略说修习轨理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分别。初中分二：一、正修时应如何，二、未修中间应如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完结。今初

修持可以分两者，正修和未修。我们要知道如何在一天二十四个小时内无有间断地修行，包括吃饭、上洗手间时、跟别人谈话时，甚至於在工作的时候，只要知道修法的扼要，我们真的能够如法修行，纵使连睡觉的时候也是可以的。所以，不只是正修时我们可以修习法义，在未修的时候也是可以做到的，这个我们一定要去了解，这才有办法在二十四小时之内一直都修习法义。很多人会认为，所谓的修法好像就是要打坐，是身体挺直之後的一种观想，起座後又回复到世间俗人一样，这其实是错误的。在未修的时候，也要保持正修时候的那个温度，使这个温度一直持续下去，这才是重点。如果这个温度在慢慢的消弱，变得越来越微弱，那就要趁热打铁，再用正修的方式提起修习正法的温度。能让善的温度一直保持的话，我们二十四小时之内都可以无有间断地修行。

   

初加行法有六，乃是金洲大师传记，谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。由无谄诳求诸供具，端正陈设。

 

加行六法里面的第一法，“善洒扫所住处所”，就是要把家里用来正修的会场打扫乾净。就像我们一般家里要迎请贵宾时，会把家里先打扫乾净一样，因为在正修的时候，我们会迎请三宝资粮田到修法的会场，所以需要去打扫修法的会场。“庄严安布身语意像”。安置佛像，身为佛教徒，我们应该以导师释迦牟尼佛的佛像为主尊，无论是由黄金所制造还是由泥巴或者是铜所制造，无论质料为何，导师释迦牟尼佛的佛像应该属於佛像中的主尊，应该放在中间才是。

 

有一个德国朋友，他对佛法很有兴趣，但并非是佛教徒。有一次他和我很诚实地反应说：“为什麽佛教寺院里面本尊是第一世尊哪？释迦牟尼佛的像却放在旁边，并非放在中间，难道释迦牟尼佛不是你们的导师吗？为什麽不摆在中间呢？”确实如此，有时候我们真的好像是有一点本末倒置的感觉，无论自己主修什麽本尊，一般在陈设佛像的时候，都要以导师为主，这个原则是不应该放弃的。之後，我们在旁边就可以陈设本尊或是放其他佛菩萨的像等，那就没问题了。

 

在陈设佛像的时候，如果最主要是看佛像的质料或者是佛像的大小如何，这样的话，我们原本在行第二加行法的时候，是要累积善业的，可是因为内心的这种分别作意，我们很可能会去造下恶行。因为当你内心有一点点轻视泥土所塑造的佛像的时候，其实已经属於一种间接的毁谤，所以我们要特别的小心。还有，如果是看这个佛像我花了很多钱去买，所以我要摆在中间，花很少钱去买的我要摆旁边，这样更不可以，这也要特别去注意。有一些人更糟糕，以买卖佛像来赚钱营利，最後变成了很有钱的富翁。但是因果是丝毫不爽的，自己的业最後还是得自己去承担。

 

藏传四派中，无论哪一派都有自己不共的传承上师，可是我们在陈设佛像的时候，如同之前所说的，应该以导师为主。我觉得在这个精神上，噶当派的作法值得我们去效法。噶当派最主要依止的是“噶当四尊”，导师释迦牟尼佛、大悲观音、事业本尊度母以及祛除障碍的不动佛。再加上经、律、论，我们称为“噶当七宝”。

 

说到陈设语的部分了，《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》都可以摆在佛堂。如果空间够的话，佛陀的经藏以及大师的论藏等都能够陈设的话，就更殊胜、更圆满不过了。我们会用佛塔来做佛陀意功德的象徵。如是的，庄严安布佛的身语意像。

 

第二加行，“由无谄诳求诸供具”。“无谄诳”，以两种的方式来去作解释：一是在质料上应该远离谄诳的污染；二是在意乐上。

 

质料上远离谄诳的意思，就是说不要以邪命所换取的物品来作供养。如果由邪命来夺取物品，这个供物因是用不乾净的手段获得的，供养三宝不但没有善业，反而还会造下恶业。

用不如法的方式去获得物品，就叫作邪命。《宝鬘论》里面说到有五种邪命：第一是诈现威仪，平常自己没有什麽修行，可是在广大群众面前，却要假装一副很有修行的样子，比如在大众面前说“我过午不食”，可是回到自己的房间却拼命吃，这种就是诈现威仪。第二是谄媚奉行，为了得到名闻利养，所以就编出一些有的、没有的奇遇。第三是旁敲侧取，为了要得到某个自己喜欢的东西，就间接地暗示别人说“这个东西真的很好看哪”、“这个多好啊”等等的，以一种间接的方式提醒别人自己很想要那个东西。第四是巧取勒索，这有两种情形，一是以不道德的方式直接去勒索；一是通过敲诈、欺骗的方式去获得。第五是赠微搏厚，就是之前已经得到了这个供物，但觉得还不满足，为了能够得到新的供物，所以就跟自己的施主说“之前你给我的东西很不错”这类的话，以此来获取更多的新供物。如果我们在供养三宝的时候，是以这种邪命的手段来获取的，那是没有意义的。如果自己真的什麽都没有，那没有关系，即使能供养一杯水，也是有极大功德的。

意乐上来讲，不能说是为了好看而来作供养或陈设这些供品，为了给别人看，或者是为了炫耀自己很有财力，意乐上不清净而去陈设供品，那也是不行的。

 

次如《声闻地》中所说：「从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应於床座，或小座等，结跏趺坐。」故於安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。

 

第三加行，如果我们在修禅定的时候，有昏沉欲睡的感觉，可以透过经行等的方式来提升心力，保持清醒。因为昏沉是心一直往内收，使变得非常低沉的缘故，对治力是透过向外缘取的方式，比如作光明想，或者是缘一些会让自己内心欢喜的事，像是思惟上师三宝的功德等，使得心力提升，内心清明一点。而当内心随着贪欲驰走，一般都是心力比较高昂，心又很容易散乱，漂浮不定。这时，可以跏趺坐姿安住身体，让心力往内收。比如可以念颂皈依、发心的仪轨文。一般可念“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依……”，反覆念。至於要念多少遍，要看各人的心力如何。如果念诵了100万遍，内心还是没有任何感触，那就没有用。如果是念一遍就能够马上生起感触，那麽念一遍也是可以的。问题不在念不念皈依、发心，最主要是看心力是否强烈。如果我们对皈依的性质能够认知，畏惧恶苦以及对三宝有强烈的信心，内心真的有此感触，那就是真正做到皈依了。

 

於前虚空明现观想，广大行派及深见派，传承诸师。复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。

第四加行，观想资粮田。

 

皈依之前，我们必须要去迎请资粮田。资粮田有许多不同的观想方式，但一般来讲我们可以观想成像是一个金字塔形，这个金字塔有四层：最上顶端是导师释迦牟尼佛；第二层中间安住着阿底峡尊者，左右是墨赖拜喜绕以及仲敦巴大师，就是炯墨敦三尊；第三层中间安住着宗喀巴大师，右手边安住着智慧师至尊喜绕桑给，左手边安住着更登珠巴；第四层安住着自己的根本上师，左右边安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊。  

 

还有一种资粮田的观修方式，我们称为上师五座。在一个非常大的法座上，有五个小的法座，中间安住着释迦牟尼佛，释迦牟尼佛的前面是我们的根本上师，释迦牟尼佛的右手边是慈尊，释迦牟尼佛的左手边是文殊，释迦牟尼佛的後面则是金刚持。慈尊的周边围绕着所有广大行的传承上师，文殊的旁边围绕着所有深见行的传承上师。我们的根本上师以及金刚持的周围都围绕着所有的传承诸师，那里面主要包括有噶当派的传承上师，周围也安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊和眷属。

 

平常我们如何观资粮田，主要是看本人，只要是能使内心发起感受，能让自己马上去忆念到三宝功德，就以这个为主来观修。

 

在此，大阿闍黎更登嘉措说到了配合着无上瑜伽的一种修法，“生世尊迎智尊”，於是观想生起空乐无二的智慧。但是，对於一个《广论》的初学者而言，因为没有接受过灌顶，所以不知道空乐无二的空乐象徵的意思是什麽，所以，虽然更登加措着作的仪轨有非常深奥的不共殊胜，可是还要看弟子的因缘是否成熟。有时候我们在做加行的时候，看到很多的仪轨文，不是说所有的都要去念诵，要看自己个人的因缘，是否可承受来作决定，这是我们要知道的。在念仪轨文的时候，有些人要慢慢地念诵才会有内心的感受，有些人觉太慢会造成障碍，速度适中才行；有些人要念很多、很广，内心才会觉得比较踏实，才会容易生起感受，也有些人觉得很多、很广的加行念太久了比较容易睡觉，会影响他的正行观修，反而没有利益等。随每一个人的因缘不同，我们在观修的时候，其实最主要的目的是要让内心获得改变，要让内心感受非常鲜明、非常强烈、非常深刻。为了达到这一点，我们可以随着自己的根器，随着自己所习惯的最好的方式，而来作内心的培训。

 

又自相续中，若无能生道之顺缘，积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

 

关於加行第五法和第六法，有两种不同的解说。以《菩提道次第广论》来讲，第五是集资净障和七支供养，第六是曼达拉。可是以格桑敦格的六加行法里面，第五是集资净障，第六是七支供养。

 

在正行皈依的时候，最主要是思惟前方资粮田的功德。观想自己周遭的一切有情现为人身，他们都和自己一样想要离苦得乐，但却被烦恼给控制着，无能自主，想要离苦得乐，却总是离乐得苦，无奈地承受着无有间断的痛苦。唯有通过通达无我的现证空性的智慧，才有办法断除一切烦恼的根本——无明，因此深信灭谛和道谛两者功德，也唯有这两者正法宝，才能让我们真正获得救护，所以这两者为正皈依；具有这两者法宝的，获得究竟成就的导师，依由他的经验为我们宣说正法，所以导师佛宝也是我们的皈依处；现在正具有这两个法宝，正在努力修行的僧宝们，也是我们的皈依处。於是，缘众生的悲心，以及对烦恼和烦恼习气所产生的厌恶和畏惧，再加上对於前方资粮田的信心，以内外种种的因缘发起心力，对三宝产生极为强烈的投靠心态，让自己完全地投靠於前方的资粮田，那就是真正的皈依心。在这种强大的意乐下，无论自己念多少的皈依偈颂文都无所谓，最主要是必须实实在在地、充分具有上述所说的内容就可以了。

 

之後，再观想甘露降於自身，也观想一切众生都获得了皈依，在自己的请求下，诸佛菩萨答应救护一切有情众生。透过甘露融入於自身的观想，观想自己以及一切有情过去所造的一切业障得到了净除，最主要是说众生现在真的获得了三宝的救护。我们可以分开观想，也可以作一个总相的观想。什麽叫分开的观想呢？首先我们做四皈依的话，皈依上师的缘故，所以由上师资粮田流出甘露，融入於自身，得到了上师所有的加持，洗涤一切的罪障，得到了上师的救护；因为皈依佛宝，所以由佛流出了甘露，融入於自身，净除了一切的罪障，获得了佛的救护等。我们可以这样作分开的观想，也可以做总相的观想，都是可以的。接下来再念发心仪轨，去作发心部分的观想，也就是“我以所行施等善，为利有情愿成佛”，提起为了能够利益有情众生，必须成就无上菩提的心力。

如果有受到无上瑜伽灌顶的话，或者是接受过一般灌顶的话，可以按照自己所修的无论事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的仪轨，如法地观想自己所得到的续部本尊与导师释迦牟尼佛无二地安住在前方，非常地欢喜。因为我们真实的皈依发心，所以主尊导师释迦牟尼佛非常欢喜，显出第二尊跟主尊同样的导师释迦牟尼佛融入於弟子，让弟子获得主尊一切的身语意功德加持，作这种果位转道的观修方式。如果没有接受过密部灌顶，那就不能作如是的观修，也不能以这种方式去观想甘露。可以观想主尊释迦牟尼佛，身语意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污点由光芒的照耀获得了净化。

 

其礼敬支中，三门总礼者，谓「所有」等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。智军阿闍黎释中云：「此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无限量，何况缘礼尔许诸佛！」

 

现在讲七支供养里面的第一支—礼敬支，我们可以身、语、意三门一起来作礼敬，也可分别作礼敬。如果是三门总礼，不要只缘一尊佛或一方世界以及一时之佛，应该缘十方佛以及过去、未来、现在等一切的诸佛，以一颗非常强烈的虔诚心来作敬礼。宗喀巴大师引用智军阿闍黎的解释说：如果我们只顶礼一佛，所得福德是无量广大，更何况是礼敬无量诸佛。

 

三门别礼中身礼敬者，「普贤行愿」等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛刹，极微尘数而申敬礼。此复是於诸境，所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬，一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿闍黎所释也。

意敬礼者，「於一尘中」等一颂。谓於一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。
　　语敬礼者，「各以一切」等一颂。谓於诸佛功德胜誉，不可穷尽。化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根（此与汉文稍有出入）。海者是繁多辞。

这里说的是身语意分别礼敬。[1][3]

 

供养支中，有上供者，「以诸最胜」等两颂。最胜华者，谓人天等处，所有众多希有散华鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦若吹，若打若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香徧三千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有众多义及庄饰义并种种义。

无上供者，「我以广大」等一颂。言有上者谓世间供，此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂後二句，於前一切，不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。（此与汉文稍有出入）。[2][4]

悔罪支者，「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或於他作而发随喜。总摄一切说「诸恶业」，应念此等所有过患，悔先防後，至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者，堵其相续。

接下来是忏悔的部分，忏悔一切由三毒相应的意乐所引发的身语意三业，无论是自己作或教他人作或他作随喜等的所有恶业。“悔先防後”，在此说到了在正行忏悔的时候，依四种的对治力。对於过去所造的恶业生起厌患，也就是以後悔心生起厌患对治力；由皈依发心这种强大的心力而来消灭恶业，是所依对治力；发愿将来不再犯同样的错误，是防护对治力；持咒、大礼拜，或者是作空性的观想等，为了能够断除恶业而去作种种的善行，那就是现行对治力了。所以，以上就说到了由四力来作忏悔的部分。

 

随喜支者，「十方一切」等一颂，随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。

接下来是随喜支。在此的“五补特伽罗”，是声闻、独觉、菩萨、佛以及上述四种以外的所有众生。

 

劝请转法轮支者，「十方所有」等一颂。谓於十方刹土之中，现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法，智军阿闍黎作「现证菩提」，而为解释。

这时候，我们平常会有这种的作法：我们可以供养一个七束或者是七把的曼陀罗，把它观想为法轮而来作供，并劝请转法轮。

 

请住世支者，「诸佛若欲」等一颂。谓於十方刹土之中，诸欲示现般涅盘者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛刹，微尘数劫，不般涅盘。

这时，我们可以供养一个五束或者五把的曼陀罗，把它观想为一个非常大的庄严坐垫，愿诸佛能够安住在这个坐垫上，不住涅盘，作此观想。

 

回向支者，「所有礼赞」等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。如是了解，此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。此中礼敬、供养、劝请、请住、随喜五者，是为顺缘，积集资粮，悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一分，於自造善，修欢喜者，亦是增长自所作善。其回向者，是使积集，净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄於积集、净治、增长无尽三事之中。

回向支。

 

次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓「唯愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相所有一切颠倒分别，速当灭除。从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起，及其内外一切障缘，悉当寂灭。

做完了七支供养之後，现在就是加行第六法——供养曼陀罗了。

 

供养曼达拉之後，还未修正行之前，我们也可以念诵《广论祈请文》，再次地缘三宝或者是前方资粮田圣众的功德，尤其是缘佛陀四身的内容，再念一次七支供养，这是非常殊胜的。

 

资粮田的主尊释迦牟尼佛的前方有自己的根本导师，我们先观想从根本上师的胸部放出了光芒，融入於自身，之後再作正行的观想。如果是要观依止善知识的内涵，那就如同《广论》的次第来作思惟：依止的功德，不依止的过患，依止的意乐和加行，如何依止，为什麽要视师如佛，如何视师如佛等等。透过这种种的思惟，之後决定视上师为佛，生起对上师强烈的信心。

 

做完正行观修快要结束的时候，再观想：从资粮田流出了甘露，融入於自身，净除了自己所有的罪障。同样的，自己身旁的一切六道众生，也因由这甘露而净化了他们所有的罪障，而生起了不共的成就证量。因为现在观修的内容是依止善知识，所以亲近善知识的这种证量由此发起，特别地要针对这个证量而作观想。之後，再作回向。

 

正行分二：一、总共修法，二、此处修法。今初

所言修者，谓其数数於善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，住善所缘。次复若随，任遇所缘，即便修者，则於所欲，如是次第，修习尔许，善所缘境，定不随转。反於如欲善所缘境，堪任安住，成大障碍。若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失。故於所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知，而正修习，如所决定，令无增减。

所谓修的意思，就是反覆地观想善所缘的境相，令我们的心安住在善所缘上，使修习力增长。“将护修习”的“护”字有增长的意思，以藏文直接来看的话，应该不是保护的意思，而是增长的意思。从无始以来，烦恼一直跟随着我们，障碍着我们，使我们无法自在，不能操控自己的内心。心被对实际状况不了解以及颠倒执着的烦恼所控制，随无明烦恼而造恶。修的目的，是为了让自己的心被自己所操控，不要安住在无明上，而应该随心所欲安置在善所缘上。如果我们随便修修地想到什麽就修什麽，没有透过次第的训练将心缘善所缘，心就不会随心所欲地受到我们的操控。所以从一开始的时候就要特别小心，不然很容易养成坏习惯，这是非常危险的，会对修法造成最大障碍，纵使我们行善了，因为有这种恶性习惯的缘故，也会产生过失。因此在正修之前，必须要去决定要修什麽，性质无误、数量圆满、次第正确。一旦决定就不要再三心二意，以正念和正知如所决定般的去学习。

 

奢摩他成办的因缘，《广论》中後面会说到。所谓三心二意，是说对修学九住心等深感欢喜，但是却没有产生定解，一直保持着疑惑。疑惑本身没有错，可是自己不经过智慧思惟去作定断，永远在一个疑惑的状态，那也是麻烦。比如说，听人说数息修禅的方式很不错，於是就采用数息的方式去修禅；过了没多久，听人说做光明想修禅很有帮助，於是就放弃了数息，以光明想的方式来修禅；又听人说毫无作意修禅更有帮助，於是就以毫无作意的方式修禅；之後又听到说缘佛像修的方式更为殊胜，不只能够成办禅定，缘佛像当下也可以累积资粮，於是又被他人影响改用缘佛像的方式来修禅……这样的话，禅定永远不可能成办。这就是缺乏定解的一种三心二意的修禅方式，这是不应有的。

 

还有另外一种人，他可能会产生这种疑惑：因为宗喀巴大师说“尔正修习，如所决定，令无增减”，他认为“无增减”就是对於已决定的禅定内容应不多不少地去修就可以了，要专注修学，不要三心二意。所以除了禅定，其他的内容都不需要了解。如果有这种的想法，又是不懂大师的原意了。因为，当我们“通达一切圣教无违”、“一切圣言现为教授”的时候，我们所了解的不单只是定学的殊胜啊，戒定慧三学都应成为教授，而不是只有定学成为教授。而且，我们也需要去了解修禅的目的是为了什麽？是为了将来能够成办现证空性的止观双运。如果你认为修禅的时候只要修禅，其他的内容都不需要去观待学习，禅定没有成办之前什麽都不用讲，慧学都不用理会，因为佛已经说了戒定慧了嘛，没有定何来的慧？所以慧学根本不需要去理会。如果有这种的想法，又是一种偏执堕党的想法，这与“一切圣言现为教授”的大师所言产生相违了。

 

此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法後世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟，戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，於自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

 

之前所谈的是一般正行要去注意的内容，我们在修学整个道次第的时候，了解了“一切圣教无违”，通达“一切圣言现为教授”，知道了从凡夫地到佛地的大地图是如何走，已决定没有任何疑惑了，所以就不会三心二意了。正要走的时候，必须要一步一步地慢慢走上去，所以有个别所要观修的法门。我们现在要观想的是依止善知识，那我们在正行的时候可以反覆思惟观想依止的功德、不依止的过患等。一定要注意的就是，我们每次观想的时候，一定要让自己的内心产生强烈的感受，那种依止上师的感恩心一定要强烈地把它提升起来。如果是把“视师如佛”作为正所缘的话，“我们的善知识就是佛”的这种感受一定要强烈地生起，最主要是靠这种感受让我们的证量生起，这一点我们一定要记住。

 

虽然我们现在观的是依止善知识的内容，但这不代表说我们不能观下面的念死无常、暇满义大等等的内容。正修的时候是修依止善知识，当这个感受生起之後，为了让我们对整个道次第能够更加熟悉，所以接下来我们可以用默念的方式，把整个科判重新温习一下，将来我们观想到下一个所缘境时就会更加的容易了。

 

後时如何行者，应将所集众多福善，以猛利欲由普贤行愿及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。如是应於晨起、午前、午後、初夜，四次修习。此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：「有欲修心，即便截止，则於後次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。」若待稍固时渐延长，於一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦惛沉等亦当消灭。

 

如果是一个初学者，应该把握一个关键，就是“短时多次”。因为一开始没有经验，时间久了内心会提不起心力，很容易随着沉没、掉举而转。如果一开始不注意，虽然是有修，但却是没有感触的修，这种恶性习惯养成是很难改回来的，所以要特别注意。“有欲修心即便截止”，也就是说我们在修正行的时候，还有想修的感觉时就应该要停止了，这样的话，意犹未尽，之後还会再想修。如果不这样的话，五分钟热度来了尽量修，後来已经没有感受了，还强迫自己在没有心力的情况下修，那之後看到这个修法的会场，都会觉得反感，“见座位时，即觉发呕”。所以，我们应该视自己的能力来作适当的调整，“由此能令障碍减少，疲倦、昏沉等亦当消灭”。如法观修，在心力已经提起，意犹未尽的时候，也就是对法味甘露的甜甜感觉还没有完全消失之前，暂时先把它停住，慢慢再延长修法时间。

 

未修中间如何行者，总之虽有礼拜旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓於正修时励力修已，未修之间，若於所修行相所缘，不依念知，任其逸散，则所生德，极其微尠。故於中间应阅显说此法经论。数数忆持，应由多门，修集资粮生德顺缘。亦由多门，净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有於所缘行相净修其心，及律仪戒积集资粮三法之上，名为三合而引导者。

 

正修之後就进入一般生活中的作息了，在未修时我们应该做什麽呢？可以去绕塔或者是作礼拜、持诵咒语等，但最主要的是让正修时的法味不要完全消失，要继续地持续这种感触，就像是一种温度一样，不要让它完全冷却掉。如果完全“任其逸散”，就是说修的时候努力精进让自己生起了感受，可是一下座就像是放假一样完完全全的把它舍弃了，内心里面没有一点点正修时的温度，那我们正修时所证的功德就没有办法持续，力量就会变得非常微弱了。

 

经典里面有说“三合引导”，一是正行时专注观修所缘行相净修其心；二是律仪戒，就是在正修和未修时都透过持戒来使自己正行善法时的温度持续；三是讲未修时的积集资粮，累积资粮的方式有多种。以这三合引导，可令我们在正修、未修的时候都一直处於善法当中。经中说：“若无观修，如火已油尽；若无戒体，如宝无主人；若无积净，如种离滋润。”

 

由此可见这三者的重要。当然，这三者里面真正能够使我们内心获得调伏改变的，是透过正行观修的力量，没有观修如同没有油的火一样。可是如果没有戒体的话，我们的功德就像是倒进了一个已经漏底的器皿一样，会完全地丧失。有了清净的戒体，才可以把已有的功德累积起来，所以要以正念正知把持住。“若无积净，如种离滋润”，我们的道地功德要增长，所需的内外因缘很多，最主要的是要有足够的福报，如同虽有种子但没有水分它就不会生长一样，若无积资净障，就像是种子远离了水分的滋润一样。

 

复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，於眠息时应如何行。

 

接下来宗喀巴大师说到了四种能够引发奢摩他和毗钵舍那的资粮：第一是守护根门；第二是正知而行；第三是饮食知量；第四是修习悎寤瑜伽，也就是在睡觉的时候应如何修。“悎寤瑜伽”比较精准的翻译应该是不睡觉的瑜伽，因为藏文直译过来，“眠涅巴”是不睡觉，“眠涅文涅”就是不睡瑜伽了。

 

初中有五：一、以何防护者，谓徧护正念及於正念起常委行。其中初者，谓於防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓於正念，常恒委重而修习之。二、何所防护者，谓六种根。三、从何防护者，谓从可爱及非可爱，六种境界。四、如何防护，其中有二。守护根者，谓根境合，起六识後，意识便於六可爱境六非爱境，发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生。即以六根而防护者，若於何境，由瞻视等，能起烦恼，即於此境，不纵诸根而正止息。其守护根者，是於六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓於非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。取随好者，谓於六识起後，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等。五、防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性，或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。

首先讲密护根门，由五个方面来作解释：

 

第一，“以何防护者”。我们要守护自己的根门的话，是由什麽来防护的呢？是由正念来防护的。我们以正念去防护的时候又分两个内容：一是“徧护正念”，是说无论在什麽样的情况下，我们该看的或不该看的内容，都必须要反覆地思惟，让自己去记住，不要忘记。二是“於正念常恒委行”。有一些人会认为“我记性好，我所学的内容不会忘记了，所以我不需要再刻意去提醒自己”，错了，为了能够密护根门，所以我们必须要刻意地时常去提醒自己所学、所行及不应行是什麽，这叫“常恒”。“委重”是说要尊敬法义，不只是提醒自己所做和不应做，内心没有感触、没有尊重，不应该这样子。常恒、委重，是要以尊敬的心来让自己恒长忆念法义。

 

第二，“何所防护者”。於何处去作正念的防护呢？眼耳鼻舌身意六根。

 

第三，“从何防护者”。在什麽样的情况下去防护呢？当我们看到可爱和不可爱境的时候。由六种根门去接触六种境界的时候，都会接触到可爱以及不可爱，也就是可爱和厌恶境两者，不可爱不只是说否认了可爱，而是指厌恶。我们大部分的贪嗔都是当我们的六根接触到六境产生六识的时候，由六识去引发所有的贪嗔，所以这时候要特别去防护我们的心不要随着贪嗔而走。

第四，“如何防护”。如何防护可以分二：守护根以及以六根而守护。

 

第一种防护是守护根，我们一般产生烦恼是根和境触碰之後产生相，境是所缘，根是增上缘，加上之前的意识是等无间缘，这些众多因缘聚合之後而生识，产生对於境的执取。所谓执取的意思是说，无论他知道的是否是实际的状况，但是至少他有一种“我知道”的感觉，执取的作用就会产生了。对於可爱境或者是厌恶境的执取产生之後，意识会去忆念，在未通达空性及证悟到空性时，忆念到可爱境自然会产生贪，忆念到厌恶境的时候就会产生嗔。守护根，是说虽然根境识这三者接触了，已经产生了所谓的执取作用，可是当意识在忆念的时候，刻意地透过正知力量察觉，正念防护说“我内心不应该产生贪嗔”，於是去回忆起贪嗔的过失，让自己的心不要受到贪嗔的影响。第二种防护的方式是以六根而防护，是从根门上去截断，就是眼睛不应该看不该看的东西、耳朵不应该听不该听的东西等。

 

之後，又针对守护根者这部分作了更详细的解释，“守护根者，是於六境不取行相、不取随好”。不取行相，就是对不该看的境界，虽已看到但不要再去在意它，停止非理作意，不要去添增境上的好坏。不取随好，是说无论是自己看过了，还是从别人那里听闻了，不应作意“到底是怎麽回事呢？是不是应该这样子呢？”不应该有这种的幻想，以这种的方式来截断贪嗔。

 

第五，“防护为何者”。防护的目的是什麽？是使我们的心从烦恼的杂染当中远离，安住在善性或者是无覆的无记性。无覆的无记，是说没有烦恼的无记。人我执或者是法我执，就是有覆的无记。为什麽人我执和法我执算无记性，不算是恶性呢？因为凡夫众生只要是未通达空性，他都是把善的境看作是有自性，把自己的行为看成是自性善，以自性的我来作自性的善行，所以一切的善行都是在自性的执着当中去做的，因为自性执取的缘故，这种的善业再怎麽去累积都不能成为解脱之因。可是以自性执着本身来讲的话，它并非善业也并非恶业，属於无记，在有覆无记和无覆无记里面，是有覆无记，这种无记的业会让我们仍然继续在轮回当中。我们防护让心安住无覆无记，是说当我们的心没缘善恶法时，行住坐卧等生活起居的意乐，并非善也并非恶，无有执取。

 

正知而行者有二：何为所行事；於彼行正知。初中有二：谓五行动业及五受用业。其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落余寺院等。若从彼还。眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。乞食业者，谓饮食等。寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经於道。若住谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐谓於床等上结跏趺坐。语事业者，谓若请受，曾所未受，十二分教分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。意事业者，谓诸默然，若於中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义。若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或於热季极疲倦时，於非时中起睡眠欲，略为消遣。昼夜二业者，谓於永日及初後夜，不应睡眠。此亦显示身语二业，言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。

四种资粮的第二个资粮是正知而行。

 

正知而行可以分两者：“何为所行事”以及“於彼行正知”，也即於何处行正知和能行的正知本身。

第一，於何处行正知，可以分两者：五行动业和五受用业。

 

五行动业又可以分五者：身事业、眼事业、支节业、衣钵业和乞食业。聚落、寺院的来往事业，是针对出家人说的。

 

五种受用业又可以分五者：身事业、语事业、意事业、昼事业和夜事业。夜可以分三时，初夜、中夜以及後夜，“初後夜”即初夜、後夜。悎寤瑜伽即不应睡眠的瑜伽，是说在白天的时候不应该睡、初夜的时候不应该睡、後夜的时候不应该睡，中夜的时候可以睡。睡眠不是五种受用业以外的第六种事业，它可以含摄在夜间之业以及意业里面。

 

於此十事正知行者，谓随发起若行动业，或受用业，即於此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。此中复有四种行相：初谓於其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即於是处以是行相，如是观察，譬如於其往返事业，如律所说，往返行仪，正了知已，即於其时正知现前，行如是事。二谓於其何种方所，应以何相如何观察，即於是方，以是行相如是观察，譬如行时，应先了知沽酒等处，五非应行，除此所余是可行处，於彼彼时，安住正知。三谓於其何等时分，应以何相如何观察，即於是时，以如是相如是观察，譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。四於所有此诸事业，应以何相如何观察，即应於其尔所事业，以如是相，如是观察，譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中，应不应行，於进止时，一切皆应安住正知，谓我现前正行如是，若进若止，若如是行，则现法中不为罪染，没後亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。

