现在里面是一样的。

在不同的世界，有不同的佛化现，诸佛有不同的身上的颜色，不同的长相，不同的事业，不同的行为，不同的力量，他们有什麽样地址，有的佛只有声闻，有的有声闻和缘觉，有的是各种的地址都有。他们是由什麽样的菩萨围绕，他们是给什麽样的教授，有的是给一圣的法，有的是三圣等等。哪一类的弟子是听到这样的教法，有些弟子坐在那边，没有听到教法的，都有。这些听到教法的弟子，哪一些弟子有能力去解释、诠释所听到的佛法？跟这个情况相关的，佛就会化现各种各样的情况，去帮助这样的情形，这种行为有的是让很散漫的弟子专心，如果想睡觉，就把他们叫醒。

同时，他能够了解一切的众生，尤其是修行的人，无论在任何一刻，很短暂的刹那所能做的布施等等的善行，都能知道。还不只是这样的，这个佛在以往是菩萨的时候，所做的一切的事业，都可以在一生显现出来。还不只是这样，他可以从自己的毛孔里，把不只是他自己所做的，把过去、现在、未来所谓诸法所做的各种事业，从一个毛孔中化现、显现出来。

同时，月称也讲，不只是他自己，而是其他一切过去、现在、未来的诸佛，不只是诸佛说的法，而是诸佛说法时声音的清晰，以及声音里面所具有的各种品质，都全部可以照样显现。同时，不只显现佛的功德，菩萨、声闻缘觉的功德，虽然比佛低，但是佛也同样能够显现。这样讲，不知道我们有没有注意到妙处在哪里？佛当然是圆满的，但是菩萨、声闻缘觉并不是那麽圆满，但是就是这样的，佛也能显现对他来说并不是那麽圆满的功德。还不只是这样，甚至当出发心还是凡夫的时候，那时候的行为、功德，也可以显现。比如当他还是一个兔子的时候，当他还是一个国王的时候，能够显现这一切。

最後，月称用这个记诵来结束前面所讲的。这个圆满的佛，可以在最小最小的尘土上化现所有诸佛的眷属，包括诸佛的教授，完完全全可以化现在最小的尘土上。不是一个佛，像虚空，像尘土这麽多的佛，一般的眷属等等教授、事业，都可以化现在一个尘土上，但是这一个尘土并没有变大，像尘沙一样的诸佛，各种的佛土也没有缩小。下面这个记诵讲，一个没有概念的，一个清静的佛，所做所为，就是一切的化现都不是像我们这些平凡的众生所能想像的，没有这种概念、分别。对我们来说为什麽不可能呢？因为我们有概念、分别，所以不可能。昨天我们讲每一个地的菩萨怎麽怎麽样，到後来这个数字算不出来，为什麽呢？因为那是一个概念。

提问：怎麽样去除掉概念、分别？

回答：八万四千个法门，都是除掉概念、分别。这个问题很大。

这个可能有一个语意上的问题，当我们说这些东西因缘所生，你会把因缘当成是独立的。这就是我们刚才讲的，这种有点像佛教徒当然死也不会承认，这就是佛教徒里信神的人。因为我们立刻会把依他，现在一般比较少用依他而生，一般用因缘，所以我避免用因缘，不会发生这样的问题。如果用依他的时候，你就会想这个他是哪里来的，你会认为他是一个固定、不变的东西，我们没有用，因为那个他也是依他。这个问题不只是问的人，其他的人也同样有这个问题。提这种问题的人，是叫对於上帝的追寻，对於创造者的追寻。因为如果我们有这样的物件，无论你叫它什麽，叫它上帝，什麽都没问题，如果这样的话，就会很方便。这就是为什麽很多的佛教徒所谓做善行，很像我们带银行存钱一样。

我们所谓的“回向”，实际上也有这个意义。很重要的一点，当我们在这边谈这个问题的时候，并不是不要你做回向等等的行为，而是要你做的时候，有这个概念的了解。就算你说我其实根本不是追寻上帝、信神，但是我们仍然希望有这个东西在。因为假如你有什麽不舒服、不对，你可以怪这个东西，就像是我们责难的一个目标、物件。

