入中论善显密义疏 2005-7
教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译:如性法师
(七)2005
月称论师曾经在《入中论》有谈到:「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」这个偈颂最主要的内涵,是谈到了如何破除「我」的部分。以偈颂的原文而言,「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生」,贪等烦恼以及生老病死种种的过患,这一切的根本是来自於萨迦耶见。什麽样的心,它能够称之为萨迦耶见呢?先探讨萨迦耶见的所缘境,「由了知我是彼境」萨迦耶见的心,它的所缘是缘着「我」。它所缘的「我」,就是依由蕴体所安立的「我」,而这个「我」它是存在的;萨迦耶见它的所缘境,也就是这个「我」是存在的。但是当我们在缘着「我」时,我们内心所现起的形相,也就是所谓的影像,并没有办法现起如此真实的「我」。我们会认为,这个「我」它在显现时,我们会执着它是有自性,或者是有自方成立的。也就是因此,在错误的安立了「我」之後,我们也会以这种方式来安立所谓的「他」者;因此对於我们自己本身,会生起过度的贪,而对於他人会生起过度的瞋。由於种种烦恼的造作,会造下各式各样的业,透由业力的关系,我们必须要承受生老病死的苦,并且无间断的在轮回当中流转。因此在最後一句就有谈到「故瑜伽师先破我」,当我们了知萨迦耶见它的所缘境是缘着「我」之後,并且执着「我」它是有自方、有自主的这一幕的话,我们所要破除的「我」,就是有自方、有自主的这个「我」,唯有破除了这个「我」之後,才有办法断除一切的过失。
之前所谈到的是「萨迦耶见」,萨迦耶见与补特伽罗我执之间,是有所谓的三句行。也就是如果这个意识,它本身是萨迦耶见的话,它就必须是补特伽罗我执;但是补特伽罗我执它并不一定是萨迦耶见。简单的来说,补特伽罗我执它的范围较广,而萨迦耶见它所包含的层面较窄,这个部分在《入中论善显密义疏》的下文,会为大家作介绍的。如果想要断除萨迦耶见,必须在这个之前先了解,萨迦耶见是如何的来执着外境?也就是因此,在昨天的课程,我们有先谈到,必须要先了解分别心是如何的来安立外境?了解了心是如何安立境之後,才有办法了解到,与这个正相违,也就是不由分别心去安立境,而以自主、自方成立的方式呈现的状态,是什麽样的状态?也就是如此,我们必须要先了解,在蕴之上,心是如何的来安立自我?甚至安立了补特伽罗?了解了这个内涵,我们反观内心会发现,虽然心是用这种方式在安立境,但是这种境,在我们内心现起的时候,似乎不是以这种方式呈现出来;它所呈现的方式,是一种相当自主、很真实的自我,从境界的那个方位而展现出来,而我们的所缘境,就是缘着这种境界。但是我们必须要先认识这一点,而认识这一点就是我们平常所谓的认识所破。
我们看到的是第二个科判,之前看到第141页的时候,「明应成中观派之实执」分为两个科判,第一个科判「明由分别增上安立之理」,第二个科判「明执彼违品之实执」。第一个科判在之前的课程,已经介绍完毕,接下来所进行的是第二个科判。首先看到第145页「明执彼违品之实执」。
入中论善显密义疏卷五
释第六胜义菩提心之二
丑二、明执彼违品之实执145
一切唯由名言增上安立为有,在之前的科判里面,可以发现到,一切的万法它的形成方式,唯由名言的力量,能够安立或者是假立为有。若执非如是有,即是执实有、胜义有、真有、自性有、自相有、自体有之俱生执。对之前所谈到的例子而言,可以知道「我」的安立方式,是透由心在蕴之上,藉由名言或者是分别的力量而增上,或者是安立出「我」的境界。但是一般的人,在执着境的当下,并没有办法现起这种境界,因此在这一段文就有谈到:「若执非如是有」如果在执着境的当下,不是以这种方式在执着,「即是执实有」那你所执着的是境之上的实有,或者是胜义有,或者是真有、自性有、自相有,或者是自体有,这种执着是俱生实执。