此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。

第二，於彼行正知。针对上述所说的十种事业，在还未做之前，应该以正念让自己记得这十事的内容，并以正知来做观察，令心把持不使放逸。“以何相而正观察”以及“如何方便而正观察”，这两者是不同的。以何相而正观察，是说观察我们内心的起心动念到底是什麽；如何方便而正观察，是说如果我们察觉到自己的起心动念有不如法的时候，要如何去避免，以何种方便来制止它。以这两种的方式，来使内心获得摄持。我平常说到，最好的员警不是外在的员警，外在的员警不在的话，我们可能还会悄悄地做一些以为不为人知的像贪污等等的坏事；内在的员警才是真正的好员警，正知好比内心比较温柔的员警，它只会给你警告而已，如果这个警告再不听的话，那就会由正念这个比较强悍的员警把我们的心手铐上手铐，就是靠正念的力量，让自己的内心安住在善所缘上。

 

观察可以分四者：观察相、观察处、观察时以及观察业。什麽是观察相？我在行住坐卧的时候或者是往返的时候，行宜是否符合戒经，作这种的观察叫观察相。观察处是说，观察我现在要去的地方，哪些是可去的哪些是不可去的，卖酒的地方、妓院、赌博的地方、皇宫、宰杀动物的地方，这五个地方是不可去的。为什麽皇宫不可去呢？因为後宫有很多皇妃、宫女等等。观察时是说观察在什麽样的情况下，在什麽时候才可去或者是不可去等。什麽叫观察业呢？就是戒经里面说到的许多戒条，去什麽地方，不只是我们去的行为或者是去的时间、地点应合法，去的时候要注意些什麽，这种的业行学处，必须要如法的去了解并且作观察。

 

总之，无论是在白天还是晚上，在任何时候的行为，都当先以正念正知来观察该不该行。密护根门和正知而行，这两者非常的重要。清净的戒体，能够快速地引发禅定等等的功德，所以应勤学。

 

饮食知量者，谓具四法。非太减少，若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故於断惑全无势力。相宜而食消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受，皆不生长。非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。又於饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。过患有三：由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或後夜分，消化之後，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。由求饮食所起过患，此有五种：由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳，若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护，而受诸苦。亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。不知满足者，由於饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没後复当堕诸恶趣。虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身，若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而後受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故，搾皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念集学论说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，於当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。《亲友书》亦云：「应知饮食如医药，无贪瞋痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。」

第三资粮，是饮食知量。饮食知量可以分四者来解说：第一，饮食的量不应太少，太少的话身体容易虚弱。正确的食量应该是到隔天吃饭之时，不会有饥渴损恼。第二，不应太多。饮食太多的话，身体容易沉重有负担，而且呼吸会比较困难，容易昏睡，使头脑不太清醒，对於法义的思惟会有障碍。第三，相宜而食、消化而食。是说正确的饮食量，不会引发旧病等苦，也不会因此产生新的病苦等。第四，不要以烦恼、污染心来饮食。

 

如何避免以污染心来饮食呢？最主要就是思惟饮食的过患，来对治贪着。思惟食物本身有三种过患：第一，无论是色香味多好的饮食，经过牙齿的咀嚼、口水的滋润，就会变成呕吐的食物。第二，由食消化所生过患。食物消化分解之後，会长成我们的血肉，其余部分就变成我们的大小便，我们每天都要排除这些不净物，不然的话由饮食会产生很多疾病。第三，由饮食所起过患。因为饮食的缘故，会产生五种副作用：一是由为成办所生过患者。也就是说为了得到食物，我们要饱受寒热之苦，多施劬劳，又担心没有食物等，或者是纵使好不容易有了食物了，又惶恐会被劫夺，有所损失等，所以要用很大的力气来守护。二是亲友失坏者。因为食物的关系，即使父子也会互相争斗等。三是不知满足者。因为对食物过分的贪着，甚至会造成国家之间的互相伤害等。四是无自在过失者。为抢夺食物，而与他竞争，产生与他人结下恶缘等种种过患。五是从恶行生者。也就是因为饮食贪着的缘故，所以我们会去造作很多的恶业。

 

虽然如此，并不是说饮食完全都是会带来坏处的，它也是有好处的，它的唯一好处是使我们的生命得以持续，使我们的身体能够继续地运作。身体能够运作，是为了什麽？是为了修学善法。如果身体能够运作，我们就有办法透过这个修法的工具，来修清净的梵行，当如此正确思惟。

 

精勤修习悎寤瑜伽，於眠息时如何行者。《亲友书》云：「种性之主於永昼，夜间亦过初後分，眠时亦莫空无果，具足正念於中眠。」此显永日及其夜间初後二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心；令不唐捐，如前已说。此与护根正知三中，皆具修时修後二法，此中所说，是修後者。眠睡现行是修後事，故此莫令空无果。如何眠者，谓於永日及夜三分，於初分中，修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，於诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足於右足上，犹如狮子而正睡眠，如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏於他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼诸天及受欲人，所有卧状，则不能尔。彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身，能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸噩梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。

第四资粮是修习悎寤瑜伽。什麽时候才睡眠？睡眠时应如何行？《亲友书》里有说到，白天不应该睡觉，晚上初夜、後夜分不应该睡觉，应该远离五盖净修其心，不要浪费时间。睡眠的正确时间应该是在中夜。前面说正修和未修的的两种时段，都当密护根门。在此所说修学悎寤瑜伽，属於未修时段，不要令它没有善果的去浪费。因为睡眠本身是一种心所，具随他性，是随他而转的一种心所。临睡之前，如果能够保持善念的话，无论睡多久，因为是以善心入睡的缘故，睡八个小时等於就是我们连续行善八个小时。但是，如果我们睡之前是随着贪念、恶念而睡的话，那等於睡多久就在多久的时间内造恶业，相应於烦恼。我们每天都要睡觉，而且睡眠的时间很长，如果能够好好把握这样一个因缘，我们就不会浪费这个睡眠的时间去修行，最主要是看还没睡之前的念头是如何，是善性是恶性还是无记性，睡时就随这种念头而转。

 

睡眠对身体有帮助，足够的睡眠和睡眠品质好，能让我们更为精进，所以睡眠是很重要的。在此的“二精进”，就是我们平常藏人说的恒常精进以及加行精进。在还没睡之前，应该“洗足入内，右胁而卧，重叠左足於右足上，犹如狮子而正睡眠”，要以狮子的卧姿而去睡眠，这样可以得到许多的殊胜功德。“又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身能不缓散”，“又有异门”，是说以另外一种角度来说的话，如果能够以狮子的卧姿来睡眠，自然会感得一种什麽样的作用呢？果从因生，法性如此。这样的同狮子的卧姿一样睡眠，“法尔令身不能缓散”，就是说不会让我们的身体懈怠，之後不会改变姿势使睡姿变得很难看，睡着了也不会忘念，不会有恶梦等种种的过失。

 

以何意乐睡眠有四：光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。念者，谓闻思修，诸善法义，所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐，由此能令已睡沉时等同未睡，於彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。起想有三：初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。二者谓作是念，我今应修，佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力，引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤及诸善法，明日亦应如是勤修，由是於善欲乐相续，虽妄念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能无罪，具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故。如圣者无着引经，如所抉择，而为解说。如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行、正行、完结、中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那，所修一切所缘行相，皆如是行，已释中间所应行说。

我们应该以什麽样的意乐来睡眠呢？有四种想：第一，光明想。就是缘光明而睡，这样睡时心无黑暗。第二，念。就是思惟闻思修等诸善法义一直到入睡为止，这样的话，我们即使是在睡眠，所睡的时间也都在修学善行。第三，正知。就是如果我们内心发起烦恼，就马上由正知去察觉并且断除。第四，起想。由起想来睡眠，又可以分三：一是睡时应该如同已经受伤的野鹿一样，不会完全地昏睡，会随时保持警醒，随时会醒来。二是应作如是思惟，我今天所行的一切包括睡眠，都是按照佛言所做，即使是睡眠也是按照佛所开许的睡眠瑜伽的方式而做修行，由此而产生欢喜。三是起想，我在行住坐卧的时候都能够修行善法，这样能使我的善业福报资粮无有间断地持续下去，我不会随着无益的事情而浪费了今世的生命，这是非常有意义的，以这种想而睡眠。

 

第二破除於此修轨邪执分别者，心未趣向圣言及释诸大教典，现教授者，作如是言，正修道时，不应於境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别，是有相执，於正等觉，为障碍故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：「此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。」此说从其思所成慧，如理作意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。

未懂佛所说的圣言以及大教典教授的人会有这样的说法：观察是在闻思的时候，在正行修道的时候，不需要反覆地去观察法义，只需要止修不需要观修，因为反覆观察等於是分别心，这样的话又是一种执着，会形成成佛的障碍。宗喀巴大师回覆说，这是完全没有通达修行扼要的极大乱说，是非常错误的谬论。《庄严经论》里面有说到：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”也就是先听闻，後思惟，修行的时候是反覆地去串习之前思惟已生定解的内容。在串习的时候有两种方式；一是让自己的心定住在之前已决定的法义上，这叫止修；可是当我们的感受慢慢消落的时候，要透过反覆的观修，让我们把之前决定的法义内容看得更加清楚，再次地产生觉受，这主要是靠观修的方式。所以我们去串习这个已生定解的法义，不只是强迫自己一直去缘这个法义，还是要透过反覆的观察才会更强而有力，才有办法显其真实义。

 

故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解，次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定，如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。以於闻思所抉择义，现见俱有不观止住，及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷，皆唯是此，等同无异。

所谓修，必须要先从他人听闻，之後自己将已听闻的内容配合着正教之理，看有没有符合逻辑，有没有正因等，透过这种种的思惟法义，以自己的力量来作决定，由闻思而生定解。当我们生起定解的时候，就能远离疑惑，反覆地去串习这个已决定远离疑惑的法义，这就叫作修。在反覆地去接近、去习惯的串习时，有两种的方式：一个是透过观察，一个是专注。这两种的方式，都是修所需要的。

 

所以对於闻思所抉择义，大论师都现见有两种的串习方式：一是具有不观止住，以这种的方式去做串习；二是观慧思择修，以观慧的方式而来做修学，去做串习。如果你说一切的串习方式，唯有透过专注而不需要思惟的话，那就等於是手持着一粒麦，却说自己持有一切谷一样。

 

复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧，以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多其思亦多，思惟多故从思成慧，亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。故诸经论，皆说於修，闻思最要。若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说「趣无错道，不须多闻」亦成善说。未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，於正修时，二人所修，全无多寡。又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。

我们讲到闻所生慧，要先有闻才有闻所生慧；同样的，思所生慧要先有思才有慧；修所生慧要先有修才有慧，就是说要成办修所生慧之前，必须要先有修。怎麽修？是靠思所生慧的决定意义而修。所以才有闻、思、修的次第产生，修慧是由思慧所生，我们越是多闻的话，就有更多的闻所生慧，有越多的闻所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧，由更多的思所生慧而去产生更多的修力以及修德，而去成办修所生慧。

 

如果所修的内容跟之前所闻、所思的内容，完全是两码事的话，那就等於说我们闻思的时候好像正在学一般的知识一样，而修则变成了一个无关紧要的仪式。这就好比有个人叫我们往东边跑，但是我们却跑向西方一样，两下里毫无相关。如果是这样，就等於破除了佛所说的善言，佛的善言说闻思修三慧的次第是决定的。这种认为修行的时候不需多闻、多思的歪理乱说，是因为没有通达佛陀善言扼要的缘故。等於是在说，我们学了许多的经典，无论是显教般若蜜多乘还是金刚乘续部，与完全没有学过的人，在正修的时候是一模一样的。那种认为修行的时候，如果我们去闻法、去观察思惟法义都是过失的见解，是完全错误的，如果这样的颠倒谬论已非常坚固，这是很危险，必须要去防范。

 

是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余於欲地无修所成，《对法论》中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论明显文句》中云：「所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。」譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。如《现观庄严论》云：「见习诸道中。」盖修习二，同一义故。

所以修行也就是串习闻思二慧所决定义，虽然不一定已成修所生慧，但这是修啊，这并没有任何的相违。修所生慧和修是有差别的，修所生慧是奢摩他以上才有，一般在三界里面来说的话，为欲界所摄的情况下是没有修所生慧的，唯有色界所摄以上才有所谓的修所生慧。换句话说，如果没有得到奢摩他，没有得到初禅未到定时，因为还没有修所生慧，难道你就要否定没有修吗？如果你认为修所生慧跟修是一样的话，那就错了，因为纵使这些凡夫没有得到初禅未到定，也就是九住心里面最後住心的奢摩他境界还没得到，难道没有修吗？也是有修的。

 

在欲界所摄的情况当中，只有一种情况会有修所成慧，那就是在六地菩萨入大地的时候。那时由欲界所摄的心，依由菩萨的非常殊胜的不共禅定力量，可以使欲界所摄的心形成为修所成慧。除这种特殊情况以外，所有欲界所摄的心都并非是修所成慧，可是却仍然可以有闻思修，我们要知道有这种的差别。

 

这在《阿毗达摩论》里面有说到，而且在《波罗蜜多释论明显文句》里面也有说到，所谓修的意思是什麽？“所言修者，谓令其意”，就是让我们的心转为要修的内涵，“成彼体分”就是转为这种的体性，“或成彼事”，或者是缘这个内涵。就像是我们修学信心或者悲悯心的话，那就把能修的心转为所修的信或所修的悲，与信和悲转为同一个体性，这是第一个“成彼体分”的意思。“或成彼事”，就像学习无常、学习空性的话，当然心也是无常、心也是空性，这没有错，但这不是说像转为信、转为悲的这种转化，而是以一种所缘的方式来作观察。所以，修有分两者。一些西藏的大译师们在翻译修的时候，也会翻译成串习，所以修和串习是一样的内涵。就像《现观庄严论》里面有说到“见习诸道中”，这里的习或者是串习和修是同一个意思。

 

我们平常说话的时候，有时也会有这种的语病，如说“我已经学完了五部大论，现在我要去深山闭关修行，不需要再学习大论典了。”这种讲话的方式，就有点像宗喀巴大师要破斥的那个谬论，好像去深山闭关修行就跟学习思惟大论典没有关系了，好像要脱离的样子，这是我们时常会犯的一种语病，要加以注意。

 

又如至尊慈氏云︰「抉择分见道，及於修道中，数思惟称量，观察修习道。」此说大乘圣者修道，尚有数数思惟，称量观察。思择此语，则知若说，将护与修二事相违，是可笑处。

而且，慈尊菩萨也有说到，大乘修行者不只是资粮道、加行道、见道，修道的时候都说到了“数数思惟，称量观察”。明明慈尊菩萨已经如此说了，如果知道了此说，还说观与修是相违，那真的是无可救药了，是可笑处。“护”，是修的意思。

 

如是如说修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。《入行论》及《集学论》云：「为自意修我造此。」是二论中所说一切道之次第，皆说为修。《集学论》云：「以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长。」此说身及受用善根等三，於一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。

像这种反覆思惟而来守护法义的内涵，把它取名为修，许多的经论都有如此说，如同《入行论》及《集学论》就有说到。所以你不要把修的范围限定在止修而已，那样的话范围就太小了，真正修的内容是非常广泛的。

 

又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。破除此执，於止观时，兹当广说。又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故。诸思择者，亦见修时无所须故。又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论，非是教授，心不重故。

之前这个人说了修一定是止修，在修的时候并没有正思惟观察，这是他所说的第一个谬论。他的第二个谬论，又说一切的分别都是执着，一旦执着就会成为佛道的障碍。这是支那和尚堪布所说谬论，下面在奢摩他、毗钵舍那部分，自当广说如何破除。

 

如果认为一切的观察都会障碍成佛之道，等於是对一切大教典的敬重造成极大的损害。为什麽呢？因为我们看龙树菩萨所着的《中论》或者是《中观理聚六论》、月称菩萨所着作的《入中论》，以及寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典，大部分都是用因明的正因辩论方式，反覆地来观察思惟而去立宗的。如果反覆思惟、观察会形成成佛的障碍，那不是等於说这些大论典所建立的思想对於修法是没有用的？如果我们修行的时候完全用不上大论典的内涵，那我们干麻还要去尊重大论典？那没有意义啊。所以，如果认为“一切分别是相执”，都是一种执着，只要是执着都应该放弃的话，那就等於是间接障碍对於一切大论典的尊重，以及间接毁谤一切大论典所阐释的法义了。这是圣教隐没的极大因缘，是败法的主要因缘。

 

有时候我们在读经，有说到“分别即妄念”、“相执即无明”或是“执取即谬因”等等的经文时，要特别地小心。要了解到，在此的“执取”、“妄念”、“相执”所指是什麽，并不是所有的执取都要完全地毁谤，这个我们一定要辨别清楚。

 

支那堪布的“一切分别是相执”的想法是什麽呢？他认为只要一旦有这个东西、那个东西的想法时，自性执着就会跟随着产生。所以他认为只要我们去执取任何一种东西的时候，自然就会看到这个东西的自性，也会执取这个东西的自性。他把“这个东西”和“这个东西的自性”混为一谈，所以一旦执着某一个境的时候，就会自然执着到这个境的自性了。他的这种的想法，是分不清楚“有”和“自性有”，认为一旦执取了“它的存在”就等於执取了“它的自性存在”，所以说一切的执取都是相执、都是实执。但实际上并不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，这个搞不清楚就很麻烦，就会产生上述的谬论。

 

如是修道有思择修，及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶？谨当解释。如於知识修习净信，及修暇满，义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。谓於此等，须能令心猛利，恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。如於贪境，若多增益，可爱之相，则能生起猛利之贪，及於怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利瞋恚，是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。

若心不能住一所缘，於一所缘，为令如欲，堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生。故於尔时则须止修。於止观时此当广说。

什麽样的情况下应该观修？什麽样的情况应该止修呢？宗喀巴大师回答：如果我们修学亲近善知识，去培养对於善知识的净信心以及暇满义大，或是念死无常、业果、生死过患或者是菩提心等，思惟这些法义的时候，应该以观修为主。因为透过观修，可以使这种的信心或者是菩提心的感受力，变得非常的猛利而且增大。如果没有透过反覆的思惟观修，这种的感受就没有办法生起。就以亲近善知识的法义来讲，就是通过反覆地数数观察、思惟依止的功德、不依止的过患，才能够消灭不依止的过患。比如对於贪境，我们反覆地去思惟它的好处、它的可爱之相，就会增益它更好的一面，贪心就会更加地强烈；如果对於仇敌或者是不悦意的、厌恶的境，反覆地负面思惟的话，就会添增这种不悦意相而生起猛烈的瞋恚。同样的道理，修道也是如此，境相明不明显没有关系，最主要是靠反覆的思惟力量去恒常观修。

 

还有一种情况，就是我们的心没有办法安住在一个境上，容易散乱，没有办法随心所欲地想要在一个境上安住多久就住多久，那这时就必须要透过止修。在《广论》後面止观部分，会有更详细的解说。

 

又有未解此理者，说凡智者，唯应观修。凡孤萨黎唯应止修。此说亦非，以此一一皆须二故。虽诸智者，亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎，於善知识，亦须修习猛信等故。又此二种修行道理，於诸经藏及续藏中，俱说多种。须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧，道胜命根。慧纵略生，亦不增长，故於修道全无进步。道所修证最究竟者，如敬母阿闍黎云：「慧中如徧智。」谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即是慧故。

又有人说，具有智慧的人以观修为主；“孤萨黎”，就是行善者，是以止修为主。这也是错误的说法，无论是智者还是修善者，都需要止修和观修两者的方式来修行。智者要修习奢摩他，行善者也需要依止善知识而去修学信心的。所有的道地功德的增长，都是靠智慧来增长的，智慧不增长，道就无法增长，智慧要增长的话，思惟的力量就比较强大。

 

是故於道几许修习，反有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

有一些人，他打坐的时候因为心往内收摄，不再散乱，感觉心很静、很平稳、很舒服，分不清楚细微的沉没和粗分的沉没，只是觉得反覆的观察会影响到他内心原本非常宁静的层次，他就觉得心不应该散乱、不应该多多的思惟。原本是很聪明的一个人，可是因为修法上的错误，慢慢的他就不训练他的正知、不训练他的智慧了。智慧心所很奇妙的是，你不去用它，它的作用就会慢慢地削弱，所以就会变得越来越迟钝，反应越来越慢。这个修行者他一直浸泡在安享禅定的安乐之中，慢慢地没有了正念也没有了正知，变得反应非常迟钝，这是很危险的，我们要特别注意这一点。

 

又於三宝等功德差别，若能多知，依此之信，亦多增长，若多了知生死过患，故生众多厌患出离。若由多门，能见解脱所有胜利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心，及六度等希有诸行，则於此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应於此理，引起定解，他不能转。

对三宝的功德思惟得越多，了解得越多，信心就会越强；同样的，对於生死过患思惟得越多，才有办法生起更多的厌离，增长出离心；透过多种的角度来看解脱的胜利，我们才有办法生起猛烈的希求解脱的心；了解到菩提心以及六度万行等殊胜功德，我们才能对大乘道生起不退失的信心，这些都是透过反覆观察的智慧而来发起的。所以，对於观慧能生这些殊胜功德的内涵，上述已经引用了许多大论师所说圣言来做决定，智者应该要生起如是的定解，不要随意地被他人所转。

 

诸於修理见解极狭者，作如是言，若以观慧，极多思择而修习者，则能障碍，专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。此当宣说，若谓其心於一所缘，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成办现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，於引定修，唯应止修，亦是我许。若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

又有另外一个问题了：如果反覆思惟的话，内心一直要往外去缘取，对内心收摄会产生障碍，会有矛盾，这样子专注一境的定力就不能坚固了。为了能够成办三摩地，我们不应该一直往外去思惟，应该以专注一境的禅定为主啊。

 

为了能够成办奢摩他，在正行奢摩他之前，唯有透过止修来缘自己的所缘境，我也是如此主张的。可是，在没有正行奢摩他之前，要有众多的因缘去促成奢摩他，比如你至少要知道为何要修奢摩他，要对奢摩他生起欢喜心你才会修嘛。而要了解奢摩他的殊胜功德，如果没有数数观察的智慧，你如何对奢摩他生起欢喜呢？这是没有办法的，必须要透过观慧才能知道。如果你认为在正行修学奢摩他之前，多多思惟法义会障碍三摩地的话，那就是你完全不了解大论典的内容了。

 

所谓“反覆思惟会障碍一切的禅定”，你的问题要把它解剖得更仔细一点。如果是在奢摩他正行的时候，那当然不能反覆地思惟观察，那时候应以止修为主。可是，如果你在奢摩他正行之前或者是正行之後，在未修的这个时段的话，当然可以思惟观察。如果你认为在未修的时段，反覆的思惟会障碍三摩地的话，那就跟大论典所说的法义是完全相违的，那你就是完全不了解大论典所说法义了。

 

谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转堪能成办。如是先於烦恼随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果，生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼，或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。如在修习，知识功德，暇满义大，三宝功德，白净业果及菩提心诸胜利等，时中所说。以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信，以此作意，如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。

一个真正具有智慧的锻师，他会反覆地用火来烧金银、用水去洗金银，以净除金银上的一切污垢，并让金银变得非常柔软，能够按自己的意愿去做耳环、项链等庄严具。所以，好质料的金银，能够成为非常好看的耳环或者是一条非常美丽的项链，是需要经过这些种种的过程，而不是一直只用火去烧它啊。虽然在火烧的时候不能用水洗，水洗的时候不能用火烧，它是完全相违、互相障碍的，可是这不代表说整个过程中都是相违的啊。同样的道理，我们的心是非常非常顽固的，而且有很多的污垢，如果要让这个心改变的话，有时靠思惟恶业的过患，让内心产生厌恶或者是内心收摄的这种感触，有时也要思惟三宝的功德以及白业的殊胜，让心产生欢喜，让内心变得更加柔软，具有善法的滋润，是以这种的方式反覆地去调伏内心的。

 

我们在修禅定的时候，心的起伏过高容易产生散乱，过低容易产生沉没。所以当我们的心力过於低沉的时候，我们就要想令心欢喜的法义，像是三宝的功德、菩提心的殊胜等，然後去缘内心欢喜的内容令我们的心力提升，这样就不会受到沉没的障碍。同样的，当内心的起伏过高的时候，应该多多思惟让心往内收摄的内涵，像是思惟轮回的过患、恶业的过患以及不依止善知识的过患等等，透过这种的思惟，让自己的内心往内收摄，就能够避免散乱的障碍。这一些的法义的思惟，也是透过平常的闻思才有办法明白啊。其实，更多的观慧对於禅定的修持来讲是有帮助的，而不是造成相违的，从整体上来讲是如此。当然，在正行修学禅定的时候，是以止修为主，但这并不相违，入定前或者是初禅後，都要有闻思的基础。

 

如是成已，随所欲修若止若观，於彼属意无大劬劳，即能成办。如是观修，即是成办无分别定胜方便故。如是亦如圣无着云：「譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲，净除金银，一切垢秽，於时时中，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼，妙庄严具，黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽，而生厌离，即能不趣染污忧恼，若时令心，由於善品，爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心於奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即於彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。」

如果我们懂得什麽时候应该修止、什麽时候应该修观的扼要的话，那我们就不需要花太大的劳力，自然就能够容易成办奢摩他了，这是用止观双运之理来成办空性无分别定的殊胜方便法。

 

又能令心坚固安住，一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。是中若有猛利无间，见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治，即是由见功德门中策举其心，定量诸师，多宣说故。若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中，赞厌离故。是故从於知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办，智者所喜妙三摩地。

心能坚固安住在所缘的善所缘上的障碍有两者：沉没及掉举。如果沉没非常强烈而且无有间断的时候，我们可以由观三宝功德门去对治，许多有成就的大师们都是如此宣说的。如果内心有强烈的掉举来障碍我们，对治的方式是如经论所赞的厌离观。掉举，是由贪心摄持的一种散乱之心。厌离观就是观修无常、观修苦等，对於内心的收摄是很有帮助的。所以，从修依止善知识，一直到发菩提心愿心、行心等的修行，如能如此地去修学的话，我们就能够快速地成办智者所欢喜的妙三摩地。

 

又非但止修，即诸观修，亦须远离掉沉二过，将护修习。此教授中诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令於其所缘法类，起定解故。由师教授，引诸经论，应时之义，更以先觉语录，庄严环绕其心，圆满讲说。又如说云：「若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。」善哉，诚然。故不应谓此是修时方略策励，以此所说「闻思之时，修行时者。」即是计执说众多法与正修持，二时相违，之邪分别故。

然能了解，一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。

能不能现一切至言皆教授者，唯是於此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。况於法藏诸未学者，纵於经咒广大教典，诸久习者，至修道时，现见多成，自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择，然恐文繁故不多说，破於修理诸邪分别，已广释讫。

以上最主要是破斥认为正修的时候不需要思惟，思惟归思惟，正修归正修，这两者是相违的这种邪执。又，不只是止修要远离沉掉，连观修也须远离沉掉。

能真正了解一切讲说都是配合着修持的人毕竟是少数，所以宗喀巴大师说在此也只能简略地解说，修持和闻思是绝对不能分开的。如果要知道更详细的解说，我们可以阅读宗喀巴大师着作的其他论典。

 

至於能不能把一切圣言现为教授，那就要看各人对教授内容了解的程度，能否生起定解，得看情况而说了。如果对於法义完全不了解，当然是没有办法现一切圣言为教授的。或者还有另外一种情况，就是纵使有广大的学习经论，可是因为平常的修行是以自己修行的法义为主，所以有时也会产生这种的错误，好像修学的时候是自己平常所修的，但是一讲到经论好像就是跟自己毫无相关，所以叫做“经论对方”。针对这类的错误，应该要做更广的抉择，因宗喀巴大师在其他地方已经写了，这里就不再重复多说。对於破除这种所修和所闻是分开的邪执，在此已略为大众说明。

 

 

暇满

 

今应显示如前所说如理依止善知识之弟子，尊重应当如何引导之次第。

第二、依巳如何修心之次第分二：一、於有暇身劝取心要，二、如何摄取心要之理。初中分三：一、正明暇满，二、思其义大，三、思惟难得。初中分二：一、闲暇，二、圆满。今初

如《摄功德宝》云：「由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。」谓离八无暇即是其暇，八无暇者，如《亲友书》云：「执邪倒见，生傍生、饿鬼、地狱、无佛教，及生边地、懱戾车，性为騃哑，长寿天。於随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。」此复若无四众游行，是谓边地。愚哑缺耳，断支节等，名根不具。妄执无有前世後世、业果、三宝，是邪见者。无佛出世，名无佛教。四中初二及最後者，不能了解应取应舍，第三不能信解正法。三恶趣者，极难发生修法之心，设少生起，亦因苦逼不能修行。长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中，亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说︰於第四静虑广果天中，处於一分，如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所，现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类，以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。如《亲友书释》云：「此八处中，以无闲暇，修作善品，故名无暇。」

闲暇，是指有多余的时间能够修法。为了能够有足够的时间或者能力学习佛法，我们必须要远离八种无暇修法的过患，远离八无暇，就属於暇满。

 

什麽是八无暇呢？如《亲友书》中有说。第一是邪见，这是最主要的过患。邪见有很多种，有增益的邪见、减损的邪见或是毁谤的邪见。在此最主要讲的是减损邪见，否定前後世、业果、三宝等，一旦有此邪见，修学佛法的基础就完全没有了。

 

第二是生畜生道，第三是饿鬼，第四是在地狱。如果是生在三恶道的话，很难发起向上求学的心，即使稍微有想要学法的心，“亦因苦逼不能修行”，因为太苦了，无法修学。

 

第五是无佛教，最主要是说没有佛出世的时段。没有佛所留下来的圣言经典，属於无佛教的随顺。以现在来讲的话，当然佛已经示现涅盘了，可是我们并没有无佛教的过患，为什麽呢？因为我们有佛教的随顺，所以就等於有佛教，而不是无佛教。什麽叫有佛教的随顺呢？就是有佛所说的圣言经典，今天仍然可以看到。虽然没有佛在世，但也等於佛在世，因为佛在世最主要的目的就是说法。