提问：前面讲了三种殊胜，或者是三种神圣，我们的动机要很神圣。这些没有本性的这些那些，当我们这样做的时候，不会造成功德或者是没有功德，到最後有什麽可以回向？

回答：这个情形不是这样的，当我们知道没有本性的时候，当你做的时候，不应该执着在结果上。但是因为是依他所生，所以这样做，当然会有相当的结果，不会没有结果。

提问：这个问题是一个很好的实际的问题，我们谈一切都是依他而生，假如我现在把一个水倒在一个供杯里，我怎麽样想依他而生，依他而起？

回答：这要看你的程度怎麽样，你是哪一个层次。如果说你的层次是属於初学者的层次，这个时候你要两只眼睛看着放水的杯子，不要让水溢出来了。慢慢慢慢地，在你的行为里，同时慢慢加上你对於空性，也就是对於依他而生的了解，逐渐加到里面去。这个跟刚才前面这位小姐问的，我们怎麽样来除掉什麽东西一样，方法是无穷无尽的。这就是前面讲的一个困境或者是两难的局面。我想谈谈这个，因为这是一个很重要的题目。

这实际上很多次被人引用。众生有不同的动机，每一刹那都有不同的动机，所以众生的动机是我们根本没有办法了解的，实际上只有佛才能完全了解。这样讲主要的目的，让我们知道，我们一般把所有的事情一般化、标准化，比如我们讨论动机，这是没有办法一般化或者标准化来讨论的。如果你稍微有一定修持，我们现在在这边谈的是什麽意思，你就会稍微有一点的了解。我们没有经过修持的心，通常我们看东西，认为那个东西非黑即白，我们用非常分别的方式来看所有的东西。但是如果我们稍微修持一下，慢慢你就会了解到，实际上你有一种非常非常微细的，甚至不知道能不能称之为动机或者是潜意识，但是实际上是有一种动机在慢慢慢慢活动。

第四种智力，就是了解各种界的智力，这也是非常重要的。现在当然我们还是把它一般化了，我们说有五大，或者说是五毒，“贪嗔痴慢疑”。所谓五毒就是一般化的过程，因为谈到五毒，我们就谈到五智。其实我们各种的烦恼、情绪、状况，远多於所谓的五毒。有了这样的烦恼，既没有办法归类到慢里面，也不能归类到疑。这种烦恼，实际上只有佛才知道大概是什麽样的烦恼。在这种情况下，我们所谓的五方佛，实际上应该叫做无量方佛，各种各样的方法非常非常多，对於每一个众生都有不同的方法，所以这个叫做戒。

下面，要知道我们的根，就是各种各样的感官系统。这边谈的22种根，这个根不是我刚才说的感官系统，比如我们说的虔诚，也算是一种根。刚才说到根，实际上大概也就是我们各种的感官、感觉系统。像现在很多的老师，自己对於所谓的根并没有很深的了解。所以当他们去找所谓的学生的时候，必须要找那个学生有表现出他们的虔诚心，要找一个有虔诚心的学生，在这种情况下，他们才能教导这样的学生。但是佛不是这样的，因为佛看到每一个学生都有各种各样的感觉，佛甚至可以运用不是虔诚的根来教化他。比如某一个众生，他对於佛一点虔诚心都没有，但是他唯一想做的就是把杯子举起来，佛知道这一定，佛就可以运用他的心相续，帮助他，让他入道。

第六个，要知道我们的道。对我们来说，这又是一个很狭窄的道，因为我们只知道三乘。为什麽的？因为三道实际上我们只能够接受，可以说我们只能受得了这麽多。所谓的三乘，我们并不能完全接受，因为这是一个数量，我们只能接受一个乘，连着就修不好。实际上各种的修道或者说各种的乘，是无数无量的。在所有的东西里面，可能唯一没有改变的就是空性。除了这个之外，因为佛教导了各种各样的弟子，对於我们来说教导了佛、法、僧等等，对於其他的弟子，他教没教过，我们都不知道，他用各种的方式来教导他的学生，但是目的只有一个，就是要让他们证得缘起。

 