这边可以看到很多个名相,比如「实有」,实有就是我们平常所谈的谛实有。「胜义有」。「真有」就是真实有。这些名相它的内涵都是相同的,不管你执着谛实有、胜义有、真实有、自性有、自相有,或者是自体有,在我们的内心,执着这些境的心,它都能够称之为是俱生的实执。此执所执之境,俱生的实执,它所执着的境界是不存在的,因为境本身并不是谛实有,也不是胜义有,因此俱生实执所执着的境是不存在的。即是假设实有之量。虽然俱生实执的境本身不存在,但是如果想要了解,「境」它是以什麽样的方式呈现的话,我们可以用假设的方式;如果它存在的话,应该是以这种方式呈现出来,所以「即是假设实有之量」,也就是「实有」虽然是不存在的,但是如果我们要解释它的话,可以用这种方式来作解释。这就如同之前所谈到的,「由了知我是彼境,故瑜伽师先破我」,瑜伽师在观修空性的当下,所要破除的「我」,就是实执所执着的「实有我」,也就是这边所谈到的「假设实有之量」。
接下来,於所破上所加胜义简别,有二种胜义,此派亦同。在所破之上,所加的胜义,有两种不同的内涵,这个内涵就如同之前,在中观自续派所谈到胜义时,我们将胜义分成两种不同的内涵,在中观应成派解释的方式也是如此。在中观自续派所解释的这一段文,在《入中论善显密义疏》的第137页有谈到,以中观应成派的角度而言,当谈到胜义这个名相的时候,有两种不同的方式能够来解释胜义。第一种方式就是谈到了,一法的形成,并不需要藉由名言的力量去安立,它就能够以自方存在的方式而呈现出来的话,这可以称之为胜义。另外一种解释的方式就是,证得空性的理智,它能够称之为胜义。因此以第二种的角度而言,如果将「证得空性的理智」安立为胜义的话,这种胜义是存在的。不仅仅这种胜义本身是存在的,它的所缘境,不管是空性,或者是胜义谛,或者是灭谛,这些境界也是存在的。因此不管在中观自续派,或者是在中观应成派,谈到胜义的时候,有两种不同的解释方式。第一种解释方式是所破的胜义,这种胜义是不存在的。第二种解释的方式,是谈到了证得空性的理智,这当中包含了闻思修三种的理智,这种理智是存在的,而且它的所缘境也是存在的。
中观自续派虽於所知不许实有等三,以中观自续派的角度而言,在所知当中,「所知」就是所存在的法当中,是不承许实有等三。也就是我们将之前实有、胜义有、真有、自性有、自相有以及自体有,分为前三者以及後三者的话,中观自续派的论师是不承许实有、胜义有以及真实有的。因此「於所知不许实有等三」,在有的法类当中,是不承许实有等三种法。他们认为实有、胜义有以及真实有,皆是空性的所破,因此它是不存在的。然自性等三,则许名言中有。後三者,也就是自性有、自相有、自体有这三者,在名言当中是可以安立的,也就是它是存在的。此於暂时未能通达最微细之真实义者,实为引导证彼之大善方便也。以中观自续的角度而言,虽然他们所阐释的空性,并不是最究竟的空性内涵,但是这对於暂时没有办法通达最微细的空性内涵的这些人而言,「实为引导证彼之大善方便也」,这是引导他们到达,甚至最後通达最微细、最究竟的空性内涵,最好的善巧方便。也就是说,你在安立自方不成立时,如果你没有办法安立「境」的话,那宁可退而求其次,把「境」安立成是自方成立的。不能够以过去西藏的论师们,他们在安立诸法无自性、无自方,或者是无自相时,又认为这一切是藉由名言所没有办法安立,因此它是不存在的,这样的话会有许多的过失。如果刚开始,你真的没有办法体会,一切的万法皆是由分别心所安立的道理的话,那宁可用中观自续派的见,认为境虽然是没有实有、胜义有、真实有的特性,但是它本身是有自性、有自相、有自体,甚至有自方的。不然透由修学了空正见的法,而否定了业果,或者是前後世的存在,这对修学佛法是一个很大的障碍。因此如果一开始,没有办法直接的深入中观应成所谈论的正见,就如同中观自续派的论师他们所提出来的论点,我们可以将中观应成派所认为的所破,分为两个部分,而前三者是可以否定,而後三者是可以暂时保留的。