第六生边地。有四众弟子的地方就是佛教的中心点，是佛教盛行的地方，没有四众弟子的地方就是佛教所说的边地。虽然没有四众弟子，但是自己所居住的地方有一起修学善法的法友，那就是无边地的一种随顺。生为边地，没有善知识，连善法友都没有，一个人是没有办法修行的。

第七不具根。就是“愚、哑、缺耳、断支节等名根不具”。如果耳朵听不到圣言，眼睛又无法阅读经典，加上天生智障无法思考等等，要想了解法义是很困难的，没有办法以智慧去作法义的取舍。

 

第八长寿天。《亲友书释》里面说是无想天及无色天。宗喀巴大师对无想天的长寿天人作了解释：第四静虑天也即四禅天有很多天，广果天里面有个聚落，聚落外有个非常寂静的地方，称之为阿兰若，阿兰若是梵文寂静的、无有喧哗的地方。这里的天人只有两种想法：出生以及死亡的时候，会有“我生了”、“我死了”的想法，除此以外没有其他的想法，不会再有任何的心和心所的现行或说呈现，寿命非常长，一住就住很多大劫。长寿天也包括无色界的天人，就是在无色界里面的非想非非想天等。宗喀巴大师非常详细地解说，并不是所有无色天的天人都属长寿天，因为有小乘圣人会生在无色界，所以“无色圣人非是无暇”，已经获得圣者果位者，怎能说他没有时间修法呢？这是种特殊情况。除了无色界圣人，生在无色界或说无色天的凡夫，没有善根可修解脱道，所以说是无暇。“异生”，就是没有获得圣果的凡夫，他们根本没有因缘可以接触到圣教。无色界，顾名思义就是没有声音，没有任何的色法。还有另外一种长寿天的解释，《八无暇论》里面说到，一些欲界的天人，时常沉浸在五欲中过分地享受，心贪着五欲而散乱，没有时间学法，也属长寿天。

 

第二圆满分二：五自圆满者，如云：「人，生中，根具，业未倒，信处。」言生中者，谓能生於四众弟子所游之地。诸根具者，谓非騃哑，支节眼耳皆悉圆具。业未倒者，谓未自作或教他作无间之罪。信依处者，谓信毗奈耶是世出世一切白法所生之处，毗奈耶者此通三藏。此五属於自身所摄，是修法缘，故名自满。五他圆满者，如云：「佛降，说正法，教住，随教转，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，谓经三大阿僧祗劫积集资粮，坐菩提座现正等觉。说正法者，谓若佛陀或彼声闻宣说正法。教法住世者，谓从成佛乃至未示入般涅盘胜义正法，可现修证未坏灭故。法住随转者，谓即如是证正法者，了知有力能证，如是正法众生，即如所证，随转随顺教授教诫。他悲愍者，谓有施者，及诸施主与衣服等。此五属於他身所有，是修法缘，故名他满。《声闻地》中所说前四他圆满者，现在不具。然说正法，法教安住，随住法转，尚有随顺堪为具足。

圆满可以分两者：五种的自圆满以及五种的他圆满。这也就是所谓的八暇十满，暇满殊胜的意思。

 

五种自圆满功德：第一，生於人道。第二，生在非边地的具有四众的地方。“生中”的“中”是指中央、中心，具有四众的地方，也就是佛教的中心。“四众”是指出家男女众、在家男女众。第三，根门具足。第四，业未倒。业未倒的意思是说，不是自己去造作或者是叫他人去造作无间罪。无间罪的业障非常重，如果自作或教他作任何无间罪的话，就会障碍修法圆满。第五，信依处，就是相信戒律是一切世间和出世间功德的根本。“毗奈耶”，一般指戒律，宗喀巴大师在此作了一个解释，说这里的毗奈耶并非只有律藏而已，也包括了经藏和论藏。所以补充说“毗奈耶者，此通三藏”，就是包括经、律、论三藏。上面所说的五种，最主要是由自己的因缘去促成修法的圆满，所以说是五种自圆满。

 

五种他圆满功德：第一，有佛降住。第二，佛亲自为我们转法轮。如果没有，随顺的话就是善知识为我们转法轮。纵使佛在世，可是众生因缘不具足的话，佛是不会说法的。同样，纵使善知识在世，可是善知识不说法的话，我们也是没有办法听闻到教法的，所以要说正法。第三，教住。就是从佛示现成佛一直到未示现涅盘之前，佛亲自所传授的一切正法，一直到现在，所有的传承都无有间断地安住，内容必须要正确。“胜义正法”的“胜义”并非是胜义谛的胜义，而是讲真正的、没有错误的、无谬的意思。其随顺呢，就是从佛一直到自己的根本上师，传承无有间断，仍然具有教证二法。第四，法住随转。意思是说如同自己能无误了解教法般，也有能力使对正法相应的众生了解法义。如果有善知识，善知识也说法，而且所说的是正法，具有传承，可是这位善知识如果没有办法使他的弟子依由他的教授而相应於正法的话，那也是不行的。正圆满来讲的话，就是具有教证功德的佛能够使弟子也同样获得他所拥有的教证功德，透过他的教诫使他所度化的弟子也能够获得同样的功德。随顺来说，就是具有教证功德的善知识能够透过他的教授，对於他所度化的众生，也能让他们获得与自己相同的教证功德。第五，具悲愍。是说自己在行善法的时候，不需要为了自己的衣食住卧而担心，因为有施主有悲愍心，会促成我们修法的顺缘。以上所说的五种，是由他缘而去促成的圆满，所以说是五种他圆满。《声闻地论》有说到，前四者圆满，以正圆满来讲的话，因为我们现在并没有佛示现、转法轮等，所以不具。可是因为随顺具足，所以我们也能说具有五种他圆满。

 

第二思惟暇满利大者，为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。《弟子书》云：「犹如象儿为贪着，深阱边生数口草，欲得无成堕险坑，愿现世乐亦如是。」

总之修行如是正法，特若修行大乘道者，任随一身，不为完具，须得如前所说之身。

如何思惟暇满义大呢？我们这个人身能够带来暂时和究竟的一切利益，可是如果我们不为究竟的利益而去修学清净正法，只是为维持自己的性命图口饭吃的话，这跟畜生是没有两样的。因为畜生只要肚子填饱了能持续它的生命就足够了，它没有其他的意义。所以在此说到“旁生亦有”，“旁生”就是畜生的意思。“故虽生善趣，等同旁生”，虽然我们现在投生於善趣，获得了人身，但是跟畜生道是没两样的。如同小象因为贪食陷阱旁的几口草，就不小心落入了猎人所设下的陷阱，如果我们只是贪着暂时的五欲安乐，因此就会损失很大的利益。我们要修学正法，尤其是要修学大乘教法，不是随便一种身体就可以的，必须要得到八暇十满的人身才行。

 

如《弟子书》云：「善逝道依将成导众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。」《入胎经》亦云：「虽生人中，亦具如是无边众苦，然是胜处，经俱胝劫，亦难获得，诸天临没时诸余天云，愿汝生於安乐趣中，其乐趣者即是人趣。」诸天亦於此身为愿处故。又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身，则定无新得圣道者，如前所说，欲天亦多成无暇处，故於最初修道之身，人为第一。此复俱卢洲人，不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以瞻部洲身，为所称叹。

投生於人道，虽也有很多的痛苦，但却是值得的，因为这是经好几劫的时间很难获得的。有些天人在临死的时候，会如此发愿：“愿我将来能够投生於善趣”，这里的“善趣”就是指人道，天人是以人身作为发愿对象的。有些天人依由前世在人道时修习善法，善的随眠习气非常深厚，如果此生还在人道，他可以在这一世获得见道。可是，因为投生於天界，没有对痛苦的体会，所以没有办法初次获得胜道。天界没有很强烈的痛苦，大都处於五欲的安乐享受之中，没有时间学法，时间都用来享受了。要生起胜道，必须要发起很强烈的出离心才有办法，从修法的角度来讲，人身是最好的修法工具。

 

人道又分四洲，北俱卢洲的人业障非常深厚，没有办法得到戒体，“故赞三洲之身”，所以赞叹除北俱卢洲以外的其他三洲。尤其是南瞻部洲，无上瑜伽部里面有说，唯有南瞻部洲的胎生具有六戒的人身才有办法即身成佛，所以在此说到“尤以瞻部洲身为所称叹”。

 

是故应当作是思惟：我今获得如是妙身，何故令其空无果利？我若令此空无利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大？曾数驰奔诸恶趣等无暇险处，一次得脱，此若空耗仍还彼处者，我似无心，如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修，如《圣勇》云：「得何能下种，度生死彼岸，妙菩提胜种，胜於如意珠，功德流诸人，谁令此无果？」

所以要如是思惟：我好不容易得到了这个非常殊胜的修法工具，怎能不好好地善加利用，而让它白白空过？如果我不好好地利用这个人身，还有什麽比这更愚蠢的事呢？随着业力，我们无始以来一直到现在，几乎都是在恶趣里面轮转着，好不容易有一次机会我们获脱了，就像我们造了很多的业，好不容易有个善业躲在角落里，没有被嗔心给摧毁，我们才好不容易投身为人道。因为今天众多的因缘，突然间恶业增长、成熟，再次落入恶趣，这也是有可能的。所以，如果我们不好好去利用这个难得人身，岂不是太可惜了吗？我们懂得了这个道理，还在浪费此生，不好好地去修学，那我到底还有没有心肝啊？难道我是被人下蛊了，所以才变得如此愚蠢吗？

 

如此数数思惟，好不容易在轮回的时候，能够种下一个度脱生死彼岸的妙菩提胜种，大悲心、菩提心的殊胜功德超胜於世间一切的如意珠宝，唯有人才有办法真正强烈生起，没有比人身更殊胜的工具，能够在轮回中作此大利啊。

 

《入行论》亦云：「得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。若我解是义，愚故仍退屈，至临命终时，当起大忧恼。若难忍狱火，常烧我身者，粗猛恶作火，定当烧我心。难得利益地，由何偶获得，若我如有知，仍被引入狱，如受咒所蒙，我於此无心，何蒙我未知，我心有何物？」敦巴亦谓慬哦瓦云：「忆念已得暇满人身乎？」慬哦亦於每次修时必诵一遍《入中论》颂中「若时自在转顺住，设不於此自任持，堕险成他自在转，後以何事从彼出。」而为心要，应如是学。

在快死亡的时候，如果随着业力投身地狱，尤其是炎热地狱或是海枯地狱，随着业风会看到各种各样的幻像，会看到自己活生生地被火焚烧，这是绝对有的。当自己有能力的时候，要好好地为自己做准备，改天自己没有能力了，变成别人的掌中物时，再去想要逃脱或是想要去做些什麽，已无法自主，那时候後悔都来不及了。

 

如其观待毕竟义大，如是观待现时亦然，谓增上生中，自身受用眷属圆满之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成办，此诸道理亦应思惟。如是观待若增上生，若决定胜，义大之身。若不昼夜殷勤励力此二之因，而令失坏，如至宝洲空手而返，後世亦当匮乏安乐，莫得暇身。若不得此，众苦续生，更有何事较此欺诳？应勤思惟，如《圣勇》云：「若众善富人，由无量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，难忍忧恼室，如商至宝洲，空手返自家，无十善业道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受乐？他欺无过此，无过此大愚。」如是思後，当发极大取心要欲。如《入行论》云：「与此工价已，令今作我利，於此无恩利，不应与一切。」又云：「由依人身筏，当度大苦流，此筏後难得，愚莫时中眠。」又如博朵瓦《喻法》中云：「虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。」应如是思，发起摄取心要欲乐。

 

纵使投身人道了，如果没有教法，完全听闻不到佛法的声音，就像是黑暗骑，没有办法知道脱离生死苦海的方法；纵使佛陀的教法在世，可是如果我们投身在完全听不到教法的地方，那也麻烦；好不容易投身在可以听到教法的地方，但自己本身根门不具的缘故，所以看也看不到、听也听不到，更麻烦的是还有智障，根本没有办法去思考；再即使是投身在具有正法的背景下，家庭具有佛法的传统习俗，可是自己如果心生邪见，认为我们没有前後世、没有因果，那根本是没有基础可以学习佛法的。可是，还好，我们不是投身於一个完全黑暗没有佛法的时代，教法还安住在这世间，我们现在可以听闻到教法，五根都具足，可以听到、看到，得到正法的滋润，也有智慧去思惟，没有否定前世後世、否定因果的邪见，今天我们非常地幸运，没有学习佛法的这些违缘。透过种种的思惟，我们真的应该庆幸自己，能够遇到这麽好的教法。既然在这一生好不容易内外因缘聚合，让我们知道有如此殊胜的传承和教法，我们就要好好地去利用它，不然真的是太可惜太可惜了！

有了这个暇满人身，我们不只是要成办今世、後世、再後世的利益，甚至於解脱生死，不只是要解脱自己的生死，也要成办他人解脱生死的利益。人身具有不可思议的能力，过去天竺的这些大师，像是龙树父子、无着兄弟等，像是藏传的这些传承上师、大成就者，比如密勒日巴，他们所得到的人身和我们现在的人身是一样的，都是母亲胎里所生，都是五大和合的，没有任何的差别，所听闻的教法是一样的，所获得的传承也是一样的，为什麽他们有这样的成就而我们没有？只是自己愿不愿意下决心去努力而已，我们这个人身的力量是绝对不可以小觑的啊，绝对可以有非常强大的力量来成办有利益的事情。

 

如同敦珠顿贝晋美宁波曾经有说到：“应做人身如意宝，不做人身灾祸源”。人的智慧确实不可思议，比起其他的动物或者生命体的话，人的智慧可以发挥到无限，不只是可以对自己也对其他人都带来无比的帮助，不只是让今世活得更有意义，也能够让後世铺上安乐之路，从究竟的角度来讲，能够圆满自他二利，我们的人身绝对有这样的能力去做到。可是，相反的，如果要去伤害别人的话，没有比人更糟糕、更有破坏力了，那真的是灾祸之源。从地球有生物形成一直到现在，天空飞的、海里游的动物有多少，但都没有比人更能破坏这世界。从历史来看，我们大家就都心知肚明。所以，我们不要小看我们人的智慧，它的力量真的是非常非常强大。只是，要看我们往哪个方向去走，是行善还是行恶。如果我们投生於人道，却不好好地去行善的话，那还不如不要投生人道的好，造那麽多恶业做什麽？用我们好不容易得到的人身来制造恶业，那真的是太可惜了。我们应很诚恳地问问自己：从出生一直到现在，我吃了多少饭、穿了多少件衣服，我到底有没有做些有意义的事情？如果有，最好不过了。如果没有，那得好好地把握现在的时机，不要再浪费时间了。因为人身不是一次再一次很容易获得的，是非常非常难得的。既然投生人道，知道善恶是非，我们就要好好策励自己，下定决心努力去修行善法，如果我们吃饭、穿衣只是为了维持生命，那又有什麽意义呢？仔细地去思惟吧。

 

博朵瓦在这里说到了种种稀有珍贵的比喻。“梅乌”是藏文，是一种糌粑所作的糕，所以这里叫作“梅乌食”。“骑野马”并非是指一般的马，而是指盰[3][5]，是一种看起来有点像驴但并非是驴的动物名称。

 

第三思惟极难得者，如是暇身如《事教》中说，「从恶趣死复生彼者，如大地土，从彼死没生善趣者，如爪上尘。从二善趣死生恶趣者，如大地土，从彼没已生善趣者，如爪上尘。」故从善趣恶趣二俱难得，若作是念，彼由何故如是难得？

《事教》中说到，我们从恶趣中死後再转为恶趣，如同大地的沙土一样的多；可是从恶趣死後到善趣，如同爪上的灰尘一样的少。同样的，从人天的善趣死了之後投往到恶趣，如同大地的沙土一样多；从善趣死後到善趣，如同爪上尘一样的少。所以，无论是从恶趣来还是从善趣来，要投生到善趣，都是一样困难。

 

如《四百颂》云：「诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。」谓善趣人等，亦多受行十不善等，非胜妙品，由是亦多往恶趣故。

 

人身为何这麽难得呢？如《四百论》里面所说：我们世间的人，大部分所做的都是与烦恼相应的恶行，要去恶行善真的是难之又难，要去行和烦恼相应的恶业则非常非常的简单，甚至有人认为有贪嗔是很自然的事，不然人就不是人了。我们问问自己就可以知道了，我们的心念、行为是相应烦恼的多还是相应善法的多。由贪心、嗔心所造的几乎都是恶业啊，这就是为什麽生到善趣非常困难，生到恶趣非常简单的原因了。虽是善趣人，可是我们所造的行为自然而然地大部分都是恶业，所以所感得的果报也几乎都是恶趣啊。

 

又如於菩萨所，起瞋恚心，一一刹那，尚须经劫住阿鼻狱，况内相续，现有往昔多生所造众多恶业，果未出生，对治未坏，岂能不经多劫住恶趣耶？如是若能决定净治往昔所造恶趣之因，防护新造，则诸善趣虽非希贵，然能尔者，实极稀少。若未如是修则定往恶趣，既入恶趣则不能修善，相续为恶，故经多劫，虽善趣名亦不得闻，故极难得。《入行论》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯恶全无善。若时能善行，然我不作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？未能作诸善，然已作众恶，经百俱胝劫，不闻善趣名。是故薄伽梵，说人极难得，如龟项趣入，海漂轭木孔。虽刹那作罪，尚住无间劫，况无始生死，作恶岂善趣？」若作是念，由受恶趣苦尽昔恶业已，仍可生乐趣，故非难脱也。即受彼苦之时，时时为恶，从恶趣没後，仍须转恶趣，故难脱离。如云：「非唯受彼已，即便能脱离，谓正受彼时，复起诸余恶。」如是思惟难得之後，应作是念，而发欲乐摄取心要，谓若使此身为恶行者，是徒耗费，应修正法而度时期。如《亲友书》云：「从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，孔隙尤难故大王，应行正法令有果。若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，若生人中作恶业，此极愚蒙过於彼。」《弟子书》中亦云：「得极难得人身已，应勤修证所思义。」此又如大瑜伽师谓慬哦云：「应略休息。」答云︰「实当如是，然此暇满，实为难得。」又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名玛卡喀，甚为壮丽，次为敌人所劫，经久失坏。有一老人因此房故，心极痛惜，後有一次闻说其房为主所得，自不能走，凭持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得玛卡喀，宁非梦欤。今得暇满，亦应获得如是欢喜，而修正法。」乃至未得如是心时，应勤修学。

尤其，如果我们对菩萨生起瞋恚心，瞋恚心发起的每一个刹那，都足够让我们长劫住在无间地狱里面。我们对菩萨很容易生起瞋恚心，因为菩萨不是从外表就可以知道的，他内在的功德才使其成为菩萨。可是，我们一般的凡人不知道这个人有没有修，所以很容易去毁谤别人，因为以一个凡夫的眼光来看，菩萨和凡夫从外表看是无法分清的。只要我们对某一位外貌似凡夫但真的是具有菩提心的尊者生起瞋恚心，那真的是非常非常危险了。何况，我们过去所造的那麽多恶业还没有去忏悔，怎可能不会使这个恶业感果，让我们在恶趣待更长的时间呢？这是绝对会的。

 

如果我们决定要忏悔往昔所造的恶业，而且再也不造作新的恶业，那投身善趣不是一件困难的事情，可是真正能够做到的人又能有多少呢？非常非常的少。如果我们没有魄力下定决心忏悔一切的恶业，以及不再造作任何新的恶业，那我们就还是跟往昔一样，继续在造恶业，那就必定会感得恶趣的果报。所以要一直在三恶道轮转，是非常容易的一件事情，而要在恶趣里面行善是非常困难的，如同我们可以看得到的畜生道的众生，它们之间互相搏斗、嗔恨，要发起善心应该是非常非常困难的。因为善心是要通过智慧发起，而後去行持善心才有善行。所以不要认为在三恶道里面好像只有还业受苦，错了，它们还在继续造恶业，堕落地狱的怨言、嗔恨所造的恶业更加恐怖，导致一直在恶趣里面打转，连人天的名称都听不到，很难有机会脱离恶趣到善趣。

 

博朵瓦说了一个比喻故事，有一位老人非常伤心，因为他的雕房被劫了。雕房名玛恰，这里的中文翻译为“玛卡喀”。後来老人听说雕房又有机会可以再得，他虽已行走不便，但还是颠颠簸簸地跑去看，欢喜地说：这不是做梦吧？今天，我们获得暇满人身，要有老人失而复得雕房的欢喜心一样才是。仅有欢喜还不够，还要用欢喜心来修正法。如果还没有生起这种欢喜心，那就要在暇满义大这部分多多加强。

 

如是若於暇身，能发一具相取心要之欲乐，须思四法。其中须修行者，谓一切有情，皆唯爱乐而不爱苦，然引乐除苦亦唯依赖於正法故。能修行者，谓外缘知识，内缘暇满，悉具足故。此复必须现世修者，现世不修，次多生中，暇满之身极难得故。须於现在而修行者，谓何日死无决定故。其中第三，能破推延於後生中修法懈怠。第四能破虽於现法定须修行，然於前前诸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。总摄此二为应速修，作三亦可，是则念死亦与此系属，然恐文繁至下当说。

 

针对暇满的内容，我们真的要发起具足条件的修行，必须要思惟四法：第一，须修行。我们每一个众生都想要离苦得乐，而离苦得乐唯有依赖正法才能办到，所以我决定必须修行。第二，能修行。因为外缘的善知识以及内缘的八暇十满我都具足了，所以我绝对有能力能够修行。第三，必须现世修。因为暇满并不是每一次都可以得到的，得到暇满是非常困难的。第四，必须现在修。我现在不修而等明天，明天还有明天，永远都不会有机会修了。这时候，我们应该配合着念死无常来做修行，念死无常的内容下面会说到。

 

如是若由种种门中正思惟者，变心力大，故应思惟如前所说。若不能者则应摄为，如何是为暇满体性，现竟门中利大道理，因果门中难得道理，随所相宜从前说中，取而修习。其中因门难获得者，谓仅总得生於善趣，亦须戒等修一净善，特若获得暇满具足，则须净戒而为根本，施等助伴，无垢净愿为结合等，众多善根。现见修积如是因者，极为希少，比此而思善趣身果，若总若别，皆属难得。由果门中难获得者，观非同类诸恶趣众，仅得善趣，亦属边际，观待同类诸善趣众，殊胜暇身极属希少，如格喜铎巴云：「殷重修此，余一切法由此引生。」故应励力。

 

我们应该反覆地由上述种种的道理去思惟，使我们对暇满的思惟力增强。如果没有办法如上所述作详细的正思惟，我们可以简略地大义观修暇满的体性、暇满义大、暇满难得，“随所相宜从前说中取而修习”，截取其中重要的部分来作观修。比如说暇满的因难得，就连善趣的因都非常难得，因为真正持戒清净的人非常难得，而暇满不只是要戒清净这个根本的因，还要布施、忍辱、精进、禅定、智慧等为助伴，再加上无垢净愿等，要有众多的因缘才能合成，所以暇满确实是极为稀少，非常非常难得。

 

我们不讲三千大千世界，就以这个南瞻部洲——地球来作比喻好了，全世界有六十多亿人口，其中能够听闻到佛法的人不多，听闻佛法之後能够对佛法产生正信的人又更少，对佛法有信心又想要修行的人更是少之又少，那些穿着佛法三衣面具，以佛法作为赚钱工具作买卖的人，真的是很可耻。真正能听闻到佛法、正信佛法的人是少之又少，想要彻底消灭烦恼的人更是少之又少，所以戒清净的人就很少很少了。在现代这个社会，有时候我们很容易事不从心，生意也不如意等，这时候我们会想：因果到底是不是对的？怎麽布施的人反而变穷了，不杀生的人、吃素的人反而更短寿了等，会产生这种种的疑惑，这说明对佛法信心坚定的人很少。

要促成暇满的因缘是如此的漂浮不定，在这种不稳定的因缘下，我们怎麽可能会获得暇满呢？纵使我们今天信心是坚定了，但是真正把烦恼视为仇敌，我们做到了吗？问问自己。无论外在暇满的人数有多少，我们自己本身暇满的因缘有没有具足，往自己的内心看就知道了。好比我们去一家百货公司，里面有各种各样五花八门的生活用品，可是如果我们的钱包里面没有钱的话，那麽即使有再多可购之物也是没有用的。我们仔细地想一想，我们对佛法有如此的信心，也听闻到正法，也有善知识，自己本身也获得了暇满的功德，可是当我们去对治烦恼的时候，力量是多麽的微弱。要去行一件善行的时候，有了前行没有正行，有了正行没有前行，有了前行、正行又没有了回向，真正想圆满善业真的是太困难了。早晚念经的时候，念到一半就想昏睡，即使没有昏睡，有时却忘记了回向，如果念的时候也很有精神，回向的时候也回向的不错，可是前行的动机居然又错误，这类的事比比皆是啊。所以，我们所行的善业的力量，怎麽可以跟自己所行的恶业的力量比呢？太难了！明明知道恶业需要忏悔，四力忏悔是唯一恶业的对治力，可是要真正生起四力忏悔的力量也太难了吧？对於往昔所造的恶业产生後悔心，这个姑且我们可以做到。但是防护心呢？许下承诺告诉自己以後不再做的防护心我们真的做到了吗？相反的，我们还一次再一次，反覆地去造作种种的恶业，我们怎麽会对往昔恶业真正的发起了後悔心呢？如此去思惟，我们就可以知道，我们行恶业真的是太简单了，就连所做的大部分的梦，都是跟烦恼相应的恶梦，跟善法相应的梦非常稀有难得。如果我们真的做到了与善法相应的梦，我们当天就会非常地高兴，因为非常难得嘛。从这麽个小地方，我们就可以知道，无论外在的暇满因缘如何，最主要的是要看我们内在的暇满因缘有没有具足，这比什麽都来得重要，我们自己好好观看自己的内心，自然就会知道了。

 

不要认为自己年纪老了，已经没有能力修行了，我们的身体再怎麽糟糕，毕竟它是暇满身，比畜生、饿鬼、地狱三恶道的身躯还要殊胜上千上万倍。纵使是老人的身体，只要是暇满身，就有它的殊胜，身体情况再怎麽糟糕，我们至少还可以念一句六字大明咒，可以观想菩提心。虽然菩提心要生起是非常地困难，可是至少我们还可以多多地祈祷、发愿，为能生起菩提心而发愿，身体再怎麽样的不行，我们都能够做到啊。我们不要做一个非常愚蠢的人，他把手持着的金砖给抛弃了，然後跑到寺院里面，在佛像面前发愿祈祷说“愿我明天得到黄金”。我们不要笑话别人，说不定我们自己就是这种人。自己现有的暇满没有好好地把握，但却祈求三宝让自己後世再继续获得暇满，我们就是这种人，不是吗？所以，要多多地思惟，不要浪费现有的时间，要好好珍惜暇满，好好地运用它。

 

做正行观修时，如前所说迎请资粮田，观想资粮田在前方安住，然後一一思惟《广论》所说的内涵，从一开始的八暇十满，哪八暇？哪十满？自圆满的五者是哪些？他圆满的五者是哪些？为何暇满义大等，让自己生起欢喜。之後，祈求传承上师以及前方的资粮田加持於我，愿我及一切有情众生能够早日获得暇满义大的证量，断除一切的懈怠和颠倒的执着。再观想，前方的资粮田流出甘露，融入於自身，净化了所有的罪障。之後，再作回向。如是的反覆去观修，直到我们真正发起宗喀巴大师在上面提到的欢喜心为止，欢喜地去修学善法。

 

 

道次引导

 

第二、如何取心要之理分二：一、於道总建立发决定解，二、正於彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中总摄一切至言之理，二、显示由三士门如次引导之因相。今初
　　佛初发心，中集资粮，最後现证圆满正觉，一切皆是为利有情，故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义，略有二种，谓现前增上生，及毕竟决定胜。其中依於成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士所有法类。殊胜下士者，是於现世不以为重，希求後世善趣圆满，以集能往善趣因故。《道炬论》云：「若以诸方便，唯於生死乐，希求自利义，知彼为下士。」决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位，其中若依诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士，或共中士所有法类。中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。《道炬论》云：「背弃诸有乐，遮恶业为性，若惟求自静，说名中士夫。」如觉窝所造《摄行炬论》云：「尊长佛说依，密咒度彼岸，能办菩提故，此当书彼义。」谓修种智方便有二，谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。上士夫者，谓由大悲自在而转，为尽有情一切苦故，希得成佛学习六度及二次第等故。《道炬论》云：「由达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。」此士夫所修菩提方便，谓波罗蜜多及咒，下当广说。

佛从最初发心，到行广大行累积资粮，到最後圆满现证一切正觉果位，完全都是为了利益一切有情，所说一切教法也都是唯为利益一切有情。成办有情利益大致可以分二：暂时的利益以及究竟的利益。

 

暂时利益就是增上生，也即今生後世的人天善趣，可以摄入下士或共下士法类。下士夫的意思是智慧比较低劣，只追求暂时利益的人。殊胜下士，所求暂时利益不只为今生，也想到了後世，比只求今生的下士更为殊胜、更有智慧。当然，最好是暇满，为追求究竟利益而做共下士。

究竟利益就是决定胜，也可以分二：只求自己解脱的别解脱、追求佛陀一切遍知的智慧。只求自己解脱的，像声闻乘和独觉乘的法义，可以摄入为中士或是共中士法类。中士夫的意思是不寻求暂时的利益，寻求永恒的安乐，他深知一切痛苦都是来自於无明，所以厌患烦恼和烦恼的根本——无明所造作的一切，为了能够从无明当中获得度脱，而去寻求解脱之方便，去学三学等。“诸有”、“三有”，也就是三界的意思。“三种学”就是指戒定慧三学。

 

追求一切种智，如同觉窝也就是阿底峡尊者有说，成办一切种智的方法有两者：修大乘般若蜜多乘（显教）和密咒教。这两乘的法义，都属於上士的内涵。上士夫也叫胜士夫，意思是心被大悲心给控制，随着大悲心而转，发心“为了一切有情能够脱离痛苦，所以我必须成就无上菩提”，於是学习菩萨的六度万行以及生起次第和圆满次第等。

 

至於菩提发心以及六度的修持，《菩提道次第广论》後面会广说。而密乘也即金刚乘的内涵呢，在《密宗道次第广论》里会广说。

 

三士之名，《摄抉择》曰：「复有三士，谓有成就正受非律仪非非律仪所摄净戒律仪，亦有成就正受声闻相应净戒律仪，亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下，第二为中，第三为胜。」与此义同，复说多种上中下士建立道理。如《道炬》所说：世亲阿闍黎於《俱舍释》中，亦说三士之相。下士夫中，虽有二类，谓乐现法及乐後世。此是第二，复须趣入增上生无谬方便。