下面是了解各种的静虑，就是修定。对我们来说，所谓的修定，就是“止”。至於我们说的“定”，实际上有非常非常多的别的东西在里面，还有教授的次序怎麽排列。对我们来说，在修持的最初，出离心是最重要的，有了出离心我们再修所谓的正行，但是我们哪里知道，可能对某一类的正行来说，我们所谓的正行可能是加行，这也不一定。佛有另外一种智力，能够了解不只是他自己，而且所有的众生，过去、现在、未来生的一切的状况。佛可以知道，你的六万生之前、之後，每一天是怎麽过的，你吃了什麽东西，你的思想是什麽样，他完全清清楚楚。

第九个，能够了解到一切众生现在是生还是已经死，或者说是已经死，但是还没有生，这不是终。在已经死，尚未生的状况。每一个众生现在是在什麽样的情况，佛都清清楚楚地知道。

第十个，一切佛的弟子，不管你是十地菩萨，或者是像我们这种刚刚要开始的，甚至不是开始得很好、很正确的，就算是这样的状况，你有一点点的了解，这个了解会给你带来什麽样的好处等等，佛也是完完全全地清楚。

下面要讲的记诵，应该写下来，贴到你的墙上。“妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣”。鸟飞出去之後，到後来落在地面上，并不是因为这个鸟已经飞到了虚空的边际所以才回来，不是这样的。鸟是因为飞出去，飞不动了，没有力气，所以回来了，不是因为他没有办法飞到虚空的边际。

所以不再谈佛的功德，不是因为佛已经没有功德让人家谈论，而是因为我已经没有力气再谈下去了。即便是我在这边曾经讲过的佛的功德，难道我能单独这样说吗？实际上并不是我有这个能力来讲，而是因为我根据龙树菩萨说的，我来这样讲。我讲的理由，只不过是希望能够帮助众生、鼓舞众生更加努力地走上成佛的方向提问：

我们现在的教授当然非常好，同时也是非常广大、深奥的，很困难，我们应该怎麽做呢？

回答：这个东西虽然很难，但是是可以学、做的，同时也要了解没有边际，没有结束的，你要不断地学习，一直到你证悟空性为止。

我认为自己最自私的时候，就是拼命要赚钱的时候，那个时候变得非常自我为中心，怎麽样处理这种状况呢？

回答：

我们能做的其实很多，这要看你是一个多麽投入的修持的人。我一向认为，我们最终的目标应该是成佛，我们相对的目标应该是赚钱，所以我们实际上是有两个目标。如果你是一个非常投入的修持的人的话，如果你有胆量做一个大乘的修行人的话，我们应该要努力工作，应该努力存钱，如果你有机会的话，你甚至可以选美国总统，但是做这一切的动机应该是帮助众生，应该是修持。当然非常强调的是我们的发心如何。比如现在有一些众生，因为这些众生跟你业的联系，或者说他们前生欠你的，只有你能够让他们了解什麽叫菩提心。我们假设这个人唯一会听你讲话的理由，是因为你涂了一个口红，口红的颜色是他喜欢的。就是很难找这种颜色的唇膏，你应该拼了老命去把它找到。如果你认为唇膏是非常世俗的东西，不要它了，如果这边把唇膏舍弃掉了，实际上你舍弃的是菩提心。

A：

有的时候做他床单底下的虫等等，什麽你都做。问题还不只这些，并不是你用各种各样的形式，想跟这个人沟通，这还不是唯一的问题。当你这样做的时候，有的人会问你，你这样做，对他太执着了。甚至你认为一个很大的喇嘛，我也会跟你讲，你这样做太执着了，其实把那个人放弃了，不需要这样的。一个很大的菩萨，他会不受任何人的影响，继续这样做下去。如果说跟这种情形比较的话，刚才说的把手脚跟老虎吃，那就简单多了。但是当你听到这些建议，要你怎麽怎麽做，这实际上是非常可怕的建议。

提问：为什麽在其他的状况下，不可以从事其他的思想和活动？

回答： 如果你安住在当下的话，没有什麽你不可以做的事。正因为我们不能安住在当下，所以才有什麽事你可以做不能做的规律。如果你一直安住在当下的时候，你要想其他的事，根本是不可能的。

提问： 当我们在中观里讲无生的时候，可能有人有这种感觉，实际上我们讲的是一个整体，是一大团东西，这个东西本身无增无减无生无灭，但是这里有小的不同的单位，但是这些单位会改变？比如说能量，能量不会损失会改变。