在前年的课程里面,有稍微的为大家介绍,中观自续派以及中观应成派的论师,在谈到所破,会有粗细的不同,但是你们对於这个部分可能都已经忘记了。简单的再为大家作介绍,以中观自续派的论师,他们所提出来的所破,是如何的来安立的呢?他们会谈到,境界的形成,是必须要透由「心」的力量去显现、去安立之後,才有办法形成出来。就比如以补特伽罗,或者以人而言,人之所以能够形成,必须透由心的力量在施设处,也就是安立补特伽罗的境界之上,透由心的力量才有办法安立出补特伽罗,以及种种的外境。心安立境的方式,甚至心安立境的这一点,中观自续派的论师也是承许的,但是他所承许的方式,跟中观应成派的论师所承许的方式最大的不同点,就是在於中观自续派的论师,他认为心所安立的境,它本身是存在的,甚至它是必须以「自方成立」的方式呈现出来。也就是境界的形成,并不是仅仅透由「心」的力量去安立,它就能够形成;而是境本身是存在,但是它存在的方式,也必须透由心去安立。简单的来说就是心以及境,这两者必须要互相的配合,境才有办法呈现。但是以中观应成的角度而言,他并不承许境是有自方成立,他认为境的呈现,完全都是透由心的力量去安立的,也就是在境界本身而言,它并没有任何的力量。而自续派的论师他会认为,心跟境各占了一半的力量,是这两者组合起来之後,心才有办法安立境。但是应成会认为,以境的形成而言,心它是占了百分之百的力量,透由心的力量它能够安立诸法,这是他们之间最大的不同点。但是对於应成所提出来的论点,自续派的论师是没有办法认同的。他会认为,如果心在安立境的当下,所有的力量都是来自於心的话,就如同心在安立绳子为蛇,或者是安立能够装水的东西为瓶子,在五蕴之上安立补特伽罗,如果所有的力量都是来自於心的话,就如同绳子之上是没有办法安立蛇一般,我们也没有办法安立所谓的瓶子,或者是补特伽罗。甚至就如同绳子之上,蛇是不存在的,那瓶子跟补特伽罗也应该是不存在的,因为心安立境界的方式是完全相同,所以他们产生的结果也应该是相同的才对。
在之前我们也有谈到所谓的无所有见,或者是不作意见,之所以会有这种见解形成,可以为大家作简单的介绍。谈到无所有见,提出这样论点的人,他们会认为一切的「分别心」都是执着着有自相的心。这样的论点,在过去的印度,没有任何宗派的论师们,会谈到这样的论点。以过去印度的四部宗义而言,有一些的宗义师,他是认为谛实是不存在的,有一派的宗义师认为谛实是存在的。以唯识的宗义师而言,他会认为万法当中,一部分的法是有谛实,一部分的法是没有谛实;而以有部跟经部的论师们,他们会认为一切的法皆是有谛实的,如果没有谛实就没有办法安立诸法。但是不管是承许有谛实也好,无谛实也好,最主要会有这样的差别,就是在於佛教的四部宗义,都必须要认同的是,「名言」所安立的法是存在的。也就是他们要稳固自己的见解,所以会在这个之上,去分辨有无谛实的内涵。甚至他们会提出,如果没有谛实的话,是没有办法安立业果跟三宝,甚至前後世,所以他们会认为谛实是很重要的。这也是为什麽有很多的宗义师,在阐释正见的当下,会特别的强调有、无谛实的内涵。他们会觉得「名言」所安立的法是必须要保存的,因此过去在印度的大成就者,没有一个人他们是认为,万事万法是不存在的。对於这样的特点,宗大师也曾经在《菩提道次第广论》有谈述到。
这个公案是发生在西藏的前弘期,莲花生大师进入了西藏,而那个时候莲花生大师所传的法,最主要是以大圆满的法为主。由於传法者也就是莲花生大师,他本身的证量相当的足够,所以透由自己修行的经验,来为弟子们介绍大圆满的法门。由於弟子根器不足的缘故,所以没有办法完全的领悟莲花生大师,所传下来如此殊胜的教法,甚至会误解莲花生大师的意思。以显教的角度而言,在现证空性的当下,是没有办法现起世俗任何的影像。在龙树菩萨所造的《中论》也有谈到,「正显息灭诸戏论,故我礼敬圆满佛,所说寂静微妙法」,也就是在现证空性时,一切的世俗谛,也就是非空性的法,是没有办法在我们的意识,甚至没有办法在我们内心显现出来。但是有很多的弟子,由於不具器,甚至没有办法如实的体会,莲花生大师所传大圆满的密意,因此会认为,上师所认为的观点,就是认为外境是不存在的。但是实际上外境不存在,是在现证空性的当下外境没有办法显现,而来阐释外境不存在,但是一般的众生是没有办法体会的。