三士夫或三士道的名称，是有印度大论典的根据的。如同《摄抉择》里面有说到：下士夫的成就，就是“正受非律仪，非非律仪所摄净戒律仪”。“正受非律仪”的意思是说，所正受的律仪并非是由厌离轮回的出离心而受持的别解脱律仪，所以说非律仪。“非非律仪”就是说，它不是否定断除十恶业的律仪，也就是说它是断除十恶业的律仪。下士夫所修的法义，最主要就是要断除十恶业，行十善道，所以所受律仪是断除十恶业所摄的净戒律仪。中士夫的成就，“正受声闻相应净戒律仪”，是以别解脱的出离心所得的声闻乘、独觉乘的净戒律仪。上士夫成就，“正受菩萨净戒律仪”。

 

如《道炬》所说，世亲阿闍黎於《俱舍释》中亦说三士之相。所谓的下士夫，就是说只看暂时利益的人。只看暂时利益的人又可以分两种：凡庸下士夫和殊胜下士夫。凡庸下士夫只看今世现在的利益，殊胜下士夫的暂时利益，不只局限在今世也涵盖了後世。“此是第二”，在此的下士是指後者殊胜下士夫的意思。“复须趣入增上生无谬方便”，这才是我们要讲的下士的意思。

 

士夫的梵文叫作布鲁噶，意思是具有能力。也就是说依由每个人不同的能力，能够成办暂时利益的这种人是下士夫；能够成办究竟利益的人，又可以分两种：只成办自己利益的中士夫；不只成办自己的利益，也可以成办他人利益，圆满一切自他二利的上士夫。

 

佛所作的一切都是为了利益众生，众生的利益不外乎暂时利益和究竟利益，三士道次第完全涵盖了三藏十二部经典的内容，所以说“三士道中总摄一切至言之理”。

 

显示由三士门如次引导之因相分二：一、显示何为由三士道引导之义，二、如是次第引导之因相。今初

如是虽说三士，然於上士道次第中，亦能摄纳余二士道无所缺少，故彼二种是大乘道或分或支。马鸣阿闍黎所造《修世俗菩提心论》云：「无害与谛实，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。遍观生死苦，断故修谛道，断除二种罪，此是寂静行。亦应取此等，是出离道支。由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。」是故此中非导令趣，唯以三有之乐，为所欲得下士夫道，及为自利唯脱生死，为所欲得中士夫道，是将少许共彼二道，作上士道引导前行，为修上士道之支分。

是故若发如前所说取心要欲，取心要之法，如《中观心论》云：「谁不将无坚，如蕉沫之身，由行利他缘，修须弥坚实。上士具悲故，将刹那老死，病根本之身，为他安乐本。具正法炬时，断八无暇暇，应以上士行，令其有果利。」谓应念云，我身无实，如蕉如沫，众病巢穴，老等众苦所出生处，应以上士所有现行度诸昼夜，令其不空而趣大乘。

若尔，理应先从上士引导，云何令修共下中耶？谓修此二所共之道，即上士道发起前行，此中道理後当宣说。

马鸣阿闍黎在《修世俗菩提心论》里面已说，上士道其实已经包含了中士道及下士道的内容。换句话说，下士道和中士道的法义及修行，其实是属於上士道的支分。

所以《菩提道次第广论》的宣说，并非是引导弟子众追求下士道的目标或是中士道的目标。《广论》最主要的目的是为了能够引导弟子进入大乘而说，因为这才是最有意义的人生。讲共下士道、共中士道的目的，是因为上士道的前行，要与下士道者、中士道者共同修学、共同成办的缘故。

 

有人在此就提出了疑惑：如果《广论》是以上士道为主，下士道和中士道只是属於上士道的支分，那就乾脆只要讲上士道就好了，根本不用分讲下士道、中士道啊。宗喀巴大师回复说：这个道理，我在後面会作解释。

 

如是次第引导之因相分二：一、正明因相，二、所为义。今初

转趣大乘能入之门者，谓即发心於胜菩提。若於相续中生起此心，如《入行论》云：「若发大心刹那顷，系生死狱诸苦恼，应说是诸善逝子。」谓即获得佛子之名，或菩萨名，其身即入大乘之数。若退此心，亦从大乘还退出故。是故诸欲入大乘者，须以众多方便励力令发，然发此心须先修习发心胜利，令於胜利，由於至心勇悍增广，及须归依七支愿行，是能开示菩萨道次最胜教典，《集学处论》及《入行论》中所说。

什麽叫作入大乘门呢？如果在自己的心相续上，对於无上菩提产生任运自然的需求心也就是菩提心，就是进入了大乘门，也就是成为了佛子。如同《入行论》里面有说：无论是谁，不管他在轮回六道里面的哪一道，只要发起了这颗菩提心，我们都应该尊称他为佛子。

 

有了菩提心，便称为菩萨，已列为大乘修行者的行列了。如果退失菩提心，便从大乘退出，不再是大乘人了。所以欲入大乘门，应励力令发菩提心。可是如果不了解菩提心的殊胜功德，怎麽能够发起菩提心呢？要了解到菩提心的殊胜功德，才有办法发起菩提心啊。不然，这种勇悍的菩提心是无法增广的。

 

如是所说胜利略有二种，谓诸现前及毕竟胜利。初中复二，谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因，能断当来相续积集。诸善趣因，先已作者，由此摄故，增长广大，诸新作者，亦由此心为等起故，无穷尽际。毕竟利义者，谓诸解脱及一切种智，亦依此心易於成办，若於现时毕竟胜利，先无真实欲得乐故，虽作是言，此诸胜利从发心生，故应励力发起此心，亦唯空言，观自相续，极明易了。若於增上生及决定胜，二种胜利发欲得者，故须先修共中下士所有意乐。如是若於二种胜利，发欲得已，趣修具有胜利之心者，则须发起此心根本大慈大悲。此复若思，自於生死安乐匮乏，众苦逼恼，流转道理，身毛全无，若动若转，则於其他有情流转生死之时，乐乏苦逼，定无不忍。

为了能够生起菩提心，在此说到了菩提心的两种殊胜利益：暂时利益和究竟利益。暂时利益是不堕恶趣，以及後世继续投生善趣。如果我们发了菩提心，依由菩提心这种广大善心的力量，过去许多堕落三恶道的因缘会被净除，也能截断未来恶业因缘。以前已作善趣的因缘由此而增长广大，未来将作的新的善业，也依由菩提心而无穷无尽。这些，都是属於暂时利益的部分。究竟利益，也是由菩提心来成办的。

 

如果我们对於菩提心的暂时和究竟的利益，没有真正地从心生起，不是真实地在追求的话，那麽虽然我们再怎麽去劝说别人发起菩提心，那也只是嘴巴说说而已。我们看看自己的心，问问自己就知道了。如果要对暂时的利益增上生以及究竟的利益决定胜发起真实的追求，那就要去学习共中士和共下士的意乐了。

 

所以，如果我们真的要对菩提心的殊胜有所了解，要想真正发起这颗殊胜的菩提心的话，就要去学习菩提心的根本大悲心，大悲心发起之前必须要成办大慈心。当思惟自己生死轮回的过患时，如果不能产生身毛孔耸立的内心感触，那麽对於他人遭受烦恼压迫的痛苦，也是绝对无法产生不忍的悲悯心的。

 

《入行论》云︰「於诸有情先，如是思自利。梦中尚未梦，何能生利他？」故於下士之时，思惟自於诸恶趣中，受苦道理；及於中士之时，思惟善趣，无寂静乐，唯苦道理。次於亲属诸有情所，比度自心，而善修习，即是发生慈悲之因，菩提之心从此发生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引导令趣余途。

在观悲愍有情之前，必须要先从自身去体会烦恼的痛苦，当我们自己真正厌离烦恼痛苦时，才有办法由自身的经历而转移到他人的身上，产生悲愍心。“梦中尚未梦，何能生利他？”如果在梦里你都不厌离三有轮回，你又怎麽可能会真的想帮助他人摆脱轮回痛苦呢？这是不可能的，只是嘴巴说说而已。

 

所以，共下士道和共中士道的目的，并不只是为了让自己获得後世的增上生，或是为了让自己获得别解脱而已，而是为了能够生起菩提心，成办大乘而说。

   

如是又於彼二时中，思惟归依及业果等，多门励力，集福净罪，如其所应，即菩提心之前行，修治相续之方便，七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便，此中下中法类，即是发无上菩提心支分之道理，尊重亦当善为晓喻，弟子於此应获定解。每次修时当念此义，修菩提心发生支分，极应爱重，若不尔者，则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道，於菩提心未得定解，而成此心发生障碍，或於此间失大利义，故於此事应殷重修。

而且，要生起菩提心，要透过长时间的集积广大福报资粮以及净除障碍才行，比如透过七支供养还有皈依等，要具有很多这种的因缘，我们应该都要了知。

 

以上，说了为什麽要说三士道的主要原因，最主要的是为了能生起菩提心。宗喀巴大师在此呼吁，传授道次第的师长们，为弟子传授《广论》的时候，要对上述所说内容产生决定解。一定要让弟子们知道，修学共下士道和共中士道的法门是为了发起菩提心，现在所说一切都是为了能够跟菩提心结上因缘，这是非常重要的。如果变成下士道而不是共下士道，中士道而不是共中士道，下士道和中士道跟上士道没有关系，弟子们只有到上士道的时候才会思惟菩提心的利益，那这种引导方式就是完全错误的。其实，在共下士道和共中士道的时候，需要知道菩提心的殊胜利益，对菩提心发起信心，而不是说只有在上士道的时候才会对菩提心产生殊胜欢喜，这要特别地加以注意。

 

如是修习中下之道及善修习，如上士时所说道已，於相续中，随力令生真菩提心。次为此心极坚固故，应以不共归依为先而受愿轨，由愿仪轨正受持已，於诸学处应励力学。次应多修欲学之心，谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已，定受行心清净律仪。次应舍命莫令根本罪犯染着，余中下缠及诸恶作，亦应励力莫令有染，设若有犯，亦应由於如所宣说，出犯门中，善为净治。次应总学六到彼岸，特为令心於善所缘，堪能随欲而安住故。应善学习止体静虑，《道炬论》说：为发通故，修奢摩他者，仅是一例，觉窝於余处亦说为发毗钵舍那，故为生观亦应修止。

为了能够使我们的心续中生起真实的菩提心，并使这个菩提心坚固，所以先以大乘不共的皈依来受愿心仪轨，之後如果真正想要学习六度万行的菩萨学处，就应该要受菩萨戒，行菩萨行了。如果受了菩萨戒，一定要好好地去遵守，不应违犯根本罪，至於其他种种学处，也应特别小心地去遵守。如果对菩萨学处有所违犯，应立即忏悔。

接下来，我们就要好好地修止观了。虽然在《道炬论》里面说，为了发通而修学奢摩他，但这只是理由之一。最主要的，如同阿底峡尊者在其他的论典里面有说，为了发毗钵舍那而修止。所以呢，受了菩萨戒之後，我们就要好好地去修学止观。

 

次为断执二我缚故，以见决定无我空义。次应将护无谬修法，成办慧体毗钵舍那。如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应於此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。

为了能够成办出世间的止观双运，必须要缘空性，而且这个空性的内涵必须要无谬正确。所以，为断除人我执和法我执烦恼根本，必须要去决定无我空义。用已成办的止观，来缘取性空，这样才有办法真正断除人我执和法我执。

整个道次第的内容，其实都包含在三学里面。而且，最主要的也是由二谛来宣说福德资粮和智慧资粮，福报资粮是缘世俗谛而发起，智慧资粮是依由缘胜义谛而去累积，能直接消除人我执和法我执的通达空性的止观双运，是缘胜义谛的。所以，道次第的内容完全符合佛陀胜教的精髓，也就是由二谛所说的二资粮以及三学、三藏等所有的内涵。

 

由如是理，欲过诸佛功德大海，佛子鹅王是由双展，广大方便，圆满无缺，世俗谛翅，善达二种，无我真实胜义谛翅，乃能超过。非是仅取道中一分，如折翅鸟所能飞越。如《入中论》云：「真俗白广翅圆满，鹅王列众生鹅前，承善风力而超过，诸佛德海第一岸。」

所以要越过菩萨五道十地的功德大海到达佛果彼岸，必须要展开两个翅膀：第一个是广大方便圆满无缺的世俗谛翅，第二个是善达二种无我真实胜义谛翅。没有这两个翅膀的话，是无法超越的。

 

如是以诸共道净相续已，决定应须趣入密咒。以若入密速能圆满二资粮故。设若过此非所能堪，或由种性功能羸劣，不乐趣者，则应唯将此道次第，渐次增广。

如果显教的基础已经建立好，如前所说有生起菩提心，为了使菩提心坚固而受愿心仪轨；接着，如果觉得可以遵守菩萨学处，行菩萨行的话，去受菩萨戒，发起行心；之後修止观，再去学习空正见，以止观去缘性空。这些显教基础已经成办之後，就必须要去学习密咒乘了，因为密乘能够使我们快速圆满二资粮。如果真的觉得自己没有能力学密乘，没有这样的因缘乐趣密乘，那就好好地把般若蜜多乘的基础打稳，令道次第的功德增广。

 

若入密咒者，则依知识法胜出前者，依咒所说应当随行，以总一切乘，特密咒中，珍重宣说故。次以根源清净续部，所出灌顶成熟身心。尔时所得一切三昧耶及律仪，应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染，虽可重受，然相续已坏，功德难生，故应励力，莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染，设受染者，亦应悔除，防止令净，以三昧耶及诸律仪，是道本故。

求学密咒，上师瑜伽是非常重要的，依止善知识的心力要比般若蜜多乘时还要来得强大，密咒乘一切的成就，都是由之前所说的亲近善知识来成办，所以亲近善知识要做得非常好。亲近善知识之後，我们要以清净的心续来接受灌顶，接受灌顶的目的是为了成熟身心，促成这样的因缘。进入坛城接受灌顶，会接受到金刚三昧耶，这个三昧耶就等於是戒体，我们要遵守密咒的戒学，要如同守护自己的性命般来护持金刚三昧耶。因为金刚乘的戒体跟别解脱戒是不同的，根本罪破了是可以再受，可是已经破掉根本，相续已坏，再生功德就非常困难，所以应尽量不要让自己违犯到根本戒。如果没有违犯根本罪，其他罪行有犯的话，应立即以忏悔心来净治。因为密咒里面清净的三昧耶和清净的律仪，是成就密乘功德的根本。

   

次於续部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，随其一种善导修学。此坚固已，若是下部无相瑜伽，或是上部满次瑜伽，随於其一应善修学。

如果我们一开始接触的是金刚乘的下三部，那就先学事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽，等有相瑜伽坚定之後再去修学下三部的无相瑜伽。如果一开始接触的是密乘上部——无上瑜伽部，那就先学生起次第，再学圆满次第。

 

《道炬论》说：如是建立道之正体，故道次第亦如是导，大觉窝师，於余论中亦尝宣说。《摄修大乘道方便论》云：「欲得不思议，胜无上菩提，赖修菩提故，乐修为心要。已得极难得，圆满暇满身，後极难获故，勤修令不空。」又云：「如犯从牢狱，若有能逃时，与余事非等，速从彼处逃。此大生死海，若有能度时，与余事非等，应当出有宅。」又云：「归依增上戒，及住愿根本，应受菩萨律，渐随力如理，修行六度等，菩萨一切行。」又云：「方便慧心要，修止观瑜伽。」《定资粮品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不着有报乐，背弃诸摄持。圆满信等财，敬师等於佛，具师教律仪，善勤於修习。瓶密诸灌顶，由尊重恩得，行者身语心，清净成就器。由圆满定支，所生资粮故，速当得成就，是住密咒规。」

所谓道次的引导，就是要真正地由小乘到大乘，由显乘到密乘，圆满地来引导。“大觉窝”，也就是阿底峡尊者，在其他的论典也有如是的宣说。

 

第二所为义者，若中下士诸法品类，悉是上士前加行者，作为上士道次足矣，何须别立共中下士道次名耶？别分三士而引导者，有二大义：一为摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。二为广益上中下心，广饶益之理者，谓上二士夫，亦须希求得增上生及其解脱。故於所导上中二类补特伽罗，教令修习此二意乐，无有过失，起功能故。若是下品补特伽罗，虽令修上，既不能发上品意乐，又弃下品俱无成故。

如果共下士道和共中士道法义都属上士道前行，那麽岂不是等於说整部《广论》都在讲上士道了？如果是这样，又何需多加“共中士”和“共下士”这样的分类呢？其实这个问题前面就已经问过，宗喀巴大师那时说过「我会作解说」，在此就是宗喀巴大师的解说。

所以要分共下士、共中士和上士的主要原因有两个：

第一，如果没有经过共下士和共中士就自以为是大乘者，那就是增上我慢。进入大乘者必须要经过共中和共下，有一些人不知道这个法义，就妄称“我是大乘”，产生增上我慢。为了摧伏这种我慢，有这种的殊胜，所以如此分类。

 

第二，为了能够广泛地饶益一切的下士夫、中士夫和上士夫。虽然《广论》最主要是为了生起菩提心，是为了进入大乘而说了共中、共下。可是，如果有士夫他真的没有办法生起菩提心，没有能力学上士道，至少他可以配合着共下或共中的法义来满足自己的所需，有这种的利益。所以下品补特伽罗如果因缘不具足，没有办法发起上品意乐的话，至少他没有放弃下品利益，他可以圆满他所需求的下品意乐。

 

复次为具上善根者，开示共道，令其修习，此诸功德，或先已生，若先未生，速当生起。若生下下，可导上上，故於自道非为迂缓。须以次第引导心者，《陀罗尼自在王请问经》中，以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说，恐文太繁，故不多录。

况且，说共中和共下的殊胜，不只是对中、下士夫有利益，对於上士道者也是有利益的。上士道者，必须要先生起这些共道的内涵。如果这些共道功德先已生起，会有增上的功德；如果还没有生起这些功德的话，会马上生起。所以，不会耽误他放慢步伐，是一直有路可以学上去的，可以一直让自己增上。

 

龙猛依怙亦云：「先增上生法，决定胜後起，以得增上生，渐得决定胜。」此说增上生道及决定胜道，次第引导。圣者无着亦云：「又诸菩萨为令渐次集善品故，於诸有情，先审观察。知劣慧者，为说浅法，随转粗近教授教诫。知中慧者，为说中法，随转处中教授教诫。知广慧者，为说深法，随转幽微教授教诫。是名菩萨於诸有情次第利行。」圣天亦於《摄行炬论》，成立先须修习到彼岸乘意乐，次趣密咒渐次道理。摄此义云：「诸初业有情，转趣於胜义，正等觉说此，方便如梯级。」《四百论》中亦说道次极为决定：「先遮止非福，中间破除我，後断一切见，若知为善巧。」此说道有决定次第。敬母善巧阿闍黎亦云：「如净衣染色，先以施等语，善法动其心，次令修诸法。」月称大阿闍黎亦引此教为所根据，成立道之次第决定。现见於道引导次第，诸修行者，极应珍贵，故於此理，应当获得坚固定解。

经典里面有说到，具智慧者制作摩尼宝的次第。我们可以配合着宗喀巴大师所引印度大阿闍黎、大论师所说，来知道三士引导的道次，先有增上生後有决定胜、先有般若蜜多乘後有金刚乘的决定内涵。我们修行者要了解从凡夫地到佛地的整个前後道的次序，这是非常重要的。

 

第三部分  共下士道

 

念死无常

 

    第二、正取心要分三：一、於共下士道次修心，二、於共中士道次修心，三、於上士道次修心。初中分三：一、正修下士意乐，二、发此意乐之量，三、除遣此中邪执。初中分二：一、发生希求後世之心，二、依止後世安乐方便。初中分二：一、思惟此世不能久住忆念必死，二、思惟後世当生何趣二趣苦乐，一、思惟此世不能久住忆念必死。初中分四：一、未修念死所有过患，二、修习胜利，三、当发何等念死之心，四、修念死理。今初

　　如是於其有暇身时，取心藏中有四颠倒，於诸无常执为常倒，即是第一损害之门。其中有二，谓粗及细，於其粗劣死无常中，分别不死是损害门。此复仅念今後边际，定当有死，虽皆共有，然日日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。於此时中，谓须如是如是众事，数数思惟，唯於现法，除苦引乐，所有方便，不生观察後世解脱，一切智等大义之心，故不令起趣法之意。设有时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。
　　设能缘虑後世而修，然不能遮後时渐修延缓懈怠，遂以睡眠昏沉杂言饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。
　　如是由希身命久住所欺诳故，遂於利养恭敬等上，起猛利贪。於此障碍，或疑作碍，起猛利瞋，於彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。复由此故，於日日中渐令增长，诸有胜势，能引恶趣猛利大苦，身语意摄十种恶行，无间随近，谤正法等诸不善业。又令渐弃能治彼等，善妙宣说甘露正法，断增上生及决定胜。所有命根，遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛，炎烧非爱，诸恶趣处，何有过此暴恶之门？《四百论》亦云：「若有三世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴於此？」《入行论》亦云：「须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。」
    暇满修心，有四种的颠倒执着障碍，把无常视为常的颠倒执着是第一损害之门。其中分二：粗常执和细常执。粗分的常执是说，每一个人都会死，但却不想让自己接受这个现实，逃避念死无常，想着“我还有明天，我还有明天……”，慢慢养成一种习惯，心会朝向一种我不会死的概念上，执着“我明天绝对不死”、“至少我现在不会死”。这种的常执，属於粗分常执。细微的常执，是指常一自在的我执，身心是无常的，把我执为常，这种我执是细微的常执。

 

    如果没有对治常执，我们的心随着常执一直走，便起久住现法之心，我们慢慢地就会对今世越来越贪着。其实我们的寿命一直在减少，没有死不等於说我们的寿命没有减短，每过一天甚至每过一秒，我们的寿命都在减短当中，离死亡的距离是越来越近。可是我们被常执所欺诳，好象死亡在那边，我们在这边，中间这个距离是固定的。慢慢地我们觉得反正我们还有时间，还不会死，於是一切为了今世而去盘算，为了自己的名闻利养，随着世间八风而走，生起种种的烦恼和随烦恼，产生贪、嗔、我慢等，甚至觉得修法是一种迷信，愚痴毁谤正法。因果丝毫不爽，这样就等於自己亲手断掉了来世增上生的善缘，把自己送到了三恶道去。所以，没有比常执更恐怖的伤害我们的仇敌了。如果我们认为只有今世，不去想到後世的话，那自然而然，我们会想要做这个做那个，慢慢地你真的觉得没有修法的时间，而且好像修法的时间会来找我们似的在那里等着。我们会说：哦，学法的事情先等一下再说，现在这个事情比较重要。实际上仔细去想想，现在这个事情不过是今世的杂碎琐事，这种琐事太繁多了，如果我们不刻意地去遮挡，不找出时间来修法的话，修法的时间是不会等我们的，时间会一直过去。如果没有念死无常，我们就不会考虑到後世，所图所做完全都是为了今世，心量太小。如果人真的只有今世的话就太简单了，事实不仅有今世，还会有後世，後世还有再後世……因为贪着今世，我们的善业就少之又少，善业的力量非常微弱，极其希贵难得。如果只是相应世间八法来修善，其实都是在烦恼当中去造作的，本质是恶业，这正是後世堕落恶趣的因缘。如此去思惟，我们就可以慢慢地了解到念死无常的殊胜利益以及不念死无常的过患。

 

    因为念死无常的话，我们就会去面对现实，才会在未死前去寻找最有利的法义去行持。如果不念死无常，过患就是一日复一日让其空耗，把大多数的时间都用在图谋今世的利益上，护自己的亲友，远离自己的仇敌，在爱恨亲疏当中空耗一生，太可惜了。有些人会说，反正每个人都会死，死的烦恼等快死的时候再去烦好了，何必现在就要去烦呢？话好像说得不错，但是，如果你平时没有准备，临死的时候就只有烦恼的份，没有解决的办法。如果我们现在就去念死无常，知道这是一个非常残酷的状况，每天都在准备着死亡来临，真的死亡来临时我们就不会因此而烦恼。因为修死无常，圣者心欢喜，中不畏，劣不悔。也就是说，对一个平常对死无常有准备的修行者来讲，上者临死时他是欢喜的，他会说：我好不容易可以换一个新的身体了，它将带我去走新的修行道路。因为对此有足够的把握，所以心生欢喜。中不畏，是说修行中等程度者，虽然他没有证悟者的那种欢喜，但他不畏惧死亡，他有自信他不会堕落恶趣。劣者，虽不像前两种人，他对後世没有足够把握，但他至少不会後悔，因为他觉得自己已经尽力了。

 

    不念死无常的过患有六：第一，不思念法。第二，思然不修。纵使思惟法义，但是不修。第三，修然不净。纵使修了，但是所修并不纯净，掺杂着世间八法，或者懈怠放逸。虽想用四力去忏悔，可是因不念死无常，也没有什麽心力。第四，虽修离勤。没有很殷重、很精进地去修。第五，修不如法。所谓的修法，最主要的是缘更长久的利益而修。不思惟死无常，大部分的行为都是用来图今世的利益，跟没有学法的人的想法一样，所以是修不如法。第六，死时悔意。因为到死之时所有的行为都是缘今世而做，所以在死的时候会有许多烦恼。因为今世所做的什麽都很顺利，他就会想：我居然会抛弃这一切离开？好不容易努力才有这样的成果，眼睁睁看着这一切都要离他而去，内心无法舍得，产生怨恨。如果今世的事业不很顺利，又会因为担心自己的儿女在自己死後谁来照顾等种种的问题，死时悔意。如果我们平时没有学法，到死时就有这种种的过患。因为在平常没有去累积纯净的善业，死时随着恶业看到後世将来的种种苦相，察觉说：我有後世。这时候内心真的是非常痛苦，是真正的一种煎熬，但後悔也已经太晚了。

 

    有人说，修学佛法一直在想痛苦，我们已经够苦了，干嘛还要想苦？不是的，我们学佛不是叫我们修苦。说实在的，学佛者所要的快乐，今世的快乐无法满足，後世的快乐也不能满足，所要的是完全没有痛苦的快乐。这种对於快乐渴望的大魄力、大勇气，是无人能及的。而且，不只是自己要这种纯净的快乐，我要一切有情众生都是如此地快乐。这种对快乐渴望的希求心，其远见与卓识，超胜过一切的凡人。所以学佛不是让我们思惟痛苦，不是的。那为什麽又要思惟这麽多的痛苦呢？因为这些痛苦是一定要去经历的，既然是一定要去经历，与其避开还不如早点去面对。问题在於，如果逃避问题，问题会自然消失吗？不会。而且因为逃避，问题反而会越来越多，变得越来越严重。如果平常没有去思惟它，只是一种逃避的心态，那当你真正要去面对时，就没有办法去承受。逃避，不是解决问题的办法。正确的学佛精神就是很理智地面对现实，真正死亡来临的时候，我们就不会惊慌失措，好像天蹋下来一样。因为平常就已经做好准备了，就有点像一个见惯了世面的老人，当他听到某一个年轻人说：哇，怎麽会发生这种事情？真是不可思议，无法想像。老人会静静地劝导这个年轻人说：哎，这没什麽大惊小怪的，世事本就如此。死亡是每一个人都必须要经历的，尤其是修学上座部无上瑜伽的观修，每天都必须去观修一遍死亡，所以当我们真正面对死亡的时候，我们才有办法将平常观修的内容，套用在实际所面对的情况下。因为修行者每一天去观修死亡的缘故，对死亡已经很熟悉了，所以当真正死亡来临的时候，就不会感到畏惧，才能随机应变，以智慧去面对死亡，很安稳地为後世做准备。好比有两个人，他们必须要到另外一个村落去，可是途中要经历一条非常恐怖的山路，常有猛兽和强盗出没，这条山路地形又非常复杂，而且从来也没有走过。其中有个人，他说：我们什麽都不要去想了，就走一步算一步吧。这其实是种愚蠢的做法，因为不想不等於说路途上没有危险。另一个人他就说：我们最好先去打听一下，有没有人走过这条路，请教一下该怎麽走这条路，遇到强盗等又该如何随机应变，怎样才能安全通过这条险径。这个人就非常有智慧，他不会说走一步算一步。所以思惟死亡并不是苦上加苦的意思，而是有许多殊胜的功德，如督促我们行善，提醒自己不应该造恶，尤其是让我们精进，使我们的善法快速增长。

 

    第二修习之胜利者，谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则於正法稍知之士，由见亲属及财物等不可共往，多能任运遮彼贪爱，由施等门乐取坚实。如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂於无坚身等诸事取胜坚实。由是自能昇胜妙位，亦能於此导诸众生，更有何事义大於此？是故经以多喻赞美，《大般涅盘经》云：「一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。」如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎，是能转趣顿办一切胜妙大门，如是等喻而为赞美。《集法句》中亦云：「应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑於此折，能趣死王无见位。」又云：「如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢家，世庸岂能远离欲？」总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中，我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生於无暇之处。其中难获修法之时，纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，即是一切圆满之门。故不应执，此是无余深法可修习者之所修持，及不应执，虽是应修然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应於初中後三须此之理，由其至心发起定解而正修习。
    如果我们真正有念死无常，就像决定明天就要死，那我们就不会去贪着亲属和现有的一切财物了，因为知道亲属和财物等不可能带到後世去，就会自然遮挡对於这些亲属和财物的贪着，会欢喜去做布施。如果我们真正看到世间名闻利养，如同稻米等，如果是实心的话就不容易被风所吹动了，但它却是空心的谷壳，很容易被风所吹跑。世间的利益真是太虚伪了，相当短暂，完全不坚实，世间法的一切辛苦都没有意义。如果我们真正能够了解这种利害关系，我们自然就会知道，原来贪着现世今生的这种实执是欺骗我们的，为了要能遮止这种恶行，所以我们必须要看清现实的这种过患。於是乐取法义，令自己对教法生起一种坚信，我们才有办法以一种大魄力、大毅力，以恒常心、殷重心来精进修学，学习皈依，清净戒律等来集资净障，以众多的微妙善业，有一笔真正坚实的本钱带到後世去，增长道地功德，不仅使自己获益，也能引导众生获得最大利益，哪里有比这更有意义的事情呢？

 