回答： 当我们面对各个现象的时候，有两种假设、状态。一个所显现的样子是什麽，另外一个就是它本身是什麽样的，如果这两个状态以月称菩萨很严格地方式来说的话，他会说这两个实际上都是显现。我们会觉得，任何的现象是这个状态是那种状态，是一种显现。但是当我们谈到一个现象的显现的时候，我们永远暗指显现的背後有本来的状态。如果我们不加分析地讲，用这样来形容这个现象，月称可能也会接受。但是月称说这种情况分析它的本性是什麽，你就会发现，你所谓的本性实际上是你自己的看法、解读，实际上也是一种显现。

所以说在哲学的讨论上，不太讨论所谓的显现，因为这种显现的问题，不论是佛教或者是印度教，或者是佛教徒之间没有太大的争论。但是这个显现方面，所有的佛教以及哲学的派别，他们所争的实际上都是在究竟上，也就是在胜义谛上到底本性是什麽。讨论本性，很多这种讨论的人都选择讨论生起的问题。讨论到生起的问题，有很多不同各种各样的哲学体系，比如印度教认为这个东西的本性生起是自生，有的佛教派别认为是他生，这种他生很重要，原来是由一个本性的，然後生起这种本性，佛教和印度教都同意是自他两种生起。另外一个佛教的派别是无因生。他们争论的是这种现象的本性是什麽，当争论的时候，就有各种各样的问题产生了。谈到这边就可以想一下，引用地罗巴对纳巴罗一个很聪明的教授。地巴罗告诉纳巴罗，真正捆绑你的不是外界而是你对外界的执着。当我们讨论一个东西的本性是什麽的时候，实际上有一个非常微细、坚固的执着在里面。对於这方面，中观应成对於任何的东西完全没有任何的命题，所以对任何事物的本性是什麽，毫无执着。

提问： 佛性和空是一样的，是不是表示佛性和空是一切现象背後的本性呢？

回答： 其实不是这样的。因为即便我们用的佛性和空这个字眼，仍然是在修道上的字眼。谈到这一点，也许在座的受过现代教育的人对这一点不熟悉。因为在座的人很少经过传统的佛学院，当现代人想学佛的时候，就是拿出一些佛教的经典来看，认为这样是学佛的方法，但是在传统的，尤其是藏传的学院里不是这样认为的，他们认为学佛就是要了解各种现象、修持各种现象。因为法在一个更广大的定义里，代表很多的现象。在传统的佛学院里，当你要学习现象的时候，最先教你的是色，表示物质，然後教你受，一直教到成佛。实际上从色开始一直到成佛，全部包括在现象里面。从这个角度看，从色到成佛完全是相对的，在教导现象的时候，从来没有说什麽是究竟或者是胜义谛。

提问： 我们学了这麽多空性好的教导，是不是在我们做禅坐的时候，应该把这样的想法放到里面，还是我们做禅坐的时候，自然会领悟到空性？

回答： 这实际上是佛教，特别是空性的地方，因为空性这麽深奥、广大，所以每一件事都可以成为你去修持的道，或者是你达到它的道。所有你做的，无论是顶礼、点灯，任何一件事都可以使你达到空性的方法。这本书後面也会看到，月称讲，实际上只有一乘，没有什麽叫三乘。所有其他的乘，就是所有其他修行的方法，都只是带领你走到这个方向。为了要鼓舞不同的学生，所以说经常会针对某一个人说，这个道是最好的道，但是当我们说这个是最好的时候，并不是表示别的不是最好的，别的也是最好的，但是是对不同的人是最好的。而所有的道也都同样有他们冒险的成分在里面。

当我们谈到金刚乘的修行方法，经常说一味，在你的面前放一盘肉和粪，你毫无分别地享用两者，这听起来是最快的达到空性的路。但是如果这个方法给错了人，就会冒很大的险。比如你看他也吃肉，但是没有无分别。反过来看，小乘的方法，把头发剃掉，拿着乞讨的钵等等戒律，让我们的心静下来，这种时候，反而成为我们正得空性直接的道路。似乎这种冒险的成分也比较低。之所以说似乎是这样，因为其中有一种可能的状况，你可能是最伤根的弟子，你可能把肉和粪一起毫无分别地吃掉，你可以毫无错误地解读这种状况，如果你是有这种根的弟子，你剃了头发做小乘的行持，并不表示你错，你还是走在正确的道路上，但是你浪费了很多的时间。除非你走很迂回的修道，你有你的目的，用这种方式来利益众生，如果不是的话，那就是浪费时间。