也就是因此在当时,有一位支那和尚,他来到西藏,并且很坚持这种看法,而提出了无所有见。他认为只要是分别心,「心」它本身一定会执着自相,不管这一颗心,它是善、是恶,是好、是坏,只要是执着境界的心,都会让我们因此而在轮回当中流转,我们一定会被善恶种种的分别心所束缚。并且他在阐释这个观点时,也举了许多的譬喻。之前是谈到了,不管是善的分别心,或者是恶的分别心,只要是心一定会束缚着我们,并且举了一个简单的譬喻。就比如用黄金所作的链子,跟铁所作的链子,只要是链子它绑在你的身上,你就是会被它束缚着。甚至他认为,不管是黑狗,或者是白狗,只要是狗咬到你一口,你都会觉得痛。甚至在天空中,可以看到各式各样的云彩,有白云,也有乌云,只要是云它都能够挡住阳光。所以他认为「分别心」不管是好、是坏,善或是恶,其实它都会影响我们,而让我们被束缚着,没有办法跳脱。甚至在谈到这个观点时,他也举了《般若经》当中,许多佛陀曾经讲过的话,当中有八十句都曾经叙述到,分别心本身就是执着自相的心。
因此在西藏当地,相当盛行无所有见的见解。之後西藏的国王,为了破除这种邪见,而从印度迎请了莲花戒大师来到了西藏。在刚开始是静命论师来到了西藏,但是在修学佛法的过程里,外在的魔障相当深厚的缘故,所以迎请了莲花生大师;在这个之後,为了要破除无所有见,而再次的迎请了莲花戒大师。莲花戒大师,他来到西藏之後,透由正知正见而破除了支那和尚所谈论的无所有见。并且他是透由辩论的方式,来破斥支那和尚所谈到的见解。在他还没有辩论之前,莲花戒大师就要试试看,支那和尚是不是能够承许种种的正因?甚至承许经论内涵的人?他就做了实验,在他还没有跟支那和尚辩论之前,他就拿了一条念珠,在他的手上不停的旋转。实际上他所有表达的内涵,就是你知道为什麽我们会在轮回当中流转?流转的根本是什麽?当他做出这个动作的时候,对方远远的看到这个动作,就拿起法衣的两端,并且往上竖立起来。他竖立的动作就是代表,我们之所以会流转,就是因为业以及烦恼造作的缘故。当莲花戒大师看到这一幕,他也能够了解到,对方实际上是了解正理,甚至是可以承许正理的人,因此他跟支那和尚做了种种的辩论,最後透由正理而击败了支那和尚,并且把支那和尚赶出了西藏。在当时,有一种传说,支那和尚在逃离西藏的时候,由於他的一支鞋子留在西藏的缘故,所以就成为一个相当不好的缘起。之後有许多西藏的论师,在阐释正见的当下,都会或多或少的将所谓的无所有见,或者是无作意见的内涵阐释出来。但是实际上,这样的内涵,以印度的宗义师而言,他们是绝对不会认同的。现今有很多的人,尤其是外国人,他们在修学空性内涵时,都会认为无所有见是相当好的法门,也乐於去修学,但是实际上这种修学方式是相当错误的。
在谈到了无所有见时,如同之前所谈到的,这些论师会认为,「分别心」本身是执着外境是有自相的执着。由於这样的关系,他会认为「境」完全是不存在的,就如同是用心的力量,安立绳子为蛇一般,这个心本身是颠倒的,境本身是不存在的。但是对於这样的内涵,龙树菩萨在造《中论》时,龙树菩萨所阐释的中观正见,被之後的论师们,分别的依中观自续派以及应成派的方式,来做不同的解释。以自续派的角度而言,他会认为,如果一法它的自性、它的自相是不存在的话,就没有办法在这个之上安立四谛、业果以及三宝的道理,而对於中观应成派的论师,提出种种问难。他认为一法必须要有自性,如果自性不成立,四谛、业果、三宝也不成立。当自续派的论师提出了这样的论点之後,应成派的论师,甚至龙树菩萨会回答说:如果一法是有谛实、有自性的话,那才没有办法安立四谛、业果以及三宝。如果有谛实、有自性就代表,这一法是不需要观待,不需要依赖他者就有办法独立形成;如果是这样,那就没有办法建立缘起,没有缘起反而没有办法安立四谛以及业果的道理。因此对於自续派的论师们,他们所提出来的问难,龙树菩萨以及中观应成派的诸大论师,他们反提出问难说:对於你所提出来的问难,不仅没有办法违害到我,反而是会违害到你们自己所提出来的论点。从这样一问一答的过程里面,可以发现到,不管是龙树菩萨,或者是应成派的论师,他们在回答的当下,并没有回答说:四谛,或者是业果,甚至一切的万事万法就是不存在的;他们是存在的,存在的方式是必须要透由观待以及依赖的方式,透由缘起的方式才有办法存在。因此承许诸法的这一点,以应成的角度来看,是非常明显的。会有很多的人认为,应成派的论点是龙树菩萨的论点,但是在阐释龙树菩萨论点的当下,又会认为龙树菩萨认为外境,也就是一切的万法都是不存在的,实际上在这之间是会有很多的相违点。