    这里，宗喀巴大师以佛所说的经典来做根据，讲到了念死无常的种种殊胜。总之，我们应该如是思惟：好不容易获得这个暇满人身，不然往昔我们一般都是在恶趣的；纵使获得了这个暇满的身躯，可是再次获得暇满实在是太困难了；好不容易有这样一个暇满人身的机会，却没有办法修法的最主要的障碍，是源於不死的常执心。我们不要认为念死法门很简单，谁都会知道，於是不需修学，不要这样想。其实，就是因为常执才让我们贪着於今世，没有真正修法，唯一的对治方法就是念死无常。念死无常虽然很简单，但是如果不去反覆思惟观修，只是偶尔想一下而已，那内心是不会真正发起感受的。应恒常去念死无常，我随时都会死，这种心必须随时要有。

 

    在座的每一位仔细地想想，我们最多也只能活一百岁，即使再怎麽样的有成就，也就这一百年内的辉煌而已，百年过後，我们就完全消失了。如果所带走的是一大堆的恶业，那要花很长的时间在三恶道里面。问题是，一旦到了三恶道的时候，就很难再返回了。为了百年的短暂利益，却要花好几劫的时间在地狱和饿鬼、畜生道，这样值得吗？我们认真地算一算，就会知道这不划算。说不定有些人可以活到一百二十岁、一百三十岁，不过活一百二十岁或一百三十岁的高龄者，世界上也没几个，屈指可数的聊聊几人而已。纵使我们活到了一百三十或者一百四十岁了，如果没有修学正法，只是贪着今世利益的话，那又有什麽意义呢？我相信我们在座的诸位，大部分只能活到八十岁而已，八十年以後就都不见了，成为了历史人物。我们现在讲法的会场，说不定到那时会因为大地震而变成了废墟，这也很难说的。然後後代人来此，会指着这个地方说：西元某年某月某日，某某曾在这里说法，听法的会众有多少。时间就是这麽残酷无情，一百年後，我们每一个人都会走掉，没有一个人能够活下来。有没有後世，还是另外一个问题，我们必死却是无疑的。如果有後世的话，那我们只贪着今世的利益，也真是眼界太狭小了，不是在做真正有意义的事情啊，我们应如此去思惟。

 

    第三当发何等念死之心者，若由坚着，诸亲属等增上力故，恐与彼离起怖畏者，乃是於道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。若尔者何？谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出於死。故於彼事虽生怖惧，暂无能遮，为後当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办增上生因决定胜因，即便没亡而应恐怖。若於此事思惟怖畏，则於此等有可修作，能令临终无所怖畏，若未成办如是诸义，总之不能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。《本生论》云：「虽励不能住，何事不可医？能作诸怖畏，其中有何益？如是若观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐於後法起诸苦。临终畏惧而蒙昧，若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安住正法谁畏死？」《四百论》中亦云：「思念我必死，若谁有决定，此弃怖畏故，岂畏於死主？」故若数数思惟无常，念身受用定当速离，则能遮遣，希望不离彼等爱着，由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死没皆不得生。

    当发何等念死心者，也就是说念死无常要怎麽观修呢？念死无常，绝非是对於佛法完全不了解的一种恐惧，像是说：啊，我好担心我会和我的亲友分离呀，这好恐怖啊。这种畏死心理，并不是所要发起的念死无常心。由业和烦恼所带来的这个身体是绝对会死的，即使我们害怕死亡也是於事无补，因为没有办法遮挡死亡。宗喀巴大师说，我们要观修的念死无常，是要害怕在还没死之前，没有来得及为後世铺路，去灭除诸恶趣因，没有累积成办增上因就去死亡，应该要感到恐怖，是为此而说到了念死无常。因为如果我们死之前没有去灭除恶业，累积善业，後世绝对会堕入恶趣，这才是我们恐怖的事情。通过念死无常，不仅能够为我们成办究竟的决定胜，暂时的利益也能够使我们的後世不堕入恶趣，再去获得增上生。

 

    我们反覆地思惟无常，自然就会决定说，其实身外之物迟早有一天是要离开的，死亡时是绝对要放弃的，所以就不会对身外之物抱太大的希望，不会因贪着而恐惧死时的分离。我们之所以这麽怕死，主要原因就是因为我们没有办法舍得现世所得到的一切。但如果我们已经下定决心，死的时候就是要完全分离的，是不可能带走的，那对现世的贪着自然就会降到最低，由这种贪着而产生的无法舍弃的畏惧就能减少，所以就不会怕死。

 

    第四、如何修念死者。谓应由於三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三：一、思决定死，二、思惟死无定期，三、思惟死时除法而外，余皆无益。

    思决定死、思惟死无定期、思惟死时除法而外余皆无益，为念死三个根本。每个根本都说到了三种因相，共有九种因相。每一个根本之後又说了一个决断门，所以三个根本就有三个决断门：由第一根本思决定死，决定一定要修法；由第二根本思惟死无定期，决定现在修法；由第三根本思惟死时除法而外余皆无益故，决定唯有修法。

 

　　初中分三。思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者，谓任受生何等之身，定皆有死。《无常集》云：「若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸庸夫！」任住何境，其死定至者，即彼中云：「住於何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。」前後时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：「尽其已生及当生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。」於其死主逃不能脱，非以咒等而能退止，如《教授胜光大王经》云：「譬如若有四大山王，坚硬隐固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。大王，如是此四极大怖畏来时，亦非於此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。何等为四？谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於静息。」迦摩巴云：「现须畏死，临终则须无所恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。」
    先看第一个根本，思决定死的第一因相，“思惟死主决定当来，此复无缘能令却退者”。就是说，没有任何因缘可以决定阻挡死亡的来临。无论我们具有怎麽殊胜的身躯，最後都会败坏，就连具三十二相八十种随形好的佛，也都要现涅盘相，必须要离开这世间的。无论我们逃到哪个地方，都无法避免死亡，老病死衰是没有任何因缘可以退却的。现在害怕的话，死的时候就不会害怕了，而我等则刚好颠倒。

 

　　思惟寿无可添，无间有减者。如《入胎经》云：「若於现在善能守护，长至百年或暂存活。」极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽极速。谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量，虽刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。《入行论》云：「昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死？」此复应从众多喻门，而正思惟。谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织。为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近於死。又如江河猛急奔流，或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。又如牧童持杖驱逐，令诸畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。此诸道理，应由多门而勤修习，如《集法句》云：「譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。如诸定被杀，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回还。艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水，如牧执杖驱，诸畜还其处。如是以老病，催人到死前。」如传说大觉窝行至水岸，谓「水淅淅流，此於修无常极为便利。」说已而修。《大游戏经》亦以多喻宣说：「三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空电，犹崖瀑布速疾行。」又如说云：「若有略能向内思者，一切外物，无一不为显示无常。」故於众事皆应例思，若数数思能引定解，若略思惟，便言不生，实无利益，如迦摩巴云：「说思已未生，汝何时思？昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。」非但寿边为死所坏，而趣他世，即於中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中间生存之际，悉被老病使者所牵，唯为死故导令前行，故不应计於存活际，不趣後世安住欢喜，譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。此亦如《四百颂释》引经说云：「人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此後日日中，全无暂息趣死前。」《破四倒论》亦云：「如从险峰堕地坏，岂於此空受安乐？从生为死常奔驰，有情於中岂得乐？」此等是显决定速死。
    思惟决定会死的第二个理由是，寿命无可添增，减损却是无有间断。也就是说，每分每秒，我们的寿命都在减损当中，就像一头正被拉到屠宰场的羊，正走在往屠宰场的路上，这时候，每走一步就离死亡走近一一步。我们只是不去思惟这个现实状况，如果真的去思惟的话，那我们就会警惕自己说：我不该再浪费时间了！确实如此，宗喀巴大师在呵斥我们。

 

如果我们反覆思惟无常的话，就会看到诸法其实都在示现无常给我们看。我们不要因为自己学习得不够精进，不自如，而去抱怨说：我确实有这样在想啊，但却没有成就，没有证量。比如有一些人来找我时会说：我有照大论典的内涵去修，可是为什麽生不起证量呢？好像有点带有怨气的感觉，这样抱怨是没有用的。我平常都这样回复：黑鲁姆·洛桑加措是位非常有福报有智慧的大学者，可是他的大成就不是一下子能够成办的。这麽有福报的人，他还需要花四十年的苦行，最後才能有成就啊，何况是我们呢？真正的成就并不是一年两年就可以成办的，要反覆思惟，不是仅思惟一、两次。只是用五分钟热度去观修的话，是没有用的。要反反覆复，数数地思惟，与法完全相应，当所见一切都是法相时，才是真正地思惟到了。

 

我们从入胎开始，寿命就在减短当中，如同一个人从高崖上掉下来，在还没有掉到地面时，又有什麽值得我们欢喜呢？我们从一生下来，就决定走向死亡，牵引我们到死的使者，是烦恼和烦恼的奴隶老病衰等，在这个过程当中，我们有什麽值得欢喜的呢？

 

　　思於生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说，尔许长边，然亦不应执为有暇，谓无义中，先已耗去众多寿量，於所余存，亦由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至衰耄时，身心力退，虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。《入胎经》云：「此中半数为睡覆盖，十年顽稚，念年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。」《破四倒论》亦云：「此诸人寿极久仅百岁，此复初顽後老徒消耗，睡病等摧令无可修时，住乐人中众生寿余几。」伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。」
     第三个理由是“思於生时亦无闲暇修行妙法，决定死者”。如果没有思惟死无常，绝对没有时间去修行，我们死时就只能决定是在不知法义的情况下去死。所以我们不要认为自己还有时间能久住，就把很多时间都耗费在没有意义的事情上，比如睡觉等。小时候一般都不会想到要修行，除非是非常有善根者，一般来讲几乎是不太可能的。到老时想要修了，但却已经没有时间了。正如贡唐仁波切所说：“没修没修二十载，要修要修二十载，未修未修二十载，空白自传已记载。”确实如此啊！如果我们期待修法的时间自己会来找我，那就错了。如果我们想说，等眼前的这些事情都完全做好了，等以後一切因缘都聚合了我再修学，那就真的是像贡唐仁波切所说的“空白自传已记载”了。

真正能够学法的最好时候，就是趁我们还年轻，青春年少是最好最好的修法期，可是一般人都还在上小学、中学直到大学，都在学习一般的世间知识上打转而已，“没修没修二十载”就这样过了。等到思想成熟，比较能够思惟的时候，就会觉得外在的物质没有办法安慰内心，於是想要去学习教法，可是又因为工作上的压力、家庭上的琐事等耽搁，所以是“要修要修二十载”，只是嘴巴说要修要修，可是又没有修，就这样散乱度过。直到老了，退休了，好不容易才静下来，可以修学了，也真的想要学习了，但是因为身心衰退，病苦煎熬，没有办法专心一意去修学，於是就抱怨说：以前我为什麽没有好好修呢？就这样，反覆念着一个怨言，“未修未修二十载”。我们的人生，就是这样记载的啊。就像是在梦中，做了个生老病死的梦，醒来发现以前所发生的一切已变成了回忆。虽然看似好像有几十载，可是过去经历的一切，我们在几秒当中就可以回忆起。其实人生就像是梦境，就这麽快就过去了，只是我们没有去觉察到，没有去思惟这个内涵而已。

 

　　如是现法一切圆满，於临死时唯成念境，如醒觉後，念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，多起誓愿，决断必须修行正法。如《本生论》所说而思，「嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住於如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。」《迦尼迦书》中亦云：「无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。」
    通过思惟决定会死的这三种的道理，让我们决定必须要修法。

我们在人世间再怎麽贫穷困苦，即使是自己的所有亲友都不在了，还是会有现前的力量来帮助我们，真的很苦很苦的时候，别人会怜悯我们。再怎麽苦，我们还是会有办法生存的。可是，当我们死掉的那一天，没有任何一个人可以帮到我们，能够帮我们的唯有自己平常所造的善业。死亡的时候，我们的意识是随业力而走的，现实就是这样子。业力不是无因而有的，是自己去造作的，因果丝毫不爽，我们会随着我们意识的续流持续下去，是随着自己造作的业力而流转的。如果自己平常造善业的话，死时才能获得利益，获得帮助，除此之外没有任何人能够在我们死亡的时候帮助到我们，真是叫天天不应，叫地地不灵。死亡来杀我们时，无论多聪明多能干的人，都没有办法逃出它的手掌心的。

 

所以，我们应该知道，在死亡还没有来临之前，要抓紧时间好好修学，不然到死亡的时候，後悔就来不及了。死亡的来临，并不是说有一个死神会来招呼你。生的因缘一旦促成，当下就具坏灭的性质，既有生必有死，其实死的因就是生。生性形成的当下就已形成了死性，因为每一个因缘都具有坏灭性，所谓坏灭性就是说由因而转，无常就是这麽现实。

 

    第二思惟死无定期者，谓今日已後，百年以前，其死已定，然此中间，何日而来，亦无定期，即如今日，谓死不死，俱不决定。然心应执死亡方面，须发今日定死之心。以念今日决定不死，或多分不死，其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备後世之事，於此中间为死所执，须带忧悔而没亡故。若日日中筹备死事，则多成办他世义利，纵不即死，造作此事亦为善哉。若即死者，则此尤其是所必须，譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了知何日到来，须日日中作其防慎。
　　若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作，所当趣赴後世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，於现世间见能久住，便筹备此，而不修作後世义利。譬如若念久住一处，则计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事，故日日中，定须发起必死之心。

 

    接着说第二个根本：思惟死无定期。也就是说，大多数的人最多能活到一百岁，死是决定的。可是从现在到一百岁中间，何时会死，我们不知道，今天会不会死也不一定。如果我们的心朝着会死的方向去思惟，那就会有准备。如果我们的心一直朝不死的方向去想，就只会为今世利益而忙碌，直到死的时候都不会为後世筹备，结果死亡来临时就只有忧悔而死，决定去到三恶道了。

 

    所以，虽然我今天没有死，但若是能为後世而准备，就不但能够成办後世的利益，也能够随顺成办今世的利益。因为行善事不只是为了後世而已，我们在行善事的同时，内心深处是充实而有自信的，会有一种快乐。所以我们讲到要为後世做筹备，其实并不是完全忽略了今世，成办後世利益的同时当下就能获得利益。我们在造作乐因时，内心真是快乐，不只是在造作未来的快乐，当下就已经感到快乐了。更何况，如果今天真的要死了，我们已经有准备了，如果不死也没有关系，因为已经做了不仅是对今世而且对後世也有利的事情，何乐而不为呢？就像我们知道从今天一直到某一天，一定会有敌人来伤害我们，就是不知道敌人哪一天来，於是我们随时保持着谨慎的心来预防着。如果没有任何预防的话，那是很危险的，敌人随时都会打过来的。我们知道了敌人总有一天会来打我们，我们就时刻准备着。思惟死亡就是如此，好比我们知道说，这个地方不值得我们久住，这个房子不坚固，我们随时都有可能要搬家，那我们就不必花很多的时间来装潢这里的房子了，我们就要准备筹更多的钱来搬家了。就是说当我们的心朝向死无定期思惟，我们就不会太看重今世的利益，而是会更多为後世做准备。

 

　　此中分三，思赡部洲寿无定者，总之俱卢寿量决定，诸余处者各各於自，能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。赡部洲寿极无定准，劫初寿数，经无量年，今後须以满十岁为寿长际，即於现在老幼中年，於何时死，皆无定故。如是亦如《俱舍论》云：「此中寿无定，末十初无量。」《集法句》云：「上日见多人，下日有不见，下日多见者，上日有不见。」又云：「若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活？一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。」应当作意所见所闻，若诸尊重，或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘，未满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思惟应令发生必死之心。

 

    死无定期有三个理由，第一个就是南赡部洲人的寿命是无有定期的。

 

    在四洲里面，北俱卢洲人的寿命是确定的，其他三洲人的寿命都不确定，地球属於南赡部洲。而且，除北俱卢洲外的其他三洲中，只有南赡部洲人的寿命很难确定，另两洲大致也都差不多可以知道。地球人的寿命只能说大概可以活到几十岁，但任何人都有不定期死亡的可能性。所以我们要好好规划这一生的时间，至多用百分之五十的时间来筹备今生，另百分之五十的时间要用来筹备後世，不然我们的时间真的会随着世间琐事而浪费掉。如同贡唐仁波切所说：“今生烦多事，如水无间流，一事复一事，做时更生事。”世间的琐事真的是越做越多，如果我们要等所有的事情都结束，再来修法的话，那真的是已经太晚了。

 

    《俱舍论》中说，劫初人寿命无量，劫末人的寿命最长只能到十岁，现在是老幼中年寿命不定的。那人是怎麽形成的呢？按《俱舍论》所说，人一开始是由天人慢慢演变而成的，天人最初是以禅定维持生命，所以不需饮食。慢慢地，由於天人的贪心作祟，慢慢开始吃果食，再慢慢转为人道。按现代科学家的说法，人是由猴子慢慢演变成的。我觉得这两种的说法都是有可能的吧？我们西藏人的民间传说中，有说到人是由猴父菩萨与母罗刹女结合而生，这个说法与科学家的观点非常吻合，人是由猴子慢慢演变成的。至於母罗刹女，是类似天人和非人的，由禅定来维持性命，但後来因贪心而堕落，与猴父菩萨结合而生人类。西藏的传统说法确实不错，与今天科学家的结论满巧合的。所以我说，人是由天人堕落及人是由猴子演变而来，这两种的说法可以配合起来说。

 

  　思惟死缘极多，活缘少者，谓於此命有多违害，谓诸有心及诸无心，若诸魔属，人非人等，众多违害及旁生类，损此身命，亦有多种。彼等如何违害之理，如是内中所有诸病及外大种违损之理，皆应详思。复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所增减能发诸病，而夺命根，此诸违害，是与自体，俱生而有，故於身命无可安保。如是亦如《大涅盘经》云：「言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。」《宝鬘论》亦云：「安住死缘中，如灯处风内。」《亲友书》亦云：「若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。」《四百论》亦云：「无能诸大种，生起说名身，於诸违云乐，一切非应理。」现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业，极其稀寡，饮食等药，势力微劣，故皆少有能治病力，诸所受用，安然消後，能长身中诸大种分，势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益，资粮寡集，恶行尤重，念诵等事，势力微劣，故延寿等，极属难事。又诸活缘，亦无不能为死缘者，为不死故，求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘，故实不见有诸活缘，非死缘者。

　　复次存活即是趣向於死没故，活缘虽多，然无可凭。《宝鬘论》云：「死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。」
    死无定期的第二个理由，是死缘极多，活缘极少。

    促成死的外缘有各种各样，现在主要讲内缘部分，因为这更麻烦。我们身体是四大和合的体系，四大本身就是互不相容的，只有当体内四大力量均衡时，身体才能健康。如果四大的力量不平衡，那人就要生病。所以我们的身体是多麽的不稳定，并不像我们平常认为的那样坚固、安稳。更何况，当我们的身体形成的时候，它同时就已经形成了损害它的因缘，它的本性就是如此。如果说损害的因缘是来自外在，那我们还有办法在有外敌侵犯我们时，我们去躲藏起来，躲到深山里或者是渡海到彼岸去等等。可是，当对身体的损害是来自於它本身，是生下来时体内就具有的，那我们还能怎麽办呢？《四百论》说，“无能诸大种，生起说名身，於诸违云乐，一切非应理。”用词非常简而有力，由互相伤害而恰势均力敌的四大所和合的作用，称作是身体健康，把这叫做快乐，这不是很愚蠢吗？

 

    在这世间上，能够真正找到一个活缘，当我们享受这个因缘时就不会死吗？没有，找不到这种因缘。为了维持我们的寿命，我们需要饮食，可是尤其是现在，很多的农作物都是靠农药生长的，这些农药对我们的身体有很大的副作用，活缘变成了死缘。如果我们吃得太多，又很容易变胖，变胖了又会有血压的问题、呼吸的问题和心脏的问题等，所以胖有胖的苦。如果太瘦又有太瘦的苦，好像是一个骷髅头外面盖了张人皮似的，感觉会很没有力气。年轻的时候，我们渴望自己早一天长大成人，早一点成熟。可是当你真正变老的时候，你又会说，好像大家都不怎麽理我了。总之，无论怎样，都是痛苦。明明想要快乐，可是每一个人背後都有一部难念的经，不仅是一辈子有一部难念的经，就是每一个当下，也都有一部难念的经，都有烦恼的因缘。这说明什麽？我们是随业和烦恼所生的，所以总没有什麽好事情，无论做什麽都有违缘或说障碍、困难存在，这就是法性。因为我们是被业和烦恼所生，烦恼就是痛苦的根源，那我们还能逃到哪里去呢？没办法的。这就是为什麽死缘极多，活缘极少的原因。即使我们现在去看医生，医生说你现在身体健康状况非常良好，没有什麽问题。我们也许可以认为，自己有百分之九十九的可能性明天不会死，但谁能百分之百保证明天绝对不会死呢？不能，因为会不会死的因缘有很多种，死法有很多种。既然我们不能有百分之百的把握，决定自己明天不会死，那就当如是思惟死无定期。

 

　　思惟其身极微弱，故死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。《亲友书》云：「七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人。」如是思後，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。如《迦尼迦书》云：「死主悉无亲，忽尔而降临，莫想明後行，应速修正法，此明後作此，是说非贤人，汝当何日无，其明日定有。」瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：「国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，虽念有何益？」三根本中极重要者，厥由思惟死无定期，能变其心故应励修。
    死无定期的第三个理由，是“其身极微弱故”。我们身体是非常微弱的，如果遇死缘侵略，因缘聚合的话，身体是很难经得起打击的。

    思惟死无定期，所以决定我们不仅仅要接受法义，而且要从现在起就要修习正法。在念死无常的三种根本当中，死无定期的思惟是最为重要的，所以应当励力去修学。

 

    第三思惟死时除法而外，余皆无益之三者。如是若见须往他世，尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去，尽其所有悦意宝聚，然无尘许可得持往，俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。是故现法一切圆满，皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等，而赴他世。复应思惟，今日或死，又应思惟，尔时唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦书》云：「能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引去时，当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。」吉祥胜逝友亦云：「天王任何富，死赴他世时，如敌劫於野，独无子无妃，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。」

    念死无常的第三个根本是，思惟死时除法而外余皆无益。也就是说，在死的时候除了自己所造作的善法外，没有其他的因缘能够真正地帮助我们。这也有三个原因，我们在死的时候，有三种弃：第一，我们一切的亲友都必须得放弃，亲友放弃我们，我们也必须放弃亲友；第二，我们累积的一切财物都得放弃，财物放弃我们，我们也得放弃财物。第三，我们一直坚持爱执的这个血肉之躯也得放弃。“是故现法一切圆满皆弃舍我，我亦决定弃舍彼等而赴他世。”

 

    我平常有说，当我在世的时候，因有达赖喇嘛的名称，我相信一定会有人愿意为我牺牲。可是当我死去的那一天，即使有再多的弟子，我也是没有办法带走的，那时候只有靠自己平常努力累积的善念来救自己，唯一的依怙是我，唯一的皈依境是我，真正能够帮自己的就是自己。事实就是如此，在这世界上，纵使有一个最有钱的人，他有办法满足世间所有人的所需，他有办法解决世间所有的疾苦，他拥有如此多的财富，可是他死的时候能带走一毛钱吗？不能，他没办法带走。不要说身外之物、亲友家眷了，就连自己的身体都没有办法带走，更何况是其他呢？

    透过这一种的思惟，我们就知道死的时候，真的是现世的一切圆满都没有办法带走，我们都得舍弃，我们得完全弃舍所有的利益，独自到後世去。唯一跟随我们走的是什麽呢？是我们的心念意识，是意乐所造的业，这个业的力量会跟随着我们意识的续流带到後世去。因此，我们必须决定唯有学习法义，这才有办法真正帮助我们。

 

    如果我们能够学习观想死相，是有很大的殊胜利益的。观想自己已经罹患了一种绝症，没有办法通过医药去治疗，做再多的法会也没有办法活命。尤其是当我们被送到了安宁病房的时候，差不多自己已经知道决定要离开这个世界了。期间，医生为了安慰我们，也会跟我们说：你没事的，绝对可以好转。而是他私底下又对我们的亲属说：你们要有所准备，怕是快不行了。而亲属们每一次来看望我们时，个个都强颜欢笑，表面上是在微笑，但内心却是非常悲痛的。这时，我们自己也慢慢地认清了实际的状况，知道自己必须要接受离开人世的这个非常残酷的现实，所以花了很长时间来说服自己，要接受死亡。慢慢地，身体越来越衰败，好像手和脚都不再是自己的，变得非常僵硬。吃饭已很难吞咽下去了，从嘴角旁边慢慢地流了出来，这是我们吃的最後一餐。即使是用甘露丸或者长寿丸等泡在水里面，想要给临死的人服用一些加持甘露，可是加持过的大悲水却从我们嘴角边慢慢地流了出来，这就是我们喝的最後一杯水。离开这个人世所说的最後一句话叫做遗言，但是就这几个字都没办法发音发得很清楚，因为说话非常困难，气喘得非常厉害，再加上舌头非常的乾，无论触碰到任何地方，都好像觉得是被刺到的感觉一样，非常地痛苦。我们的亲属想听又听不清楚，而我们内心又担心他们听不清楚，就是在这种痛苦煎熬当中，我们最後吐出了一大口气，就走了，这是我们离开人世间的最後一个画面。这时，围绕在旁边的亲属，他们不是欢喜地送我们离去，而是每一个人都在哭泣。慢慢地，我们可以看到自己的身体，也就是自己的屍体，这是第一次看到自己的屍体，就躺在那里，但我们对自己的身体已没有办法再控制了。只是，我们的意识却是非常地清楚，这时候想要後悔什麽，也都来不及了。因为业风已经吹起，业相已经显现，我们只能随着业力而走了。如果早点知道有後世，之前可以有做准备的，死时再後悔就来不及了。我们如此地去思惟死亡，反覆地去观修死相，让自己经历一次死亡，这样是会有很大帮助的。

 

　　如是思惟有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡，若不勤修後世，以往毕竟安乐，仅於命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，尤过於人，故须超胜彼等之行，若不尔者，虽得善趣，仍同未得。如《入行论》云：「畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇满。」以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力，博朵瓦云：「除我光荣者，即是修习无常，由已了知，定当除去亲属资具等，现世一切光荣，独自无伴，而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」铎巴亦云：「若能兼修积集资粮净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。」於迦玛巴请求另易所缘境时，重述前法。请其後者，则云後者全未能至。
　　如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃至意未厌离，数数修习。若经论中，何处有说亲近知识暇满无常，诸法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密意。余处亦当如是了知。
    如果只是要去寻求食物，有些动物的器官非常地敏锐，天生具有某种能力，寻求食物的能力比人还强，比如狗的嗅觉就超过我们人类。如果人只是满足於暂时的填饱肚子所需，这种生活理念真的是太可惜了，跟畜生没有两样。

 

为了能够发起念死无常的证量，不只是要多多思惟法义，还要集资净障，并多做上师本尊无二的祈祷观修。众多的内外因缘聚合，直到念死无常的感受自然而然地生起为止。什麽叫做自然任运呢？就是说不需要经过有理由的思惟，只要因缘触碰到，就马上就能够产生。比如我们遇到贪的因缘时，贪心就会自然产生，不需要经过大脑思考，这就叫做自然任运。如果是虽然遇到了因缘，但还需要透过法义的思惟，才有办法产生感受，这叫做蓄意、刻意地念死无常的证量。而自然任运的证量，就是说只要遇到因缘，不需要进行思考，念死无常的证量已经任运生起。如同我们被判了死刑，执行官已把我们拉到了刑场，我们不会去贪着身上戴着的庄严饰品。同样的，世间虽有种种的安乐享受，但我们因为有更重要的事必须要去成办，所以不会把重心放在今世的安乐享受上。

 

 

三恶趣苦

 

    第二思惟後世当生何趣，二趣苦乐者。

    如是决定速死没故，於现法中无暇久居，然死而後亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处，谓生善趣或是恶趣。於彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。如龙猛依怙云：「日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴憔悴诸饿鬼，应观念极多愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。」此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。由见苦是不善果故，於诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，於修善法深生欢喜，由量自心而悲愍他，由厌生死希求解脱，由畏众苦，发起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南。如是亦如《入行论》云：「无苦无出离，故心汝坚忍。」又云：「复次苦功德，厌离除憍傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。」又云：「我由畏怖故，将自奉普贤。」此诸苦德，《入行论》中虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔，以是因缘，思恶趣苦。

    因为生命有限，死亡是绝对会来临的，而且会很快速地来临，因为人的寿命非常短暂。那死了之後又不是完全没有了，必须要再次地受生，受生有两个地方可以去，善趣和恶趣。如果没有获得解脱，除此之外没有其他的地方可去。而投生善趣恶趣，并不是自己可以自在选择的，而是由黑白之业所牵引，随着业力所转。如果我们随着自己所造的业力，被引导到了恶趣的话，那怎麽办？我们应该如此反覆思惟，通过思惟痛苦来摧毁我慢。

 

    思惟痛苦，是有很多的好处和利益的。不只是能摧毁我慢，因为我们不想要痛苦的缘故，我们就要去预防不善业；因为不想要痛苦的缘故，我们就要精进去行快乐的主要因缘善业；因为不想要痛苦的缘故，所以我们才发出离心。所以，痛苦的思惟蕴含了许多的修行要义。 

 

    其中分三：一、思惟地狱所有众苦，二、旁生所有众苦，三、饿鬼所有众苦。初中分四：一、大有情地狱，二、近边地狱，三、寒冷地狱，四、独一地狱。今初

　　谓从此过三万二千踰缮那，下有等活地狱。从此渐隔四千四千踰缮那，下而有余七。如是八中，初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝於地，次虚空中，发如是声：汝诸有情可还等活。次复欻起，如前残害，由是当受无量众苦。二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其所拼，如是以刀，或斫或割。三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如二羺头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。又集会时，驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。又集会时，有大铁山从上而堕，於铁地基若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始才入已，火便炽起，由是燃烧。五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。六烧热者，谓彼有情为诸狱卒，置於众多踰缮那量，极热烧然，大铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼，炽然铁弗，从下贯入，彻顶而出，从口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰炽生。又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。七极热者，谓以三尖大热铁弗，从下贯入左右二锋，彻左右髆，中从顶出，由是因缘从口等门，猛焰炽生。又以炽然炎热铁鍱，遍裹其身。又复倒掷，炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转，若时销烂皮肉血脉，唯余骨髓，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉生已，还掷镬中，余如烧热。八无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏，彼诸有情，皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛；所余三方，悉皆如是。四方火来，於彼合杂，所受苦痛，无有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。又於盛满炽然铁炭大铁箕中，而为揃簸。又命登下热铁地上，诸大铁山。又从口中拔出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱褶，如张牛皮。又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。又以洋铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。所余诸苦，如极烧热。此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得，如是所住，住处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。
　　此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：「如是诸苦极粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。」谓其乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。此复人间五十岁，是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁，是为等活地狱寿量。如是人间百岁二百四百八百千六百岁，如其次第是三十三，乃至他化自在诸天，一日一夜，其寿量者，谓各自天千岁二千四千八千万六千岁。如此次第，是从黑绳，乃至烧热一日一夜。以各自岁，从千乃至一万六千。《俱舍论》云：「人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，极热半无间中劫。」《本地分》中亦同是义。
     “谓从此过三万二千踰缮那，下有等活地狱”。“此”是哪里呢？是印度菩提迦耶的大菩提寺里的，佛陀证得大菩提果位的大菩提树下的金刚座。从大菩提树下金刚座下面开始算起的三万两千踰缮那，下有等活地狱。经典上虽有如此说，但实际上是否如此，我觉得我们要客观地去观察。因为佛自己也说：“比丘与智者，当善观我语，如链截磨金，信受非唯敬。”佛说对於我所说的话，不要马上就相信，必须要通过理由反覆地去思惟观察。