再次提醒各位，不要认为有一种修持叫做空性，空性的修持是一步一步破坏所有的现象。就像你整理房间里，把所有旧的东西完全打烂丢掉，没有这种修持。

我再总结一次，有两件事你可以做的，修持的方式有两大类。一个就是你直接地证悟到空性，然後紧紧地抓住。这是一个修道的方法。但是这条路非常难，为什麽呢？因为我们的串习，因为我们有非常强的串习，我们会认为现象实际上不是空性的。也许我们可以有一两件事认为是空的，但是别的东西不会认为是空性的。第二种修持的方法，你不直接去证悟空性，你去扫除阻止你证悟到空性的串习，我们做很多修行的方法，用这些方法去对治串习，因为你对治串习，最後可以证悟到空性，这种方法比较久，但是有一个好处，你不会骗自己。第一种方法，直接修是非常非常困难的。

提问：成佛以後有断了心的相续，在《入中论》经文里有相关的内容。我想问相续和断真正的意思是什麽？是完全断的执着吗？

回答： 基本上我们对於主观、客观的分别完全终止，时间也终止了。其实，时间终止实际上很重要，因为我们谈到心的时候，我们讲心是相续，当谈到续的时候，是时间。我只能讲这麽多，因为这个状况，就是终止心相续的状况超过我们的想像，因为什麽样的情况下没有昨天、明天？（回答：现象没有改变。）如果我们说现象是那个样子，什麽叫做现象？是那个样子。在这边，我们没有办法说现象继续下去，或者是现象终止，因为这实际上超越我们目前能够想像的。所以说我们再回到前面的讨论，当我们讲现象的时候，现象在我们来看只有两种状态，现象所显现的一定是有观察的主体和被观察的客体，这些才有所谓的现象。你说的心相续这是根本不可能存在的。现象的本性是什麽，这是超过我们想像的。所以说，这个的改变很大。比如你成佛了，你这一生的时候，你是人家的儿子，你最小的时候是一个小婴儿，然後成为一个青年人，然後变成一个成年人，然後成为某人的丈夫或者是某人的爸爸，当你成佛的时候，许多不同时候的现象，到底哪一个应该留存下来呢？如果现象还是那样的话，没有一个现象说你是别人的爸爸，又是丈夫，又是小孩，没有这样的现象存在的。因为对你的小孩来说，你是他们的父亲，对你的太太来说，你是他的丈夫。这就很难，要这样来谈的话，就很难这样讲。

提问：在修持的时候，也许可以说我们进入空性，或者是放弃执着，但是在我们日常的生活里，我们一直都有心存在。一般都是空的，但是我们有心存在，怎麽样在日常的生活里修持空？

回答：我们在修持的时候，也许有几样东西可以说这个是空，那个是空，我可以放弃这个执着那个执着，但是要全部都做到，我们做不到。同时，您所解释的，您所诠释的空，实际上不是空，有另外一个名字叫无，就是我们说的不存在。把一个东西拿掉以後剩下的那个不是空。我们所说的空，并不是什麽东西不存在，不是这样的，并不是无。我们所说的空是超越四边，就是一个东西存在，不存在，既存在又不存在，既不存在又不不存在，离於这四个现象，剩下的那个我们叫空。

提问：空性中的无分别制是不是会不见？

在我们开悟之前，如果真正见到佛性，也是像一个离子一样，不是真的，好象你看到人家举了一个比喻，是那样的佛性，不是究竟的佛性。但是，就算我们没有见到真正的佛性，而是见到比喻的离子式的佛像，那已经非常非常难得，可以让我们积聚很多的功德。

现在我问大家问题，我们说一个东西的结果应该是什麽样的？在座的可不可以告诉我，我们讨论里面的对手，他们应该成为什麽样的？或者更简单地问，什麽叫做应成？中观应成派的学者，为什麽会得到这样的称号？（答：应用其他人的理论系统，会产生某一种结果。）只要你有一个理论，就会得到某一种结果，是吗？这个理论实际上非常好，因为只要你有任何的主张、命题，你一定就是某一个结果的受害者。（答：他们有自己的主张，完全依照对手的主张来击败对手。）