 

    假设今天这里有一台很大的机器，可以从金刚菩提寺开始，一直钻钻钻，到了三万两千踰缮那深度，我们会不会看到地狱呢？应该是不会的，因为在这下面就是美国了，因为地球是圆的，我们没有办法说美国是地狱啊。可是为什麽佛会这麽说呢？我有时候会开玩笑地说，佛陀来到这个世间，绝对不是为了跟地球人讲地球有多大，或者是地狱的深度有多少的。佛来到世间是为了引导众生离苦得乐，是为了宣说正法，如此殊胜的四圣谛教法，确实未曾有人说过，是导师释迦牟尼佛启开了我们的智慧之眼，佛是为了能够转四圣谛的法门才来到这世间的。佛的究竟意趣是诸法无有自性，可是在讲法的时候，佛是随当时的气候环境，尤其是根据众生的根器而说，所以有时说有我，有时说常一自主的我，有时说没有我但蕴体却是真实有的，有时说人无我但却好像法有我，有时又说法无我。为什麽要对世人开示不同的法义呢？因为佛说法最主要是为了利益他人，只要能够帮助到他人，佛会配合当时的状况来善巧地引导他人。

 

    佛还未来到这世间之前，当时的印度受到婆罗门教的影响非常大，《俱舍论》里面如须弥山及四周的说法，还有天堂、地狱的内涵，跟印度婆罗门教的说法是完全一模一样的。所以在佛陀还没有来到这世间之前，印度当时的环境下，大家对这样的说法不会产生任何的疑惑。但是如果佛跟人们说，从我们这里的金刚大菩提树下一直钻洞下去，会到达美国，就没有人会相信佛，而且佛根本不需要去讲这个内容，因为这对离苦得乐没有直接的帮助。所以佛说法时很善巧地适应当时的文化背景，用符合印度婆罗门教的说辞来说地狱、天堂、须弥山和四周的内容。但佛说法的精髓是四圣谛法义，而绝非是描述三千大千世界的模样。所以佛说“比丘与智者，当善观我语，如链截磨金，信受非唯敬。”

 

    那我们要如何去观察佛语呢？什麽的经文能够由字面上去安立，什麽样的经文不能由字面上去安立呢？一般，我们所了解的事物大致可分三种：用佛教的专有名词来讲，叫现前分、细微隐蔽分和极细微隐蔽分三者。现前分，就是我们可以用眼睛看到、耳朵听到，能够直接去了解、去证实它的存在。细微隐蔽分，就是没有办法直接去了解，但却可以通过理由去思考、推理，然後去相信、去证实它的存在。比如很细微的无常，每一刹那都在改变，而且在这麽短的时间里面，它的性质一直在变化的这种事实，是肉眼看不到、耳朵听不到的。只有通过推理来认知，因为有粗分的无常，所以必定有细微的无常。极细微隐蔽分，也是肉眼看不到，无法直接去证实的，用理由也无法思惟，唯有通过相信来证实它的存在。比如我，达赖喇嘛，生於一九三五年七月六号，这是事实。可是我的眼睛看不到我是什麽时候生的，因为我一生下来的时候根本就不知道是哪年哪月，所以我出生这件事对我来说不是现前分，也不是细微隐蔽分，我怎麽会知道我什麽时候生的呢？没有办法通过逻辑的理由去思考。只有透过相信，相信我母亲说的。这一种的相信，也是有很多理由的，因为妈妈不可能骗我，而且母亲对於我生日的讲述没有前後的矛盾，与现实状况差异不太大，也就是不会与现量产生违害。如果我妈妈跟我说，我是一九三五年七月六号生，可是却又跟我说，我现在是个十几岁的小孩子，这就与现量有违害了，因为我现在睁开眼睛就可以知道，我现在根本不可能是个十几岁的小孩。与现量无有违害，与比量无有违害，讲述者前後的词句不矛盾等众多的因缘，我们才有办法相信这个事实真正地存在。

 

    法义本身有三种的层次，所以我们去认知法义的时候就有三种的量来了解。了解现前分是靠现量，就是直接了解。了解细微隐蔽分是靠比量，是用推理的方式来了解。了解极细微隐蔽分，比如非常细微的业果，佛在本生故事里面有说到，在其他经典里面也说到，这种很细微的因果，没有办法用理由去推。我们是可以用理由来推理说，果必由因而生，因也绝对会感果，如果在没有受到其他外缘的阻碍下，因有生果的能力。可是，很细微的因果，什麽样的因会感得什麽样的果？这种非常细的解说，唯有通过相信。可是这种的相信，不是因为佛说了就相信，不是这麽简单，是要具备很多条件的，我们一般说是由三净相来相信。哪三净相呢？就是不被现量所违害；不被比量所违害；以及讲述者前後说词没有矛盾，而且不须欺诳。依这些种种的道理，我们来相信佛所说的细微业果的内涵。

 

    就地狱的深度来讲，就被现量所违害了，须弥四周等也是如此，所以虽然是佛所说的，但是三净相中的第一个条件就不成立了。当然，我们现在说的是南赡部洲，三千大千世界非常广大，有情众生所居住的器世间也是无有限量的，只要虚空未尽，众生就会在，众生在就有他的器世间在。某一些器世间，说不定在它的三万两千踰缮那下，就真的有等活地狱，这一点我们就无从得知了。我们这里说地球深度还有须弥四周等，并不否定在其他的地方真的有可能有，我们要否认的话也要有理由呀，没理由否认。但至少，我们现在这个地球是不是如同《俱舍论》里面所说的，是附属在须弥山旁边的南赡部洲呢？这个就有点疑惑了，因为与现量有所违害。这里所说有一点细微差别，我并没有完全否定须弥山，其他地方真的有可能有的。

 

    但是很细微的因缘是可以相信的，如为什麽布施可以感得财富的果报，没有现量违害，没有比量危害，而且佛以悲悯心来说，不需要欺诳我们，而且经文上没有产生前後矛盾，所以关於细微业果的阐述我们是可以相信的，这就叫极细微隐蔽分。至於地狱是否存在，是细微隐蔽分，我们可以通过理由来推理认知，虽然我们没有办法直接现量看到地狱在哪里，可是可以通过比量来证明。其实所谓的地狱，就是形容非常非常地痛苦，而这些无法想像的痛苦，来自於无法想像的恶业。我们可以知道，这个世界上有着很多非常坏的行为，无法想像的坏行为，如果没有透过四力去忏悔，有此因必感此果。同样的，这世界上也有着很多无法想像的善行，因此而能感得无法想像的善果，所以就说到了天堂，形容享受非常的快乐。所以天堂是存在的，地狱也是存在的，从业因上我们就可以去相信。同样的，轮回有三界：欲界、色界、无色界。虽说眼睛看不到有三界，但我们可以通过理由去推理而相信。像有一些人，他的心一直往外跑，就想要到外面去玩，没有办法待在家里，从他的行为上我们就可以知道说，这跟欲界众生的行为是相当吻合的。因为欲界之所以称为欲界，就是因为对五欲非常贪着，无法往内心收摄，一直往外跑，在这种情况下去投生，当然就生在欲界了。而有一些人，他不喜欢往外跑，心一直往内收慑，由此而生到了上界，也就是色界和无色界。当然，这不是很简单的事，真正投生到上界，还需要许多的条件，得内心收慑到某一种程度才行。由不同的业可以感不同的果，我们可以从人不同的起心动念知道。要我们直接去相信地狱，那是比较困难了，所以得绕这麽一大圈，由这些理由去推理，才去相信。我有一个印度的朋友，他人非常好，也非常谦虚。有一次他跟我讲，他去我们图书馆听佛学的讲课，当听到有关慈悲、四圣谛时，他感触非常深刻，觉得非常殊胜，於是就十分随喜和赞叹。但是，当他听到地狱的内涵时，他说怎麽会一下子好热，一下子又好冷？所以他乾脆就不再去听课了。

 

    当我们通过三净相相信极细微隐蔽分的时候，其实最主要的是要相信佛陀的悲智功德。虽然在大论典里面说，以相信三净相来去相信极细微隐蔽分，可是这不是那麽简单的，它里面包含了很多的内涵，还有其它很多的因素我们都必须要具足，如果我们没有真正深信佛陀的智慧功德，我们就不会觉得他所说是如此具有远见，或者说是深见，能看到我们看不到的更深奥的一层。但是当我们深信佛陀的智慧绝对超过我们，而且通达一切的话，那对於佛所说的极细微隐蔽分，才有办法真正发起坚定的相信。

 

    我们要如何去相信佛具无比的智慧呢？透过缘起性空的道理。通过大论典里面的性空内涵，反覆地一次再一次地去思惟，当我们体会到依由缘起而说性空，原来一切的痛苦产生於对性空的不认知。如果真实体会到了这一种法味甘露，那我们对佛的智慧就真的是五体投地地钦佩。第一次宣说缘起性空的导师是谁呢？是释迦牟尼佛，如此殊胜的教法唯有佛才能自在地宣说。当我们认识到了无始以来都没有认知的这种深奥的内容，千真万确的实相就摆在自己的面前，但是自己却一直都没有看到，现在被佛给点醒的时候，我们真的是从内心深处尊敬佛的慧功德。

加上菩提心，如果自己真的去修行爱他胜於爱己，尤其是爱一切有情众生的这种悲悯，真切感受到那种甘味的时候，对於佛陀的功德，我们真是打从心底里钦佩，不再会有任何的疑惑。当我们真正深信、体会到佛的悲智功德，不仅对皈依有强大的帮助，对佛所说的极细微隐蔽分的信任也是绝对有帮助的。这时候再以三净相来相信佛所说的极细微隐蔽分，才会是真正的强而有力啊。不然的话，我们只是按照大论典里面所说，由三净相去相信佛所说的极细微隐蔽分，好像只是嘴巴说说而已，内心并没有感触。所以宗喀巴大师在写《缘起赞》的时候如此说：“缘起道之正因相，见真说法无能比，由此证知尊与法，亦为定量起决定。”依由佛说了缘起的缘故，当我相信到缘起性空的内容时，我更相信佛所说的其他的一切教法。同样的，《四百论》里提婆菩萨也说到：“若於佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”对佛所说的极细微隐蔽分的内涵，如果产生一点点丝毫疑惑的话，可以由无相空性缘起的内容，去相信佛陀所说的其余一切教法，生决定信。

 

　　近边者，谓彼八种大那落迦，一一各有四墙四门，其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四，有情地狱，谓煨坑。屍粪臭泥或秽粪泥，恶臭如屍。利刀道等，无极大河。其中初者，谓有煻煨，没齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血，并皆销烂，举足之时，皮等还生。第二者，谓即与此无间，相邻有秽粪坑，臭如死屍，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，颠陷其中，首足俱没，其粪泥内，多有诸虫，名曰利刺，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。第三者，谓与此泥无间相邻，有多利刀，仰刃为路，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。与此无间，有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂趣其阴，才坐其下，众多叶剑，从树而落，斫截其身，一切支节。是诸有情，便即躃地，来诸厘狗，摣制脊膂，而噉食之。从此无间，有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上。由是贯刺一切支节。次有大乌名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉食之，是等同是刀剑苦害，故合为一。第四者，设拉末梨，无间相邻，有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满，猛火煎煮。其河两岸，有诸狱卒，手执杖索，及以大网行列而住，遮不令出，或以索罥，或以网漉，仰置炽然，大铁地上，问何所欲，彼若答曰：我等今者竟无觉知，然甚饥渴，便以极热烧然铁丸置其口中，及以洋铜而灌其口。此等皆如本地分说，其中复说近边，独一二中寿量，无有决定，然其能感如是苦业，乃至未尽，尔时即当於如是处，恒受诸苦。
     “八种大那落迦”，即八种地狱。

 

　　八寒地狱者，谓从八大有情地狱，横去一万踰缮那外，是有彼处。即从此下三万二千踰缮那处，有寒疱狱。次下各隔二千二千踰缮那处，有余七焉。其中疱者，谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱，疱裂之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。嚈哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦声音差别，而立其名。裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀裂五或六。裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂，或十或多。裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。如是次第，处所量齐，及诸苦等，皆是依於《本地分》说。《本生论》云：「断无见者於後世，当住寒风黑暗中，由此能销诸骨节，谁欲自利而趣彼？」此说住於黑暗之中，《弟子书》中亦云：「无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。」
　　受如是苦经几时者，谓乃至未尽如是恶业。此又如《本地分》云：「生寒地狱有情寿量，当知望於诸大有情地狱有情，次第相望各近其半。」《俱舍释》中引经说云︰「苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十斛胡麻大，以诸胡麻高盛充满。次若有人经越百岁，取一胡麻，苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大速当永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿，而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如是乃为一疱裂量，广说乃至，又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂如大红莲量，其一亦尔。」谓乃至尔许寿量受苦。

独一地狱者，谓於寒热地狱近边。《本地分》说人间亦有。《事阿笈摩》亦说住於近大海岸，犹如僧护因缘中说。《俱舍释》亦云：「如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成，独一地狱，或由众多，或二或一，别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若河若山，若旷野处，若所余处，若於地下，悉皆有故。」如是能感於彼等中受生之因，如下当说。极近易为，於日日中亦集多种，先已集者现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏怖，与彼中间唯除隔绝，悠悠之息而无余故。如是亦如《入行论》云：「已作地狱业，何故安稳住？」《亲友书》亦云：「诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟。」生死苦中，诸恶趣苦，极难忍受，其中复以地狱诸苦极难堪忍，於一日中，以三百矛，无间猛刺，所有痛苦，於地狱中，微苦少分，亦莫能比，诸地狱中，又以无间苦为至极。《亲友书》云：「如於一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此於地狱轻微苦，非喻非能及少分。」能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已应尽士夫力用策励，轻微恶行，莫令染着。即前书云：「此诸不善果种子，即身语意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。」

 

　　思惟旁生苦者，谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。《本地分》说：与诸人天共同依止，无别处所。《俱舍论》云：「旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余者皆从大海散出。」《亲友书》亦云：「旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。」其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦；言打等中等摄驱驰及穿鼻等，此是依於由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生众同分中，所为损害。寂灭净善者，谓能证得涅盘善法。远离此者，显极愚蒙，不堪道器。从足踢使，至以棒打，而为驱使，五事如次，谓马水牛驴象牛等。此等是如《亲友书释》中所说，其余尚有生於黑暗及以水中，老死於彼，负重疲劳，耕耘剪毛，强逼驱使。又以非一，杀害方便，苦恼而杀。又受饥渴，寒暑逼恼。又由猎士，多方恼害，应於此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。其寿量者，《俱舍论》云：「旁生长经劫。」谓寿长者，能达劫量，短则无定。

 

　　思惟饿鬼苦者，谓诸习近上品悭者，生饿鬼中，彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极乾焦，舌常舐略。此中有三。於诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即於其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近，及见其水变为脓血，自不乐饮。於诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，或腹广大，纵得饮食无他障碍，自然不能若食若饮。於诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食，悉皆然烧，有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌，或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。
　　是等处所如《俱舍释》云：「诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国，於此赡部洲下过五百踰缮那而有，从此展转散居余处。」《亲友书》亦云︰「於饿鬼中须依近，欲乏所生相续苦，无治饥渴寒热劳，怖畏所生极暴苦。或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树，有於夜分口炽然，受用口中烧然食。有下种类诸不净，脓粪血等亦无得，面互相冲有受用，颈瘿成熟所生脓，诸饿鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令树无果诸饿鬼，略视江河亦当乾。」其中初颂显示总苦，所余诸颂显示别苦。劳为食故，遍处驰求。畏谓由见，执剑杵索诸士夫故，而起畏怖。下劣捐弃，谓随意弃。夜分者，谓至夜间其口烧然。口中烧然者，谓随所食皆烧其口。受用谓食。眼如恶毒之然烧，甘凉泉河悉当枯竭。又於一类显似猛焰，火炭充满。又於一类显为脓河，种种秽虫弥满流注，是释中说。《弟子书》亦云：「猛渴遥见无垢河，欲饮驰趣彼即变，杂发青污及烂脓，臭泥血粪充满水，风扬浪洒山清凉，檀树青荫末拉耶，彼趣猛焰遍烧林，无量株杌乱杂倒。若奔畏浪高翻滚，泡沫充溢大水藏，彼於此见热沙雾，红风猛乱大旷野。此住其中望云雨，云降铁箭具炭烟，流飞炽炎金刚石，金色电闪降於身。热逼雪纷亦炎热，寒迫虽火亦令寒，猛业成熟所愚蒙，於此种种皆颠倒。针口无量由旬腹，苦者虽饮大海水，未至宽广咽喉内，口毒滴水悉乾销。」 
    其寿量者，《本地分》及《俱舍论》说，鬼以人间一月为一日，乘此自年能至五百。《亲友书》云：「常无间息受众苦，由其恶行坚业索，系缚一类有情寿，五千及万终不死。」其释说为一类饿鬼寿量五千，或有一类寿量万岁。《本地分》说，三恶趣中身量无定，由其不善增上力故，大小非一。

 

    若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，或於严冬极寒冰窟裸而无衣，住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦，饿鬼旁生互相吞噉，是等众苦，我何能忍？度现在心，乃至未能转变心意，起大怖畏，应勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。如《事阿笈摩》说，庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，懈怠不读，附与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：应令此二意发厌离。目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，涌沸腾然。问云：此中全无入者耶？报云：阿难陀有二甥，既出家已，懈怠废时，死後当生此中。彼二慌恐，作如是念：设若知者，现或置入，次返目犍连子处，详白所见。目犍连子告云：二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈怠所生，当发精进。彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不饮食；若於食後而忆念者，即便呕吐。又引至余昼经行处，於余一处，化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满而无天子，问其无有天子因缘，答云：阿难陀有二甥，既出家已，发勤精进，彼二死後，当生此中。彼二欢喜，还白目犍连子。教曰：二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精进。次发精进受圣教时，见如前引，真实相应经中宣说，从诸善趣而生恶趣。问云：圣者，我等若从人天之中死後复生三恶趣耶？告云：二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时於其五趣生死，如轳辘理，应须轮转。彼二厌离，作是白云：今後不行诸烦恼行，惟愿为说如是正法。目犍连子为说法已，证阿罗汉。是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱，及证解脱。其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，於此教授，更无过上而可宣说，即於此中，发生下中士夫意乐，次第极显。

    净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。内邬嗉巴亦云：应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作，若先已作，或现正作，或念後时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。此是切要，现得善身，若如是思，能净先作，未来减少。先所作善，由猛欲乐，发愿令转增长繁多。诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具足义利。若於现在不思彼等堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中，救护依处，然不能得。尔时於其应不应作，无慧力故，不能取舍。如《入行论》云：「若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，尔时我何为？」又云：「谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？故自今归依，诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。」此仅粗分，广如《念住经》说。定须观阅，数数观阅，於所观阅，应当思惟。

    宗喀巴大师在此非常语重心长地跟我们说，用词也非常强而有力，他只是简略地为我们说到了三恶道的痛苦而已，如果我们要知道更多的内涵，必须要去看《念住经》。光是阅读一两次是不够的，“数数观阅”，把内容给记下来。光是记住内容也还不够，还要反覆思惟生起定解，所以“於所观阅应当思惟”。

 

    这以上说到的三恶道的痛苦，我们不能说像是看电视或是看电影一样的，以一种保持距离的方式来做观想，那是错的。应该要把自己当做是主角，亲身去体会，让自己生起畏惧的感受为止。观想越清楚的话，感受力就会越强，对三恶道的畏惧力会越大，这非常重要。对三恶道畏惧的真正发起，不只是一两次，而是要长时，我们才会真正害怕什麽叫做业障。如果我们害怕业障，对业障的制造者—烦恼，我们才会更加害怕。由此我们才会断除对今世的贪着以及断除对後世的贪着，才有办法真正生起厌离心。出离心是由此发起的，所以对三恶道痛苦的思惟很重要，必须要反覆地去观修，直至真正生起畏惧为止。

 

 

皈依三宝

 

    第二、习近後世安乐方便分二：一、趣入圣教最胜之门净修归依，二、一切善乐所有根本发深忍信。

    是不是佛教徒，最主要是看他内心有没有皈依，广义来说，就是某个补特伽罗（某人或某个生命体），他一旦认可三宝为究竟皈依处，这个人就成为了佛教徒。当然，成了佛教徒之後，随着对教法的闻思修的训练，对三宝功德的认知会慢慢提升。

 

    因虽多种，然於此中是如前说，於现法中速死不住，死殁之後，於所生处亦无自在，是为诸业他自在转。其业亦如《入行论》云：「如黑暗依阴云中，刹那电闪极明显，如是佛力百道中，世间福慧略发起，由是其善唯羸劣，恒作重罪极强猛。」诸白净业势力微劣，诸黑恶业至极强力，故堕恶趣。由思此理，起大畏怖，次令发生求依之心。犹如陈那菩萨云：「安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当归依谁？」总为二事，由恶趣等自生怖畏，深信三宝，有从彼中救护堪能。故若此二，唯有虚言，则其归依亦同於彼；若此二因，坚固猛利，则其归依亦能变意，故应励力勤修二因。

 

    皈依的两大因是畏和信。比如一个人遇到了极大困难，他真的是无能为力的时候，他就会想到要去投靠某人，请求某人的协助，这种的投靠、皈依，最主要的是来自两个因缘：一是他畏惧某一种困境或难处或者是无法解决的痛苦，二是他相信某人有能力能够帮助他解脱困苦，所以他就去投靠、皈依某人。同样的，能不能成为佛教徒，主要就是看有没有皈依，是由有畏、信而生起了皈依之心。如果我们畏、信之心没有发起，那皈依也只是嘴巴说说而已，并没有真正生起。如果畏、信两者非常坚固，皈依心也是非常强烈的。所以应当要好好地去勤修畏、信二因。

 

    先来说畏，畏惧的意思是说，我们今世毕竟是有限的，而且时间流转得非常快，死时无自主地随着业力而转，业由烦恼造作，心被烦恼控制着，由於业和烦恼的操控，我们虽然不想堕落到三恶道去，但却无有自主地被逼着要堕落到三恶道去，由对三恶道的种种痛苦发起大怖畏心，於是强烈地想要从这种痛苦当中获得脱离，而自己又没有这样的能力，所以发起寻求依靠之心。

 

    要生畏心，先得思惟三恶道痛苦，不是像看电视、电影一样，以长距离方式来观看，而是要观想亲身经历般的去经受三恶道种种的痛苦。再，要思惟烦恼的过患。要真正看到烦恼的种种过失，以及烦恼是如此的狡猾，烦恼所带来的作用真的只是伤害我而已，真正体会到烦恼是如此的恐怖，烦恼势力是如此的大，我要怎样才能够解脱？我怎麽能够战胜它？要获得胜利，我必须要依靠三宝。由缘畏惧三恶道的痛苦以及因畏惧烦恼所产生的畏惧，才是最主要的。若是大乘不共皈依，是缘烦恼所留下来的习气，也就是缘所知障所产生的畏惧。

 

    至於信心的部分，最主要是思惟三宝的功德，三宝是具有能让我们获救的能力的，如是深信。最主要是要了解到佛陀的悲智功德，我们必须配合着《释量论》的第二品，其中对为何说佛是具量士夫，成为了我们的皈依之境的理由，阐述得非常清楚。还必须再添加中观的思想，来对佛陀的智慧做反覆的思惟观察。再配合着《宝性论》所说的心的唯明唯知体性，以及无上瑜伽部的俱生原始光明，让自己思惟法宝是真正的存在，这才是真正生起信心的主要来源。由众多因缘加起来，我们才有办法真正相信，灭道二谛是绝对可以成办的，现在正在具有灭道二谛，还未究竟的僧宝们是绝对存在的，究竟圆满灭道二谛的一切果位的佛宝也是绝对存在的。如果对三宝功德不了解，我们的信心就只是一种表面的信心，非常肤浅、表面化，非常地不坚定、易动摇。

   

    第二、由依彼故所归之境分二：一、正明其境，二、应归依此之因相。今初

     如《百五十颂》云：「若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处。设是有心者，即应归依此，赞此恭敬此，应住其圣教。」谓若有一，能辨是依非依慧者，理应归依，无欺归处佛薄伽梵，由此亦表法及僧宝，如《归依七十颂》云：「佛法及僧伽，是求脱者依。」

    我们皈依的目的是什麽？是为了去除痛苦、获得得安乐。要拿掉苦因，断除烦恼的过失，我们皈依的对象，必须是断除了烦恼的人才行。更何况，我们不仅是要断除自己的烦恼，也要断除一切众生的烦恼，一定要了解到一切万法，了解到一切众生的根器，我们才能因材施教以最适合他人的法门来利益到他。为了成就一切遍智，我们必须去断除所知障。要断除所知障，我们就必须要去断除一切的过失，证得一切的功德，这是我们最究竟的皈依目的。所以，我们的皈依境必须要具备这样的功德，才能成为我们的皈依境。如果皈依境本身是具有殊胜功德的，可是皈依境却没有大悲心想要帮助我们，那我们向他投靠他也不会救我们的。可是三宝皈依境并非如此，不只是已断一切过失，证得了一切功德，更重要的是他具有真正无有欺诳的爱他胜己的大悲悯心，所以三宝是值得我们去皈依的。

 

    我们皈依的目的是可以有很多种的，比如暂时性的皈依，像现在外面下大雨，要是想出门的话，为了要避免被淋湿，我们就需要一把雨伞或是一件雨衣。如果皈依的目的是为了能够获得生死烦恼苦痛的解脱，那麽三宝才是希求解脱者的正确皈依处，因为他具有辨别是非善恶的最究竟的智慧，同时具有大悲心的缘故。

 

    应归之相分四，初者谓自即是，极调善性，已能证得无畏位故，若未得此，则如倒者，依於倒者，不能从其一切畏中救护他故。第二者谓於一切种，度所化机，善方便故，此若无者，纵往归依，亦不能办所求事故。第三者谓具大悲故，此若无者，虽趣归依，不救护故。第四者谓以一切财而兴供养，未将为喜，要以正行而修供养，乃生喜故，此若无者，则定顾视先有恩惠，不与一切作归处故。总之，自正解脱一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切无其亲疏，大悲遍转，普利一切有恩无恩，是应归处，此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所归依处。由如是故，佛所说法，佛弟子众皆可归依。由是若於摄分所说此诸理上，能引定解，专心依仰，必无不救，故应至心发起定解。由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为归依，而苦恼故。是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真归依处，现前安住为自作怙，故应归此。《赞应赞》云：「自宣我是汝，无怙者助伴，由大悲抱持，一切诸众生，大师具大悲，有愍愿哀愍，勤此无懈怠，有谁与尊等？汝是诸有情，依怙总胜亲，不求尊为依，故众生沉溺。若正受何法，下者亦获利，能利他诸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成办，由内力未全，愚夫而受苦。」

    为什麽三宝值得我们去皈依？理由有四：

    第一，因为佛的心续已经获得调伏，并且已经证得了一切无畏的成就，所以值得我们去皈依。如果他本身也是一个烦恼众生，那我们依止烦恼众生怎可以脱离烦恼呢？这不可能。就像你已经跌倒了，你希望有人把你拉起来，你不可能拜托一个和你一样正跌倒的人拉你起来吧？你自己本身已经被烦恼所转，为了能够脱离烦恼，再去依止一个与烦恼相应的人，这理由说不过去。

 

    第二，佛会非常善巧地引导我们，走向解脱之道，获得我们想要的果位。佛陀调教众生的方式，就像妈妈喂小孩子吃饭一样。因为婴儿的牙齿不好，所以只喂他奶；慢慢孩子长大些了，牙齿也长出来了，但是刚开始长出来的牙齿是软的，所以只给予比较稀释的一些东西吃；再等孩子慢慢长大些，才给予硬的可咀嚼的食物。同样的，佛也像一个非常爱护病人的医生，他会依病人的病情给他适中的药，因为如果病人身体很虚弱的话，是没有办法去服用强烈的药物的，得依病况给予病人适中的，对他最需要或说最有帮助的药。佛陀在引导我们的时候，就是这样非常善巧地配合着我们的根器，跟我们说对我们真正有利益的教法。有时候你想帮助一个人，对方是不是真正能够获得帮助，是需要具足很多因缘才有办法的，并不是说你给他最好的东西，就能够真正帮助到他。

 

    佛如此善巧调伏众生的经验，更让我们相信，对於其他宗教建立尊重是很重要的。从教义的角度来讲，佛教的教义确实是非常地渊博深广，真的可以说是无人能及。可是对方因缘不聚合，你再怎麽讲他都听不下去，你坚持说我要拿佛教的教法来帮助你，这是没有意义的。既然我们想帮助他，希望他能够真正获得利益，只要他去好好地行善，慢慢地通过善心的累积，恶业就会慢慢地减少，因为他行善的缘故他就会慢慢获得快乐。这个世界上的一切传统的宗教信仰，到目前为止都是具有传播善法、劝人行善的作用的。许多的宗教信仰者，他们随着自己的宗教信仰，确实已慢慢地把自己改变成了一个善良的人。虽然佛教的教义不能直接地帮助到他们，因为佛法帮助到他的因缘还没有成熟，所以我们就不应该去强迫，至少我们看到他们由自己的宗教信仰而慢慢转为了想要行善的人，光是这一点就值得我们随喜了。

 

    第三，佛具大悲心。佛陀日夜所思所想的，就是要帮助我们从无明当中获得解脱，去除我们一切的痛苦以及痛苦所留下来的习气种子，让我们获得最究竟的安乐。佛具有如此大悲的缘故，永远都是愍视着我们，想要帮助我们的。

    第四，佛绝非是随供养财物而转的。绝对不是你供养他才救你，不供养就不救你。

 

    由上述四种的理由，宗喀巴大师在此做了一个总结：“总之自正解脱一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切无其亲疏大悲遍转，普利一切有恩无恩是应归处。”皈依的四个理由，在这短短的四句话里面都已经说到了。唯佛平等爱护一切众生，所以佛即是所皈依处，佛所说的灭道二谛功德是正皈依法宝，与正在证悟二谛的僧宝们都是我们的皈依处。对这些道理反覆思惟并发起定解，我们可以知道，三宝是绝对值得我们去皈依的，所以专心依仰三宝，绝对能够获得救护。

 

    自己能够获得救护有两个因缘：外缘和内缘。外缘部分已经具足了，因为导师释迦牟尼佛所说的教法，以及有其传承的善知识，我们现在都已经具足。内缘部分就是自己本身要有畏信，真正从内心去发起定解，来做皈依。如果没有诚心，生不起畏、信，那谁也救不了自己。如果自己本身畏信因缘具足，纵使我们没有请求三宝的救护，三宝也是绝对会救我们的。因为三宝被大悲心所转，只要我们因缘具足，三宝随时都在愍视着我们。最主要是内心发起定解，把前方的资粮田三宝视为是自己的依怙，作此皈依。

 

    第三、由何道理而归依者。《摄抉择》中略说四事：一、知功德，二、知差别，三、自誓受，四、不言有余而正归依。

    初知功德而归依者，须能忆念归处功德，其中有三：一、佛功德，二、法功德，三、僧功德。

    身功德者，谓正思念诸佛相好，此亦应如喻赞所说，而忆念之。如云：「相庄严尊身，殊妙眼甘露，如无云秋空，以星聚庄严。能仁具金色，法衣端严覆，等同金山顶，为霞云缚缠。尊怙无严饰，面轮极光满，离云满月轮，亦莫能及此。尊口妙莲花，与莲日开放，蜂见疑莲华，当如悬索转。尊面具金色，洁白齿端严，如赞秋月光，照入金山隙。应供尊右手，为轮相殊饰，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行时，双足如妙莲，印画此地上，莲华何能严！」

    讲述佛的功德，要从佛的身、语、意三种的功德来解释。这里先讲身功德的部分，再说语功德与意功德。

 

    语功德者，谓随世界，所有有情，同於一时，各各申一异类请问，能由刹那心相应慧，悉皆摄持以一言音，答一切问，彼等亦能各随自音，而生悟解。应思惟此希有道理，如《谛者品》云：「若诸有情於一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音於世间，此能善转正法轮，尽诸人天苦边际。」又如《百五十颂》云：「观尊面可爱，从彼闻此等，极和美言音，如月注甘露。尊语能静息，贪尘如雨云，拔除嗔毒蛇，等同妙翅鸟。摧坏极无知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金刚。见义故无欺，无过故随顺，善缀故易解，尊语具善说。且初闻尊语，能夺闻者意，次若正思惟，亦除诸贪痴。庆慰诸匮乏，亦放逸者归，令乐者厌离，尊语相称转。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此语利众生。」应如是念。

 

    意功德分二。

    智功德者，谓於如所有性，尽所有性，一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转，能仁智遍一切所知。除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。如《赞应赞》云︰「唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知宽广。」又云：「世尊堕时法，一切种生本，如掌中酸果，是尊意行境。诸法动非动，若一若种种，如风行於空，尊意无所碍。」应如是念。

    悲功德者，如诸有情为烦恼缚，无所自在，能仁亦为大悲系缚无所自在，是故若见诸苦众生，常起大悲恒无间断。如《百五十颂》云：「此一切众生，惑缚无差别，尊为解众生，烦恼长悲缚。为应先礼尊，为先礼大悲，尊知生死过，令如此久住。」《谛者品》亦云：「若见痴黑暗，常覆众生心，陷入生死狱，胜仙发悲心。」又云：「若见欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲。能仁常起悲，终无不起时，住众生意乐，故佛无过失。」应随忆念。

    从两种角度来对佛的意功德做赞叹：一是以佛陀的智功德，一是以佛的悲功德。

    首先赞叹智功德。因为佛断除了所知障的缘故，所以能够完全地了解一切如所有性和尽所有性，所以看诸法的时候如同看手掌上的庵摩洛迦。庵摩洛迦是一种果实，味道有点酸酸涩涩的，内外透彻。佛陀看诸法的时候，也如同看手掌上的一个内外透明的果实一样，不只是能见果实外表的部分，也可以看到里面的部分，非常清楚透彻，能无障碍而见一切的世俗谛和胜义谛。为什麽佛能够看到而我们不能？我们唯明唯知的心本来有能力能够通达一切事物，但是由无明烦恼所留下来的习气，执取二谛为异性，成为心的污染，阻碍着我们对事物的认识。而无明是可以被断除的，佛陀就是断除了所知障，所以佛能无有障碍通达一切事物。

 

    再赞佛之悲功德。我们的心是被烦恼控制着的，所以我们是凡夫。佛能圆满自他二利，是因为佛陀的心被爱他胜於爱己的悲悯一切众生的心所转。佛陀说法，并非是佛陀先发起意乐，说我要帮助众生，然後去说法。只要因缘聚合，佛陀会自然说法，因为佛完全被大悲心所转，只要内外因缘具足，不需要佛特别地去想，发起帮助众生的意乐，大悲心所产生的佛事业就会成熟，很自然地为众生的事业而去转法轮。这是有很多种种的因缘的，加上佛自己以前的发愿和大悲心等。

 

    如果要真正地体会到佛陀的悲功德，不仅要这样去读诵《广论》本文，而是要多多去观想菩提心，让自己的心转为菩提心，尝到菩提心这种甘露法味，再去体会悲悯的强大感受。当从自己的少许经验去推理预测，菩萨的悲悯功德是如此的不可思议，更何况是佛陀呢？这时才有办法真正发起对佛悲功德的信心。否则的话，只是表面上对佛悲功德的认知，实际上没有办法去体会。而且佛陀的悲悯，是符合实际情况的一种悲悯，绝非是片面的悲悯。片面的悲悯心，还有贪嗔的存在，有时会带来负作用，会让人陷入伤心痛苦的境地而无法自拔。但是佛陀的悲悯却是完全符合实际状况的，非常理智，没有爱恨冤亲，所以不仅不会让自己陷入无法自拔的痛苦，反而会使内心带来无比的信力和勇气，这种的安乐是无法用言语来形容的，唯有自己去体会才知道。

 

    有人说，我们干嘛要去思惟众生的痛苦，我们自己已经够苦的了，再去思惟众生的痛苦，还要承担一切众生的痛苦，那岂不是让自己更加痛苦吗？错了，就是因为我们内心有这种的想法，所以才永远是痛苦的。就是因为有自私自利的爱我执的想法，所以我们的心就局限在一个非常狭小的“我”上，谁爱这个“我”，就会造成阻碍和伤害，即使只是有那麽一点点小小的挫折，他都会有崩溃的感觉。但是相反的，如果你的心是缘一切有情众生，像爱自己一般去真正地爱一切有情众生的话，当自己真的发起心力要去承担一切众生痛苦的时候，自己的痛苦又算得了什麽？两种不同的思惟模式，实际上心力差别悬殊非常大，因为觉得自己的痛苦都受不了，干嘛要去承担众生的痛苦，所以心力变得非常微弱，经不起打击；但另一者却刚好相反，觉得自己的痛苦算什麽，因为想要承担一切众生的痛苦，为众生离苦得乐而努力精进，当他发起这种大心力的时候，又有什麽挫折和痛苦可以难倒他呢？他能够违缘转为道用，再痛苦的因缘，只能让他生起更强烈的悲悯。纵使遇到仇敌，他也会像看到自己的善知识一样的去爱护他，因为他知道仇敌对我的伤害并非是来自於仇敌，而是来自操控这个人的烦恼，所以於伤害自己的人会更强烈地发起悲悯，同时又非常理智地想要去销毁他人内心的烦恼。这种的悲悯心，怎麽可能会带来痛苦？不可能。所以当佛被这种大悲所转，是非常理智的，内心的心力非常强大，非常有勇气地去面对事实，来真正帮助一切有情众生。而且，佛陀不仅是具有这种悲悯，还具有了解一切诸法的智慧，在这种悲智双运下，才有办法真正圆满自他二利的事业。

 

 

　　此是略说念佛道理，若由种种门中忆念，亦由多门能发净信，若能数数忆念思惟，则势猛利常恒相续，余二宝德，亦复如是。
　　由如是修，若善了解，则诸经论多是开示三归功德，此等皆能现为教授。

　　念观察修，皆是分别，於修行时，而弃舍者，是遮此等集聚资粮，净治罪障非一门径，故於暇身摄取无量坚实心藏，应当了知为大障碍。此等若作常时修持，心随修转。故於初时修心稍难，後时於彼能任运转。又若能念，愿我当得，如所随念，如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，於临终时任生何苦，然随念佛终不退失。《三摩地王经》云：「教汝应悟解，如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，心趣注於此，此行住坐时，欣乐善士智，欲我成无上，胜世愿菩提。」又云：「清净身语意，常赞佛胜德，如是修心续，昼夜见世依。若时病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能夺。」博朵瓦云：「若数数思，渐能深信，渐净相续，能得加持。由於此上获得定解，故能由其诚心归依，若於所学能正习学，则一切事悉成佛法。吾等对於诸佛妙智，尚不计为准洽占卜。」此复说云：「譬如有一准利卜士说云，我知汝於今年无诸灾患，则心安泰。彼若说云，今岁有灾，应行此事，彼事莫为，则励力为；若未能办，心则不安，起是念云，彼作是说，我未能办。若佛制云，此此应断，此此应行，岂置心耶？若未能办，岂忧虑耶？反作是言，诸教法中，虽如彼说，然由现在，若时若处，不能实行，须如是行。轻弃佛语，唯住自知。」若不观察，随心爱乐，唯乱於言。若非尔者，内返其意，详细观察，极为谛实。故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者，则於佛所从生之法及修法众，亦能发起如是定解，是则归依至於扼要，此若无者，即能转变心意归依，且无生处，况诸余道。

    有些人认为，反覆的观察是不需要的，因为是一种分别心。有此执着的话，是一个很大的障碍，阻碍集资净障，使暇满不能取得大益。

 

    其实我们每一个人在修行当中，一开始一般都是困难的，因为心不熟悉法义，即使是念法义名词，都会觉得有点困难。但是只要我们不放弃，一次再一次地去训练，不只佛学名词会讲得很流利，其涵义哪怕再难，也都能慢慢了解。如果一开始就说好难，就放弃了，那就太可惜了。应该如此思惟，我们每个人都有佛性，我现在不懂是因为我还不熟悉，只要我肯学习，哪里会有不懂的事情？慢慢熟悉法义之後，再反覆地去思惟观想，让自己的心相应於菩提心，如此我们就能够真正发起菩提心。如果佛交待我们办的事情我们未能办，内心会有不安的感觉，如果我们真正皈依三宝，那对於佛所制定的戒律，该做什麽不该做什麽，应时常反观自己有没有依教奉行。渐渐地，我们的心就能安泰。业清净之後，我们昼夜都能见到三宝，恒时可见佛陀。

 

    思惟法功德的时候，最主要的是先必须让自己去证实法宝的存在，有没有灭谛、道谛。如果通过对整个佛理的认知，让自己相信法宝的存在，我们就自然能够了解法功德，了解法宝对我们是多麽的重要，才有办法真正发起对三宝功德的非常坚定的信心。如果对法宝是否存在都有疑惑，那纵使我们在念法功德文，要想真正产生信心也是很困难的。如果连法宝是否存在都未曾思惟过，就更不能了解由此而成就的究竟佛宝功德，那对三宝功德的认知就没有基础了。

 

    如同《正摄法经》中所说：“诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起”，道证功德从法生起；“受行法分”，因为所有的道证功德由法生起的缘故，所以我们能够享受这种法的安乐；“法所化现”，因为能够享受这种无漏法，从无漏法可以化现出种种余功德；“法为其主”，由相应於法，我们能够让自心操控自心；“从法出生”，透过禅定即三摩地的力量，相应於无漏法的心出生；“正法行境”，如实地依教正法来奉行；“依於正法”，依由教正法而获证正法功德；“法所成办”，依由证正法而圆满成办一切有利於自他的事。

 

    僧功德中，正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。《正摄法经》云︰「於诸僧伽，应如是念，谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止於法，供养於法，作法事业，法为行境，法行圆满，自性正直，自性清净，法性哀愍，成就悲愍，常以远离为所行境，恒趣向法，常白净行。」

    思惟忆念僧功德，“谓说正法，受行正法，思惟正法，是正法田”，使我们的身语意成为证正法的功德田；“受持正法”，持有教证二法；“依止於法”，使我们的心依止於法；“供养於法，作法事业”，不只是自己供养於法，我们也做法事业，为他人说法，让其他人也相应於正法；“法为行境”，所行一切都如法；“法行圆满”，不只相应於法，所做一切都圆满；“自性正直”，无有欺诳；“自性清净”，断除烦恼及烦恼种子的缘故，不受烦恼的污染；“法性哀愍，成就悲愍”，具有大悲；“常以远离为所行境”，常於寂静阿兰若处，所做一切行持远离烦恼污染；所以，“恒趣向法，常白净行”。

 

    由知差别而归依者，如《摄分》说：由知三宝内互差别而正归依。此中分六，相差别者，现正等菩提是佛宝相，即彼证果，是法宝相，由他教授，而正修行，是僧宝相。业差别者，如其次第，善转教业，断烦恼苦所缘为业，勇猛增长业。信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解，应树希求证得信解，应树和合同一法性共住信解。修行差别者，如其次第，应修供养承事正行，应修瑜伽方便正行，应修共受财法正行。随念差别者，谓应别念三宝功德，如云：「谓是世尊等。」生福差别者，谓依补特伽罗及法增上，生最胜福，佛及僧二是依初义，此复依一补特伽罗，及依众多补特伽罗生长福德，以於僧伽定有四故。

    由知道三宝各各差别而去做皈依，是说由不同的角度去了解三宝的定义和作用，如同《摄分》里面说有六种差别：

    首先是相差别。由整个教法的形成过程来说，在这世间是先有佛，佛来到世间後转法，使得凡夫补特伽罗生起了道灭功德转为圣者，形成了三宝。先有佛，後有法，然後有僧。由此能够了解到三宝的性相差别，“现等菩提是佛宝相，即彼证果是法宝相，由他教授而正修行是僧宝相”。

 

    第二，业差别。按次第来说，佛宝的作用是“善转教业”，依由弟子福报而为转法轮；法宝的作用是“断烦恼苦所缘为业”，自己内心相续生起法宝的缘故，才有办法真正断除烦恼，所以我们真正从烦恼当中获得救护是靠法宝的力量；僧宝的作用是“勇猛增长业”，就是说我们在修行的这条路上，有时候光是听法义不一定能够生起很强烈的感受，可是当我们亲眼看到在自己的身旁，确实有这麽一位苦行精进的大师，他如此地为众生付出，有僧宝作为我们的楷模、追随的对象，信心会更加强烈，僧宝带给我们的是法义上的勇猛增长。

 

    第三，信解差别。佛宝是我们亲近承事的对象；法宝是我们所希求证得的；能与僧宝一起走上修行道，我们对法义的信心会非常坚定。

 

    第四，修行差别。是说我们缘佛宝如何修，缘法宝如何修行，缘僧宝如何修行。我们应该供养承事佛宝，应该让自己的心续上生起法宝；对於僧宝，我们要供养财物，同时在法上作为皈念和楷模的概念来和合共修。

 

    第五，随念差别。就如同《随念三宝经》上所说，在此以藏文来说只说了“谓是世尊等”。中文的《随念三宝经》，随念佛经时，说“佛、薄伽梵者，谓：如来、应、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。”於是，说了佛种种的功德。在随念法经时，说到了“正法者，谓：善说梵行。初善、中善、後善。义妙、文巧。纯一、圆满、清净、鲜白。”随念僧经时，说“圣僧者，谓：正行、应理行、质直行。所应礼敬，所应合掌。清净功德，净诸信施，所应惠施，普应惠施”等种种的功德。应如《随念三宝经》所说，来作随念的差别。

 

    第六，生福差别。依佛宝和僧宝补特伽罗以及法宝为资粮田，而去发起增上福报资粮，是为最胜福田。所依补特伽罗不只是一个，而是有众多。因为在三宝来讲有四众三宝，在此的“四众”并不是指出家男女众和在家男女众，而是指声闻僧宝、独觉僧宝、菩萨僧宝以及佛僧宝。佛本身也是僧宝，凡是圣者都是僧宝，圣者有声闻圣者、独觉圣者、菩萨圣者以及佛圣者四种，所以僧宝有四众。

 

 

 

    那我们如何皈依呢？发誓承诺，以这种的方式来行皈依。所谓承诺，就是说在皈依的时候有一种想要投靠的信念。如果是具有了畏和信的因缘，而发下了如此的承诺，“谓由誓受依佛为师，依般涅盘为正修法，皈依僧伽为修助伴”那就是真正的皈依了。“由如是门而正皈依，如《毗奈耶广释》中说。”戒经里面说，如果我们要获得出家的戒体，必须要发起出离心，但在出离心发起之前必须要以皈依为根本。

 

 

　　此二所有差别之中，师差别者，谓佛圆满无边功德，所余大师与此相违。《殊胜赞》云：「我舍诸余师，我归依世尊，此何故为尊？无过具功德。」又云︰「於余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。如是非遍智，宗过坏其心，心坏者不见，无过大师尊。」教差别者，谓佛圣教，由安稳道得安乐果，息生死流，净诸烦恼，终不欺罔，乐解脱者，唯一善妙，清净罪恶，外道教法与此相违。如《殊胜赞》云：「何故由尊教，安乐得安乐，故於说法狮，尊教此众生。」《赞应赞》亦云：「谓应趣应遮，清净及杂染，此是雄尊语，与余言差别。此纯显真如，彼唯欺罔法，尊语与余言，除此须何殊？此专一妙善，彼唯障碍法，尊语与余言，除此有何别？由彼染极染，由此能清净，此即依怙语，与余言差别。」僧伽差别由此能知。

 

    我们在皈依的时候，应该要了解内外道之间的差异，抉择出三宝才是最究竟的皈依处来做皈依。尽管在某一种因缘下，三宝是最胜皈依处，不适合对其余的外道众说，但是我们自己必须要了解内外之间的差异而行皈依。唯有内道的三宝为唯一皈依处，与内道三宝相违的外道导师、外道教法以及外道修行者等，并非是我们应该皈依的学处。

 

　　初中有二四聚。初四聚中，亲近善士者，谓如前说。善知识者，乃是一切功德依处，观见是已而正亲近，由归依佛即是归依示道大师。随顺此之正行，即是亲近示道师故。听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说，若佛弟子所说，法教诸契经等，及若作意何种所缘，能息烦恼，即应作意。由归依法，於教证法应当现证，此即是彼随顺行故。法随法行者，谓应随顺般涅盘法，而修正行。由归依僧，於趣涅盘补特伽罗应执为伴。其随顺行，谓应与诸趣解脱者，共同学故。 

    皈依学处有二，摄分与教授分。摄分有二四聚：

    第一个四聚是：第一，“亲近善士者，谓如前说善知识者，乃是一切功德依处。观见是已而正亲近，由皈依佛即是皈依示道大师，随顺此之正行，即是亲近示道师故。”皈依佛的缘故，所以我们要正亲近善知识。第二，“听闻正法及如理作意者，随其所应，谓当听闻若佛所说、若佛弟子所说法教诸契经等，及若作意何种所缘能息烦恼，即应作意。”我们必须要听闻正法并如理作意来修行。第三，“由皈依法，於教证法，应当现证，此即是彼随顺行故。法随法行者，谓应随顺般涅盘法而修正行。”皈依法的缘故，所以我们必须要努力地让自己心续当中现证涅盘的随顺之法。能够证得涅盘当然是最好，纵使今生没有办法成办涅盘，也应当生起相应於解脱正道的涅盘随顺之法的证量功德。第四，“由皈依僧，於趣涅盘补特伽罗应执为伴，其随顺行，谓应与诸趣解脱者共同学故。” 由皈依僧的缘故，我们应当要了解到，往解脱道上行走的补特伽罗都是自己的法友，应共同修学。

 

    第二个四聚是，第一，“诸根不掉者，谓根於境放散之後，意亦随逐於境掉动，深见过患令意厌舍”，守护五门。第二，“谓随力受学佛制学处”，当发大精进力而去受学以及遵守学处。第三，“悲悯有情者，谓佛圣教由悲差别，故皈依此。於诸有情，亦应悲悯断除损害。”因由悲悯的缘故，就不应该造作对任何一个众生的损害，当然最好是能够去帮助别人。如果帮助不了别人，至少也不应该去伤害别人。第四，“应时时间於三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。”

 

    如《涅盘经》云：「若归依三宝，是谓正近事，终不应归依诸余天神等。归依正法者，应离杀害心。归依於僧伽，不共外道住。」此说有三，谓不归余天，於诸有情舍离损害，与诸外道不应共住。其中初者谓於世间，若大自在遍入天等，尚不执为毕竟归处，况诸鬼趣山神龙等。此是不可不信三宝，归心彼等。若於彼等，请其助伴，现前如法，所作事业，则无不可，如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴。第二谓於人及畜等，若打若缚若禁穿鼻，实不能负强令负等，意乐加行，损害有情，悉应远离。第三谓与不信三宝，为可归宿，而毁谤者，不应共住。

   “遮止应学”，就是不应该做的事。

    因皈依佛的缘故，“不归余天”，就是不应皈依欲界、色界、无色界的天人，像色界的大梵天王、遍入天以及欲界的第四天王等，这种世间人供奉为无上皈依境天人，不应是佛教徒去皈依的对象。如果连大梵天王、大自在天或遍入天等，都不成为究竟的皈依对象，更何况是世间的天龙八部甚至是鬼趣、山神、龙等，更不可成为皈依的对象。如果因为暂时所需，祈求世间的天龙八部等来帮助的话是可以的，因为我们有时确实需要这种帮忙。“如求施主为活命伴，依诸医师为治病伴”，如果是以这种的方式来向天人祈求协助，不会违背皈依学处。但是不可对三宝产生不信，像皈依三宝般的去皈依这些世间天神，这是违背皈依学处的。

 

    因为皈依法的缘故，“於诸有情舍离损害”，我们要遮止对於有情的损害。“谓於人及畜等，若打若缚、若禁穿鼻、实不能负强令负等，意乐加行损害有情，悉应远离”，无论是在意乐上或是加行上，对於众生都不应该造作任何损害的行为。

    因为皈依僧的缘故，“与诸外道不应共住”，不应该与毁谤三宝或不信三宝者走得太近，或者把他当成内心的一种依赖，结交这样的至交好友，这是不应有的。当然，如果我们对基督教或者是回教等外道的法友们，相处时要互相尊重、互相信赖，这种的信赖是可以的，但是并非是内心的一种依靠，如亲朋好友般地内心依赖他，这是不行的，不应共住是这个意思。并不是说一切外道法友都不值得信赖，不是这个意思，是我们内心不应该把他们作为一种依靠。因为对方他不信三宝甚至於毁谤三宝，如果我们把这种对象视为是内心的信赖，那就跟皈依三宝的学处产生了矛盾。

 

　　三种修行应学者，谓於佛像，若塑若画，随好随丑，不应讥毁，置麈险处，及押当等，不敬轻毁，皆当断除，应当执为是可敬田，犹如大师。《亲友书》云：「随工巧拙木造等，智者应供善逝像。」《分辨阿笈摩》说，劫毗罗、摩纳婆，由於学无学僧众，说十八种异类恶语。谓云：「汝等象头，岂能了知是法非法」等，感有十八异类头形摩羯陀鱼，自迦叶大师时，乃至释迦法王住旁生中。《杂事》中说：拘留孙大师般涅盘後，端妙大王令建大塔。有一工人曾经二次作是讥云：今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生忧悔，将其工价，造一金铃，挂於塔上，其後感生容颜丑恶，身形倭小，声音和美，名曰善和。故於佛像不应说言，此如此类，於他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。大瑜伽师奉曼殊像，於觉窝前，请观视云：此善丑何似？若善妙者，可将绒巴迦格瓦所供之四钱金授予购取。觉窝答云：至尊妙音之身，无所不善，师工中等，说已置顶，於一切像，悉如是行。虽於正法四句以上应离不敬，又应断除一切不敬，谓抵押经卷，贸为货物，置秃土地灰尘险处，鞋袜并持及跨越等，应起恭敬，等如法宝。传说慬哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。又说觉窝至哦日前，有一咒师不从闻法，大依怙尊，见一记录，以齿污秽，沾其经书，深生不忍，说云可愍，不可不可，咒师生信，遂从闻法。霞惹瓦亦云：我等於法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因，现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因，若愚过此，更有何能？

    现在讲三种修行应行学处。

    因为皈依佛的缘故，所以我们对於佛像应特别地恭敬，无论是塑像还是画像，无论画师或制造佛像的人工巧如何，都不应该对佛像有所批评，也不应该将佛像安置在有灰尘或者是很危险的地方，更不能把佛像做押当品，拿佛像来做买卖交易等。应把佛像视为导师，来做尊敬。《分辨阿笈摩》说劫毗罗、摩纳婆由於对学无学僧众说十八种异类恶语，骂他们是象头等等，後来感得异熟果，长成有十八种异类头形的摩羯陀鱼，自迦叶大师至释迦法王时一直住於旁生中。《法句经》中也说，拘留孙大师般涅盘後，端妙大王令建大塔，有一工人曾经两次嘲笑说：“今令树其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生忧悔，将其工价造一金铃挂於塔上，其後感生容颜丑恶、身形矮小；声音和美，名曰善和。”由如是因感如是果，所以我们不应该对佛像说三道四。“於他所造诸佛像等，若因善妙，若量广大，不应讥毁及遮止等。”如同有大瑜伽师欲供养一尊文殊师利像，请阿底峡尊者看看像之善丑。阿底峡尊者答言：“文殊菩萨哪里有不好，只是这塑工中等。”说完将像放在自己的头顶做顶礼。“於一切像，悉如是行”，所以我们有见画师画的佛像或者是塑的佛像时，要特别地小心，不可以对佛像不恭敬。如果做工实在是不令人随喜时，也千万不要去嘲笑，否则的话很容易造恶业。

 

    同理，在任何纸上有写到四句以上的经书，应该远离不敬，断除一切不敬。不应拿经书去做抵押，当做是一种货物来买卖，或是随便放在地上有灰尘的地方，或者跟鞋袜摆在一起，或是跨越经书等，这些都是完全不应该做的。有时候我们学经典的人，尤其是我们出家人时常跟经典生活在一起，有时候会在经典上面放笔等很多东西，这都是不应该的，要特别小心，应恭敬法宝。“传说恺哦瓦善知识，凡见有持经典来者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。”又说阿底峡尊者到阿里时，有一咒师不从闻法，大依怙尊者见他用手指去沾自己的口水来翻阅经书，深生不忍，对他说不能这样做。咒师生信，遂从闻法。霞惹缚亦云：“我等於法任何玩耍，无所不作，然不敬法及法师者，是坏慧因。现在愚蒙，如此已足，莫更作集愚痴之因。若愚过此，更有何能？”

 

    我们在家人只要看到穿上袈裟的出家众，就应当恭敬，把他视为僧宝，无论如何都不应该毁骂。出家人自己也不应该说：你那边，我这边，不应该有此分党的情况。《劝发增上意乐会》云：“希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念：我是超胜，我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第。”敦巴仁波切与大瑜伽师在路上见到破了的僧服碎布，都不会跨越，会把碎黄布捡起来抖一抖，放到乾净的地方。

这样的行持，值得我们学习。由如是因感得如是果，我们如何恭敬三宝，众生就如何恭敬我们。如同在家众要恭敬出家众一样，出家众也要好好守持戒律，让自己成为一个值得在家人恭敬、供奉的人才是。所以我时常有说，出家人不一定要多，但一定要精、一定要好。否则不只是自己的善根会受到损害，也会影响到在家人对出家人的整体看法。一般在家人看到某个出家人行为不妥当的时候，他不是只毁谤这个别的出家人，而是会说“这些出家人……”。由自己的不正当行为，影响到了整个出家人的名誉，这非常不好。毁谤的那个在家人，他毁谤的因缘，也是由於自己的行为不妥当才形成的，是由於我们的恶缘而使得他人去造恶业，这是一件非常不好的事情，所以我们一定要非常谨慎小心才是。

 

    共学分六，初者随念三宝功德差别，数数归依者。谓数思惟如前所说，内外差别，及三宝中，互相差别，并其功德。

    因为皈依三宝，随念三宝的恩惠，我们应该常常对三宝皈依境进行供养。

 

    我们可以从日常生活中的一些小事情开始，不花很大的辛劳也可以累积很大的功德。比如我们每一次进食的时候，都应如此思惟：今天有机会投生到人道，而且没有吃不饱穿不暖，能够进食，最主要是因为过去的善业感得如此善果。做为佛教徒，是三宝引导我们去行善断恶，其实我现在所进食的每一口饭，都是来自於三宝的恩惠。因此在进食之前，应对三宝进行供养。如果我们学习如此去供养，可以累积很大的福报资粮。

 

    初中有十，供养身者，谓亲供养真佛色身。供养塔者，谓供为佛所建塔等。现前供养者，谓前二事，现自根前而设供养。不现前供养者，谓佛佛塔非现在前，普为一切佛佛塔故而设供养。又若於佛般涅盘後为供佛故，造像及塔，若一数等，亦非现供，若供此二随一之时，作如是念而供养者，谓此一法性，即是一切法性，是故现前供养此二，亦即供养其余三世一切诸佛，及供十方无边佛塔。此是俱供现不现前。论说初者，获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福。故於一佛或佛像等，修供养时，应忆法性无所差别，先当遣意供养一切，极为切要。自作供养者，谓非由於懈怠懒惰放逸增上，而令他作，唯自手作，教他供养者，谓念自己略有少物，然诸有情贫苦薄福，无力供养，若教此供，当获安乐，由悲愍心，唯教他供。又亦劝他共供养者，谓自他俱共同供养，此三福果，大小如前。财敬供养者，谓供种种衣服饮食卧具坐具病缘医药，供身什物，薰香末香涂香华鬘伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌，唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕，又供田等无尽奉施，又供摩尼耳环臂钏，诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛，或佛塔庙。广大供养者，谓以如是利养恭敬常时供养，此复有七，谓所供物，众多微妙，现、非现前，自作、教他，至心欢喜，猛利胜解，而为供养，复将此善回向无上正等菩提。非染污供养者，谓不由轻蔑放逸懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不於信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。随顺物者，谓诸净物，远离不净，雌黄所涂，酥所灌洗，局啒罗薰，遏迦花等及诸所余非清净物。