心是怎麽样，心是如何如何，不管我们讲出的东西怎麽样，是一个分析之後得到的结果，如果你没有经过分析的过程，月称对你所讲的一点什麽都问题，问题就在於你分析之後得到的结果。因为月称自己说，月称的宗派是放牛人的宗派，不做分析，如果唯识不做分析的话，月称跟他一点矛盾都没有。分析到底错在哪里呢？现在讲的是分析的结果，如何的现象都经不起我们分析，因为一分析，所有的现象都会被打散、破坏掉，最後只剩下究竟。而分析的目的是什麽？要去找到真理，这是分析的目的。什麽样的真理？究竟的真理。相对的真理，我们完完全全接受了，丝毫不加任何的分析。实际上就算在科学的实验里我们也做了，不管你在做什麽，你都想发现这个现象背後的本性是什麽，这是我们做实验的目的。

另外一个问题，月称菩萨到底是反对什麽，是反对分析本身，还是分析之後得到的结果？反对分析之後得到的结果。

现在谈谈我们对手的主张。按次序一个一个来，第一个我们的对手，实际上应该是主张自生的，自生是什麽主张？。为什麽月秤要反对分析的结果，他不是自己认为胜义谛，就不接受胜义谛很多的东西。这是他跟很多对手最大的不一样，月称菩萨并不反对胜义谛，他说在胜义谛里，实际上没有任何的东西在那边。对手经过分析，你应该发现胜义谛，他的对手说经过胜义谛以後，任何东西有什麽在，不管你发现什麽，只要有东西在，月称就不能赞同。

现在有一个很重要的问题，这个问题的可以让我知道，你对中观是不是了解。月称是不是说不允许你去分析？他说什麽？如果说你继续分析的话，找不到任何的东西。月称菩萨从来没有讲不允许你做分析，或者说分析是一种罪恶，他从来没有这样说。以月称菩萨的理论为基础，我们怎麽修持呢？我们现在修菩提心，我们怎麽修菩提心，我们又怎麽知道修菩提心可以让我们成佛呢？（答：不要分析，就去做。）很好。如果你讲的角度对的话，那是不错的，如果你讲的角度不对，那就不好了。假如我们的角度不对，几乎跟信神没有什麽两样，这个问题是很重要的。

如果你去分析，所有的东西都会毁坏掉，但是，为了众生，你非要成佛，你的责任就是这个。你现在有的是什麽呢？你有一个目标，目标是要成佛，你也有修持的方法，就是道，道是什麽呢？就是菩提心。你也有一个修持的结果，就是你的佛性，这是一切修行的基础，你有我们说的根、道、果，三者你都有。所以月称并没有说你不能分析，几乎像菩萨说你不能问上帝任何东西，这个修持到底怎麽样能够发挥作用呢？实际上每个人都知道，但是要表达出来可能很难。（答：做，但是同时要有空性的见地。）

月称菩萨有没有鼓励我们去分析菩提心？（答：没有。分析又不分析，在分析跟不分析的中间，再分析跟不分析。）这个恐怕做不到。你把刚才的答案放在心里，月称有没有鼓励我们分析？也不是一开始就要分析，到後面。你这样讲还是像瑜珈师的，你像哲学家，像班智达的方式回答。（答：当然要分析，不分析怎麽知道有佛性。）这个答案前面一半是对的，後面一半的理由不对。月称当然鼓励我们分析，因为月称要我们自己发现，就算是菩提心也不是真实存在的，这一点已经讲了，就像梦幻一样。问题是出在，如果你经过分析以後发现，菩提心经过分析以後有什麽东西剩下在里边，这个月称菩萨就不高兴了。当你在修持菩提心的时候，你经过分析，你发现其实背後什麽都没有，月称菩萨会说，这样才真正证悟到了究竟的菩提心。

佛当然有无数无量的功德，昨天我们讨论了功德里面的实例，最後做结论的时候，并不是因为已经把佛的各种功德讲完了，所以停止了，不是这样的。在结论的时候，佛和菩萨有两种功德。第一个，是甚深的空性，另外一个就是菩萨的无量的庄严，比如布施、持戒等等。佛成佛之後，为了要救度众生，再次化现在三界之中。比如从天界下降，出生在王族，好象在摩戒托这个地方证悟到最後的真理，成佛。这种讲法当然是非常大乘的。为了解除众生对於贪等等的执着束缚，让他们升到天道、成佛，所以讲了无数无量的法门。

佛为了要带领八万四千种不同的众生，这些众生具有八万四千种不同的烦恼，所以讲了八万四千种不同的法。在无数无量佛所说的法里面，我们所在的地方，我们所知道的叫做三乘。下一个记诵，但是因为一切的现象只有一位，就是空性。只有正悟到空性，才能把我们从各种烦恼中解脱出来。所以，实际上只有一乘，佛实际上讲的只有一乘。这个佛是平等教化了所有的众生，这算是最伟大的大圣。但是，众生有五浊，其中有命浊、见浊、烦恼浊、众生浊。虽然众生一直受到五浊很深刻的影响，但是佛从来没有一刻丧失他的慈悲。佛是智慧和慈悲的化身。因为在以前，身为菩萨的时候，发了各种誓愿要度尽众生。虽然只有一乘，但是佛显现出无数无量的方便来教化众生。很多众生非常懦弱，当众生非常害怕的时候，告诉这就是我们的目的地，用这种方式鼓励众生。同样，佛以同样的方法来教化、鼓励众生。当时机成熟的时候，佛就会带领他们走向唯一的一乘，或者是唯一的目标。

下面这个记诵也是非常有名的记诵，经常被引用。这个记诵很特别，讲了两件事。我们认为历史上出现的，比如色身的佛，由於佛的悲心，如果我们计算一下佛成佛的次数，都是无数无量的。三界的尘土可以一个一个算清楚，但是佛成佛的次数算不清。为什麽要一次一次地成佛，难道有更好的成佛的境界，要一直这样去达到吗？为什麽要回答这个问题，记诵的最後一句说“难此秘密为常说，这个秘密是我们不知道，没有办法说的。经过前面讲这麽多佛的色身，怎麽样成佛，无数次的成佛，我们怎麽向佛祈祷，谈到内在的佛性。佛性不只是佛有的，我们每一个众生都有。在我们成佛之前，甚至到现在，佛没有一丝一毫的改变。记诵的最後一句，实际上是月称菩萨讲佛性的，他说这是一个秘密，是没有办法说的，这样里形容佛性。最後这个记诵谈到佛的色身和佛性，这个记诵讲了很多的东西。

比如我们都有佛性，佛性一直都在那儿，佛性有很多的化现，其中一个就是虔诚心。虔诚心所投射出来的东西，也许会看到一个破破烂烂的佛像。因为你有这样程度的虔诚心，所以你当时可能会拿一片树叶盖在他的头上，不要被东西弄脏了。可以看出来，佛性在这里发挥作用，佛的色身也发挥了作用，两者结合在一起。佛的色身实际上随时随地准备要做一些什麽东西，发挥一些什麽作用。

下面三个记诵，等於反过来完全讲不同的东西。直到所有的众生都成佛，这个记诵月称跟菩萨讲，在所有的众生没有成佛前，智慧就像是佛的母亲一样，佛是由智慧这个母亲所产生出来的。你是由智慧所生的，照顾你的人，带你的保姆，是慈悲。你也誓言要救度一切的众生，这样你如何能够入於寂灭。这个记诵讲你不能入灭。

下面这个记诵，世间的众生一直在吃着愚痴，这种就像是一个母亲看着他的独子，刚刚吃下有毒的东西的感觉是一样的。因为这些众生一直都不停地吃有毒的食物，所以佛说你不能入灭。

第三个记诵，没有智慧的人，一直执着在或者有或者无，或者生或者死，痛苦以及恶行。因为你具有这种超越存在或者不存在，有无的悲心，超越过痛苦和快乐，超越过轮回涅磐，所以实际上没有什麽叫做成佛。

最後三个记诵，实际上是月称讲给佛听的，这个讲法非常特别，第一是用印度当时的习惯，印度有一种种性，你出身在哪一个种性，就从事哪一种工作。第一个记诵，佛是由智慧母亲生出来的，生出来之後也不是说没有管理，你的保姆就是悲心，慈悲是你的保姆，在这种情况下你不可能入灭，因为你是来自这样的种性、家族。第二个记诵，在这种情况下根本不允许你入灭，因为世间都在吃毒，你没有办法入灭。第三个记诵讲根本没有入灭这回事。从另外一个角度看，这本书很有意思。在刚开始的时候，每一本书都会敬礼一个物件，一般是敬礼诸佛，这本书没有敬礼诸佛，它是敬礼悲心。到了最後，才是一样的，最赞许的还是悲心。

我们以菩提心帮助别人，但是有的时候会越搞越糟，怎麽样用智慧的方式以菩提心帮助别人？

回答：一直到我们能够证得见到位，在这之前，我们不管做什麽，总是会给一些人惹麻烦。第一，我们的智慧很不成熟，我们同时也没有究竟的智慧。所谓方便，我们也没有真正的方便的法门，只有有关方便，我们有这种概念罢了。谈到不要让别的你在做什麽事的时候，或者你帮助别人的时候，不要让人家不舒服，这很不容易。所以，像我们这种菩萨，也就是受了菩萨戒的菩萨，在我们修道的过程里，在目前我们的状况里，最安全的一个修道的方法就是愿菩提心。龙青巴有非常出名的着作，叫《龙青七宝》，其中有一个叫“口诀宝”。在我们现在的程度，根本谈不到帮助别人。至少我们要有意愿去帮助别人，因为我们现在有这样的意愿，至少能够帮助我们不去伤害别人。龙青巴的化身是吉美林巴，他有一句很有名的话，一直到你能够完完全全除掉自己自私的那一天，这之前你所帮助别人，只不过是演一场戏罢了。

回答： 如果你是一个大乘的修行人的话，要有意愿去帮助他们。或者你可以修一种修心的方法，中文叫收放，把别人不好的拿来，把好的给别人，或者叫自他相换。如果你是比较小乘的、上座部的修行人的话，你就可以让你的病人种下一些种子或者是习性，怎麽样让他看佛像，或者是念佛给他听。

如果你是金刚乘的修行人，你就应该介绍给他看，让他知道，他所见的一切的象，包括他所害怕的象，完全是本性所显现的，这个很难。不用谈了。第一个大乘的办法最简单了。

假如总结一下，来回答这个问题，实际上这有两个层次、阶段，第一个阶段是建立见地，第二个阶段是实际修道。在建立见地的时候，月称说不能分析相对的真理，因为当我们谈到相对真理、究竟真理的时候，我们必须要建立一个什麽样的见地。但是相对的真理去分析他，整个就破坏掉了，所以说没有办法建立起这个。月称对於相对真理的态度，就是不去分析。但是，在修道上，我们鼓励大家去分析。为什麽呢？因为修道的目的就是要破坏你对於这些东西的执着。

最後这个记诵是回向。由解释龙树的见地，得到的一切殊胜的功德，我的发心就像是天空这麽蓝，完全不受各种烦恼的遮蔽。或者说我的动机就像是龙顶上的摩尼宝珠一样，我愿意以这样的功德来回向，愿意以一切组合的现象，还有众生能够证悟的真理，证得究竟的大乐。《入中论》的作者月称是最上乘，最高的教法，他的智慧不受任何的干扰，他的慈悲永远是现前，他为了要表现他已经脱离了认为什麽东西是真实存在的执着，他曾经在墙上画的乳牛能挤出牛奶。月称说，我是一个这样的人，是由我写的这本书。

现在念的回向，是由一个叫圣贤的人所写的记诵，这个记诵多半是佛说的。

第一个记诵，声闻缘觉是从佛生的，佛是菩萨生出来的，而菩萨是从大悲心、无二慧和菩提心所生的。

第二个记诵，佛广大的结果是由大悲心而产生的，大悲心在刚开始的时候像种子，中间的时候像我们耕田、浇水，到最後的时候，我们受用大悲心的结果也是悲心，所有这一切都是由悲心开始的，悲心在中间。月称在这本书的最先，先敬礼大悲心。

学习《入中论》大概是在现代这个时代，少数几个可以让我们拿到保险的办法。

这是一个非常漫长的，由月称、我和各位一起走过的《入中论》的旅程已经走完了。我认为总有一些功德是可以回向的，我们应该回向无数无量的众生能够正得《入中论》里面所讲的道理，希望各位能够长寿、富裕、有智慧、有慈悲、经常冒险！