    又若如是财物供养自无所集，无从他求，应於一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及於广大胜解俱心，周遍思惟，一切随喜少用功力，而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常於此以真善心，起欢喜心，当勤修学。又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说：无主摄持诸华，果树及珍宝等，亦当供养。正行供养者，谓於下至构牛乳顷，精勤修习四无量心，四种法集，随念三宝，波罗蜜多，及能胜解甚深空性，无分别住，於净尸罗，起防护心，於菩提分，六度四摄，精勤修学。若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。

    由如是等，兴供养时，有六意乐，能於三宝随一之所，少分思惟，而生无量广大果利，一者无上大功德田，二者无上有大恩德，三者一切有情中尊，四者犹如邬昙妙华极难值遇，五者三千大千世界独一出现，六者一切世出世间圆满根本，作是思惟而设供养，此等是如《菩萨地》说而正摘录。恒常时中，於如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。

    供养事有十：先讲前三，现前供养、不现前供养以及俱现前不现前的供养。这三种的供养对象有二：身和塔。供养身，是供养未示现涅盘的佛的胜应身，这个我们现前供养已经没有办法做到，因为佛已经示现入灭几千年了。供养塔，佛涅盘之後，为了供佛，我们造佛塔等来做供养。所谓现前供养的意思是说，自己亲眼看到，并且亲自前往去做供养。

不现前供养是说，虽然自己并非亲自看到或亲自前往去供养，可是意乐却观想为一切的佛、一切的佛塔做供养。既是现前供养也是非现前供养的供养是什麽呢？就是观想胜应身的佛以及现在我们所看到的佛塔，跟十方三世的诸佛、十方无边的佛塔，法性都是一样的。在法性相同当中，我供养一尊佛，就等於供养其他诸佛；供养一座塔，也等於供养十方无边的塔。以这种法性无有差别的理念去做诚心供养。论中说“初者获广大福，第二较前获大大福，第三较前获最大福”，所以我们在供养佛及佛像的时候，应该做无自性、法性相同之想，福报会非常广大。 

 

    第四，自作供养。不能因为自己懒惰不供而让他人去供。我们应该学习阿底峡尊者，他年岁已高时，手一直都颤抖着，可是还坚持着要自己亲自给三宝田供水。

    第五，教他供养。当自己看到贫困众生，由悲悯心，为了能够使他们累积福报资粮，所以给他们资物，让他们去做苦力，教他们行持供养。

 

    第六，劝他共供养。就是不只自己做供养，也教他做供养，两者都具有，谓自他俱共同供养。自作供养、教他供养以及自他俱共同供养，这三者来讲，哪个福报为大呢？“此三福果，大小如前。”也就是说，如现前供养、不现前供养、俱现前不现前的供养三者的福报一样，自作供养福报为大，教他供养福报更大，自他俱共同供养的福报为最大。

 

    第七，财敬供养。“谓供种种衣服、饮食、卧具、坐具、病缘医药，供身什物、熏香、末香、涂香、华鬘、伎乐及诸灯烛，敬问礼拜，奉迎合掌、唱种种赞，五支遍礼，右旋围绕。又供田等无尽奉施，又供摩尼耳环、臂钏诸庄严具，下至供养诸小鸣铃，散诸珍奇，缠宝缕线，供养诸佛或佛塔庙。”其中“五支遍礼”，是说礼拜的时候一定要五个地方触碰到地面，所以为什麽大论典里面都有说到五支遍礼或五支礼敬。肢体的哪五个部位要触碰到地面呢？双腿的膝盖以及双手的手掌还有自己的额头，这五个地方一定要触碰到地。有时候我们会懒惰，膝盖一定会碰到，但有时嫌地面太脏，额头就没有碰到地面，这就成了四肢礼拜，是经典上未曾有过的，不是真正的礼拜。所以我们一定要记住，既然要礼拜，就一定要以五支触地的方式来做礼拜。

 

    第八，广大供养。谓以如是利养恭敬常时供养。此复有七，谓所供物，众多微妙，现非现前，自作教他，至心欢喜，猛利胜解，而为供养。复将此善回向无上正等菩提。

 

    第九，非染污供养。“谓不由轻懵、放逸、懈怠而教他供，自手供养，殷重供养，不散漫心而设供养，不以贪等杂染供养，不於信佛国王等所为得利敬而为供养，以随顺物而设供养。随顺物者，谓诸净物，远离不净。雌黄所涂，酥所灌洗，局咄罗熏，遏迦花等及诸所余非清净物。”[4][6]“又若如是财物供养自无所集，无从他求，应於一切世界之中，所有如来诸供养具，以欢喜俱及於广大胜解俱心，周遍思惟，一切随喜，少用功力而修无量广大供养，摄集菩提广大资粮，恒常於此以真善心起欢喜心，当勤修学。又如《宝云经》及《建立三三昧耶经》所说，无主摄持诸华、果树及珍宝等，亦当供养。”这里说到了“无主供养”，之前第七财敬供养，不只是供养自己的财物，一切无主之物，山河大地等等的一切不被人占有的美妙之物，都可以当成是供养物。最主要是自己的信心，可以把世间最好的一切，三千大千世界，甚至是十方世界的一切最好之物，都是可以拿来做供养的。

    第十，正行供养。“谓於下至构牛乳顷，精勤修习四无量心、四种法集、随念三宝、波罗蜜多，及能胜解甚深空性、无分别住，於净尸罗起防护心，於菩提分、六度四摄精勤修学。若能由此十种供养供养三宝，应知是名圆满供养。”甚至是在挤奶的时候，我们都可以做正行供养。正行供养是十供养里面最重要的供养，无论何时，内心应思念着法义，让自己的心与法相应。

 

    供养意乐有六：“一者无上大功德田；二者无上有大恩德；三者一切有情中尊；四者犹如邬昙妙华极难值遇；五者三千大千世界独一出现；六者一切世出世间圆满根本。”“三千大千世界独一出现”，是说三千大千世界里的每一个世界都有一尊佛，不是说全世界唯独只有一尊佛出现。供养三宝时，作此六种思惟，生无量广大果利。

    “恒常时中，於如是等随应而行，若遇佳节及大时会，当随力能修妙供养。”

   

    此复非以糕之瘀处，菜叶黄处，是须择其妙者而供。又供茶时，现一切人，如洒扬尘，唯弹少许，不成供养，是霞惹瓦语录中出。譬如有一极肥沃田，至下种时而不下种，任其荒芜，如是废止，实生不忍，如是能生若现若後一切善乐，最胜福田。於其四季一切时中，常恒无间，堪种一切善乐种子，复应於此如经说云：「当以信犁，耕耘福田。」若未能作，至极堪惜，故如《赞应赞》云：「如尊之福田，三世间非有，施处尊第一，是净令座净，犹如虚空界，横竖无边际，於尊为利害，异熟无尽际。」於最胜田，尚不见，如庸俗之田，此是我等无贤善相，故一切时，当勤精进供养三宝。若如是行，由於胜田种善根力，於诸道次，慧力增长。故於听闻不能持文，思惟不能解义，修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。如是亦如《吉祥敬母》云：「作诗大善根，我慧依尊故，如夏季江河，虽小极增长。」又如说云：「供养亦复不赖其物，是在自信。」若有信心，用曼陀罗及诸净水，并无主摄诸供具等，皆可供养，无余财物，应如是行。如现实有，而不能舍，作是念云：「我无福德极贫穷，诸余供财我悉无。」等同博朵瓦云︰「於一秽螺杯中，略掷少许香草，念云︰旃檀冰片妙香水，是诸生盲欺明眼者。」又如朴穹瓦云：「我於最初供养香草，其气辛辣，次有四合长香供养，其气甘美，现在供养，若沉水香，嘟噜迦等，其气香馥。」若於微供轻而弗供，则永生中终是唯尔，若纵微少，发起殷重，渐得上妙，应如此师行持修学。传说此师每配一次，须用二十二两金之香。若诸已得资具自在大菩萨众，尚化其身为多俱胝，於一一身，复各化现百千等手，往一切刹，经无量劫，供养诸佛。诸由少许相似功德，便生喜足，云我不於此上希菩提者，是於正法极少知解，造次乱言，以是应如《宝云经》中所说而行。如云：「应当听闻诸契经中，所有如是广大供养，广大承事，由其最胜真实善心，增上意乐，回向诸佛及诸菩萨。」

    因为我们每一天都需要进食，如果养成进食前做供养的这种习惯，不需要花大力气而能圆满无边的资粮。当自己受用任何的东西，都要想让三宝先使用，即使是在喝水的时候，都应想此清净水源先供养给三宝。最主要是要训练这颗心对三宝的尊敬，让心能随时随地跟三宝联系在一起。

 

    一般我们西藏做荟供的时候，会用很多可口的酥油，因为荟供完都会送到自己的嘴巴里面，我们知道要做得好吃。但是供养给三宝的朵玛，事後好像是给乌鸦的，所以就用水做而不放酥油。这是错误的，真正供养给三宝的朵玛，应该比给我们自己吃的还要好才对，而我们却刚好颠倒。所以这里说到“此复非以糕之瘀处、菜叶黄处，是须择其妙者而供”。供养，都应选最好的来供，目的是训练我们的这颗心与三宝相应。因为尊敬三宝的缘故，我们自然而然会想，自己的好东西要给自己最心爱、最亲近的人一份。如同自己还没进食之前，都会给自己的双亲供食一样，进食之前要把最好的先给三宝食用，之後自己才食用。现在的人在供茶的时候，就像是洒洒灰尘似的，根本不是在行真正的供养。如霞惹瓦语录中说，有这麽好的一块随时随地都可以长出善妙果实的最胜福田不去耕种，我们自己荒废了它，岂不是太可惜了吗？我们在修行的时候，“听闻不能持文、思惟不能解义、修习相续不生、慧力又极微劣”的时候，也就是纵使听闻也不知道在说什麽，去思惟也搞不懂，修的时候内心没有感觉，自己的心续上不生证量，这代表我们福报不够啊。“依福田力是要教授”，宗喀巴大师在此非常真切地说出了最好的口诀，让我们听闻能持文、思惟能解义、修习则生证功德的口诀教授，就是平常在三宝的资粮田上，尽量种植更多的福报资粮。因为三宝田随时随地都在，只要我们用心去栽培，由这样的福报资粮的力量，就能解除自己闻思修的种种困惑。

 

    最主要是信心，随时随地让自己的心跟三宝连在一起，看到好风景时也观想供养给三宝，希望三宝能够享受这样的美景，把自己所拥有的一切都供养给三宝。其实三宝不会在意我们供什麽，但如果我们能够好好运用三宝田，我们就能够累积福报资粮，有更大的力量去行善断恶生起证量，这是三宝所在意的。

 

    我们供养，不要像是按上师命令而去做一个差事似的随便应付。如博朵瓦所说，在一个很肮脏的杯子里面，放上一点点的香草，却说这是栴檀冰片妙香水等，这就和一个瞎子拿着肮脏的东西去骗有眼睛的人是一样的。虽然我们供养的时候，资物或许并不圆满，也不美妙，但通过反覆的供养串习，可以让自己对三宝的信心越来越坚定，我们的福报资粮就会越来越浑厚。如果你永远都只是随便应付，那麽所得到的福报也是很微弱的。

 

    菩萨们尚且会化身无量，对一切遍满虚空的诸佛去做供养。有些人因为不懂经文，对三宝资粮田做了少许供养後就很满足，而且还说我们对於无上菩提是没有希望的。不要听他们这种胡言乱语，不要这样说。菩萨们今天能够如此殊胜地供养三宝，是因为从一开始很少资粮时慢慢累积来的，所以我们不要认为菩萨能够如此供养而让自己灰心，说自己对无上菩提没有希望，不要这样想。最主要的是看我们的这颗心，心念力越强，供养的力量就越强。

 

    第四随作何事，有何所须，皆当供养启白三宝，弃舍世间诸余方便者。谓随作为何种所作，随见何等紧要重事，应依三宝及兴随顺三宝供养，於一切种，不应依止不顺三宝邪道等仪，一切时中应当至心归凭三宝。

    无论做任何的事情，都要以三宝为先。就像我们在家里，大大小小的家事要处理，都要先问问家中的长辈。同样的道理，当我们的内心完全与三宝贴紧在一起的时候，我们生活中一切大大小小的细节，都应依三宝教诫来行事，以这种的原则去做日常生活中的修行实践。

 

　　初中有二四聚，初四聚中，一、获广大福者，如《无死鼓音陀罗尼》云：「佛世尊难思，正法亦难思，圣僧不思议，诸信不思议，异熟亦难思。」《摄波罗蜜多论》亦云：「归依福有色，三界器犹狭，如大海水藏，非握能测量。」二获大欢喜者，如《念集》中云：「若诸日夜中，能随念诸佛，正归依佛者，此是人所得。」於余二宝亦如是说，我今获得依止如是三宝归宿，是为善得，作意思惟，增长欢喜。三获三摩地，四获大清净，谓由等持及以慧学而得解脱。

    第五勤修皈依，摄分功德有二四聚。先讲前四者功德：

    第一，获广大福报。皈依三宝的善果是不可思议的，因为佛的功德不可思议、法的功德不可思议、圣僧的功德不可思议、相信三宝的信心不可思议，所感得的果报也是不可思议。如果这个果报是有形色的话，那三千大千世界都没有办法容纳下如此广大的福报。

 

    第二，获大欢喜。由皈依三宝的缘故，我们可以生起一个很大的欢喜心。因为三宝田就像是你身旁有一个很大的福田，随时随地你都可以种植并收获福报资粮，有这麽好的机会，谁不欢喜呀？只要你的心跟三宝随时相应，就像是一个生意人，他随时随地都可以往银行存钱，利息会是十万倍、百万倍、千万倍、百千万倍地增长。这麽好的银行，任何生意人都会欢喜。三宝资粮田，就是这样一个累积、生长福报利息的银行，当我们的内心相应於三宝的时候，就等於是在随时随地为自己存钱，为什麽不欢喜呢？应该是生极大欢喜的。

 

    第三，获三摩地。由好好地运用三宝资粮田积资净障，累积广大的福报资粮，所以我们能够非常容易地趣入三摩地，获得戒定慧的证量。

    第四，获大清净。因戒定慧三学的成就，因而获得解脱的缘故，所以获大清净。

    

    第二四聚中，一具大守护者，至下当说。二於一切种邪胜解障，皆得轻微，或永灭尽者，谓由信解，归依恶师恶法恶友增上力故，造诸恶业，皆得轻微，当得清净。三得堕入正行正至善士数中，四为其大师同梵行者，及於圣教净信诸天，爱念欢喜者。谓得趣入善士数中，为大师等之所喜乐，诸天如何欢喜者，谓彼欢喜唱如是言，我等由其成就归依，从彼处没来生此间。是诸人等，今既成就多住归依，亦当来我众同分中。

    摄分後四功德：

    第一，具大守护。因为皈依三宝的缘故，我们自然就会去遵守三宝的教诫，不敢放逸、懈怠，会遵守三宝所说学处，防护各种恶业，所以可得三宝的加持，从人与非人的障碍中获得大守护。

 

    第二，能够远离恶师恶友，或者以前依止恶师、亲近恶友等恶业，依由清净皈依三宝，恶业没有办法增上，而且它的力量在削弱以至於永灭。

    第三，列为善士。由皈依三宝的缘故，我们所行一切都是令诸佛欢喜的善行，所以我们就列入善士之一了。

 

    第四，因为所行都是善行，所以不只诸佛菩萨欢喜，众天龙八部也生欢喜，而来护持我们。真正皈依三宝学处，内心相应三宝，所以所行一切都是善业，因由这个善果感得投生於人天的增上生。行善法的世间天人对此会很欢喜，他们会说，此人因为皈依行善法的缘故，将来会投生成为我们的伴侣，做我们的朋友和法友，於是赞叹。

 

    教授所出胜利分八：一得入内道佛弟子者，总有多种，建立内外差别道理，然共称许，觉窝与寂静论师，以有归依而为判别，谓得归依，乃至未舍，是故最初入佛弟子者，须由至心於三宝所受为大师等，此若无者，任作何善，皆不能入佛弟子数。二成一切律仪所依处者，《俱舍释》云：「受归依者，是受一切律仪之门。」《归依七十论》亦云：「近事归三宝，此是八律本。」此中意趣，谓由归依而能坚固涅盘意乐，从此意乐律仪发生。三先集业障轻微灭尽者，《集学论》中，显示归依能净罪时，说云：「此中应以生猪因缘，而为譬喻。」谓有天子当生猪中，由归依故，即未生彼，是由归依能净当生恶趣因故。「若有归依佛，彼不往恶趣，舍弃人身已，彼当得天身。」於法及僧亦如是说。故先集罪，有者轻微，有若罄尽。四积广大福者，如前所说。五不堕恶趣，由前应知。六人与非人不能为难者，如经云：「诸遭怖畏人，多归依山林及归诸园囿，归所供树木，其归非尊胜，其归非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有归依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅盘，以智慧观见，诸四圣谛理，此归为尊胜。此归是第一，由归此归处，能解脱众苦。」此中应以成就风索外道等缘，而为譬喻。七随一切想悉当成办者，随行何等如法所作，若先供养归依三宝，祈祷成办，则易成就。八速能成佛者，如《师子请问经》云：「由信断无暇。」谓由获得殊胜闲暇，遇归依处，学殊胜道，由此不久当得成佛，如是忆念诸胜利故，於日日中，昼三夜三，勤修归依。

    勤修皈依的教授胜利有八：

     第一，得入内道佛弟子。有幸成为佛教徒，是因为皈依的缘故。内道和外道的区别，依阿底峡尊者和寂静论师所说为标准，就是以有无皈依而来判别。从内心深处深信三宝有能力使我们从轮回当中获得解脱，心量上有如此的信心和承诺，那就是具有皈依。如果我们心量上没有如此的承诺和信赖，那就是非佛教徒了。所以，关键是我们的心上有无皈依的这种量，分别是不是佛教徒并非在外相上，像是看一种证书什麽的。我有听说华人佛教界里，皈依是由皈依证来做判别。事实上，真正的皈依最主要是靠自己心念上的一种承诺，而不是以证书来做判别。第二，成一切律仪所依处。如果没有皈依，任何内道的戒体都不能得，因为皈依是所有内道戒体的根本。也就是说成为了佛弟子，才能够得到佛教戒的传承，得到戒体。皈依是一切戒的学处，没有皈依是得不到任何佛教戒体的。第三，先集业障轻微、灭尽。由诚心皈依的强大力量，使得我们之前所累积的恶业转变，或者力量削弱甚至完全消失。第四，积广大福。如前所说，皈依的福报，如果是有形色的话，三界都没有办法容纳。第五，不堕恶趣。由前面所说就知道，因为皈依的缘故，会改变恶业的方向，转变恶业的性质，甚至於恶业完全消失。既然没有了恶业，原本将堕入恶趣的，就不会再堕恶趣。第六，人与非人不能为难。第七，随一切想悉当成办。“随行何等如法所作，若先供养皈依三宝，祈祷成办，则易成就。”第八，速能成佛。“如《师子请问经》云：‘由信断无暇’。谓由获得殊胜闲暇，遇皈依处，学殊胜道，由此不久当得成佛。”

    “如是忆念诸胜利故，於日日中，昼三夜三，勤修皈依。”

 

    无论何时，纵遇命难，都不应该舍弃皈依。生命迟早会舍弃，舍後可再得，但是一旦舍弃皈依，生生世世想要再遇到三宝行皈依的话，那就非常困难了。所以即使是开玩笑，也不应该说我要放弃皈依，这是决定不行的。有一些先贤大师说，无论我们要去哪一个方向，如要朝东方走的话，就要对东方的佛世尊做礼拜皈依；要去西方，就要对西方的佛菩萨做礼拜皈依。因为十方都有如来安住，所以要如此礼拜皈依，但是宗喀巴大师说“未见根据”。宗喀巴大师真是不简单，这麽细节的部分都帮我们整理解说得这麽好。

 

    以上所说六种学处，宗喀巴大师引经据论说出了种种的依据。“迦摩跋”是噶当派的格西。[5][7]

 

　　若有违犯此诸学处，当成亏损及弃舍之理者。有说违犯六种成舍，谓初三种各别学处及恒修归依，为命不舍供养三宝。有说由其九种成舍，谓加违後三种，各别学处，其余仅是亏损之因，然作是思，若与为命亦不弃舍，有违犯者，实舍归依，如是虽未弃舍三宝，然俱爱执三宝异品，大师等三，亦违不言有余大师，心未诚归，故亦成舍，若未犯此，仅违学处，非是舍因。

    接下来说违犯了什麽样的学处，算是弃舍了皈依？什麽样的情况下叫做亏损？弃舍跟亏损不同，弃舍是说之前有皈依，可是现在已经完全没有了；亏损是说皈依量还在，但现在因违背了皈依的学处，有所亏损。

 

    有人说违犯六种学处叫做弃舍，前三是遮止学处，加上恒修皈依、为命不舍和供养三宝，违反这六种学处就是弃舍六因。宗喀巴大师说到“有说”两个字的时候，就是说这并非是宗喀巴大师所说的，而是有人这麽说。又有人说，得加上有违修行应学三种，共有九因，才是弃舍，其余则属於亏损。宗喀巴大师却不这样认为，如果我们心里面认为生命重要，皈依次要，有此想法，违背了为命不舍的学处，我们的皈依就不存在了，就是弃舍。如果内心并没有舍弃三宝，但我们不只喜欢三宝，也喜外道大师和外道教法、外道修行者，那就变成有二心了，也违背“不言有余”的学处，“心未诚归，故亦成舍”。如无这样的违反，仅违学处，属於亏损因缘，不属弃舍因缘。

 

　　是故归依，是於佛教，能入大门。若有归依，非唯虚言，则是依止最殊胜力，内外障缘不能违害，功德差别，易生难退，倍转增长。故如前说，由於怖畏及由忆念功德等门，受持归依，励力不违归依学处，是极扼要。

　　设作是念，如是念死及思死後当生恶趣，而起怖畏，能从其中救拔归处，是为三宝。若归三宝不违学处，然其归处，如何救拔？如《集法句》云：「能断有箭道，我教示尔等，如来是大师，尔等应须行。」佛是归依大师，僧是归依正行助伴，故正归依是为法宝。若能得此，解脱畏故。最下法宝，亦是由其初修业时，远一分过，修一分德，断证二事，倍转胜进而为安立，非离此外，忽从他来。

    因为害怕後世会堕落到三恶道，相信三宝能救护我们，所以我们皈依三宝。那三宝是如何救护我们的呢？“佛是皈依大师，僧是皈依正行助伴，故正皈依是为法宝。若能得此，解脱畏故，最下法宝，亦是由其初修业时远一分过，修一分德，断证二事倍转胜进而为安立，非离此外忽从他来。”佛是通过引导的方式，僧众是通过法友的方式来帮助我们的，可是真正能够直接帮助到我们从恶趣当中获得解脱救护的，是我们内心里面的法宝。也就是说，当自己的内心里面真正生起了灭道二谛的话，那才是真正的从三恶道或是从轮回的畏惧当中得到了救护。真正的法宝生起，是要慢慢地遮挡过失之後，才生起一种功德，断除一种过失，就会增长一种功德，慢慢地来增长，而并非是突然间产生的。

 

灭谛功德是怎麽形成的呢？我们第一次获证灭谛，是在见道解脱道的时候，由见道无间道的现证空性智慧去获证的。由见道无间道现证空性的智慧，去正对治见道所断，所以在第二刹那见道解脱道的时候，我们才有办法获证第一次的灭谛。所以，先有道谛，後有灭谛，这个道谛最主要是现证空性的智慧。

 

    现证空性的智慧要怎麽形成的呢？必须要先通达空性，同时必须要成办缘空性的止观双运，长时间地反覆观修，对於缘空性时产生的二相慢慢地稀释、淡化之後，能够以现量的方式看到空性，并非是以比量的方式，这叫现证空性的智慧。可是之前要以比量的方式慢慢修学空性，通过加行道暖、顶、忍、世第一法的方法，慢慢稀释掉缘空性时的义共相，最後现量证空性。

 

    所以灭谛和道谛的功德，绝非是突然产生，或是认为只要通达空性，就马上可以获得解脱，绝非是如此的。通达空性；还要反覆地去串习，先以比量去串习；还要有足够的禅定力去专注缘空，不然很容易动摇；还要加上毗婆舍那来更专注地看清楚空性，所以叫缘空止观双运；这样才有办法把缘空所产生的义共相慢慢稀释掉，最後转为以现量去现见空性。现量现见空性的时候，是整个地对治见道所断的烦恼。见道无间道时，正在对治的状态下；第二刹那见道解脱道的时候，就获得了第一次的灭谛功德，是在见道位。

 

    得到了灭谛之後，是在入定的状态，修行者会发现自己缘空的空证现量，还没有办法断除更细微的烦恼，於是他会出定。出定时他会累积广大的福报资粮，如果福报资粮未够，以现量入缘空三摩地的话，是没有办法断除更深的执着障碍的，直到广大资粮足够的时候再去让自己入三摩地，这时现证空性的三摩地，才可以断除自己更深层的修道烦恼。修道的烦恼有九品：上中下品，每品又分三，如上品又分上上品、上中品、上下品。先以无间道去对治修道上上品的粗分烦恼，之後获得解脱道，也就是第二刹那的灭谛功德，这时再次地以现量去缘空性，发现没有办法去对治修道上中品的烦恼，於是出定，再去累积广大的资粮。当资粮福报足够的时候，再去入定，再去正对治修道上中品的烦恼……以这种的方式去修学。

 

    故於此时，是须善巧，善不善业及果差别，如理取舍而修正行，是为修法。若不久思二业及果，如理取舍，则不能遮诸恶趣因，纵畏恶趣，然亦不能脱此畏故。是故救拔果位恶趣，须於因时，纠治其意随不善转，此复依赖於诸业果得深忍信。

    如果我们不想要三恶道的痛苦，我们就要从三恶道的苦因上来做对治，一旦苦因被遮止，苦果就不会产生。为什麽遮止苦因就不会感得苦果？这种因果之间的关系，我们必须要去深信，如果我们不相信的话，我们就不会为了预防苦果而去遮止苦因。你对业果本身就不相信，怎麽会为了遮止苦果而去预防造作苦因呢？这是没有道理的。所以为了能够让我们不堕入恶趣，我们必须先要去预防苦因、断除苦因，为了能够做到这种取舍的修持，我们必须要去相信业果。 

 

    四圣谛的内涵，是针对污染谛和清净谛而说到的两种因果关系。我们不要的是痛苦，痛苦最主要是来自於烦恼，污染谛的因果二谛就是苦谛和集谛。清净谛，顾名思义是远离了痛苦和苦果的缘故，故说清净。我们要快乐，因为众生都想要离苦得乐，针对快乐的果以及快乐的因，我们把它取名为清净谛，清净谛的因果二谛就是道谛和灭谛。

 

    四圣谛的内涵是在中士道的时候才说到，可是在下士道的时候，我们也可以按照四圣谛的解说来诠释共下士道。因为下士夫不想要三恶道的痛苦，三恶道痛苦是下士夫的苦谛；三恶道的痛苦是来自十恶业，这是下士道的集谛；由获得增上生，暂时获得解脱而说了灭谛；获得增上生的方法是十善业行，所以十善业或者说十善道是道谛。这是依下士道的快乐与痛苦的因果次第，而说了下士道四圣谛的内容。

 

 

深信业果

 

    第二、引发一切善乐根本深忍信中分三：一、思总业果，二、思别业果，三、思已正行进止之理。初中分二：一、正明思总之理，二、分别思惟。今初

总理有四：业决定理者、业增长广大者、所未造业不会遇者、已造之业不失坏者。

 

初中有四，业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生於有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。从不善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，一切皆是，从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。《宝鬘论》云：「诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安乐。」故诸苦乐非无因生，亦非自性，自在天等不顺因生，是为从总善不善业生总苦乐。诸苦安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，各别而起。若於业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。

先讲初，业决定理者，就是善业所感的绝对是好的果，恶业所感的绝对是坏的果，杂染业所感的绝对是杂染果。下至地狱的众生投生於地狱，是由於坏果，可是在地狱的时候，偶尔还是会吹起凉风，获得一点点的快乐感受，这也是由之前的善业所引发的。同样，虽然已证得罗汉的果位，可是业和烦恼所带来的苦肉之躯还没有完全舍弃，罗汉仍有身体上的痛苦，这个痛苦也是由之前的恶业所引发的。业的法性轨则非常清楚，善业感得善果，恶业感得恶果，这是决定的，没有任何的偏差。我们可能会认为，有些人做了很多的坏事，他怎麽还这麽顺利？有些人行了好多的布施，最後却为什麽这麽贫穷？当看到这些现实状况的时候，可能会觉得因果并非决定，那是因为对业果没有看得很透彻，才会产生这样的疑惑。因为因果不是只局限在这一世，而是有前世後世的。虽然有人这一世再怎麽奸佞做坏事，看起来他还是很顺利，可是他已造下了恶业，如果不忏悔的话，绝对会有感果的一天。他这一世无论是事业还是家庭等很顺利，这种善果，绝对是由前世善因所感来的，这是丝毫不爽，不会有任何偏差的。

 

一切有形色的外物，都是由因缘而产生，绝非无因而有，而且要等同性质的因来产生，就是说主因一定是同类因，缘则不一定是相同性质的。无形的一切，也是如此。我们现在的快乐和痛苦，绝对不是无因而生，或是由造物主所创造，而是由它自己的一个相同性质的主因而形成的，痛苦绝对是由恶因而生，快乐绝对是由善因而生，这是决定的。因为产生快乐的乐因，也叫善因，因为它将带来的果实是正面的。苦因，因为它带来的果实是痛苦的，所以也叫恶因。由善因感得善果，由恶因感得恶果，这种因缘或者业果法则是决定的。能够了解业果的智慧，确实是一切白法的根本。

 

没有人想要痛苦，既然想要快乐，我们就要正确地去累积快乐的因缘，以及舍弃痛苦的因缘。为什麽说到“正确”呢？因为很多人误以为，伤害别人会赢得自己的利益。错了，伤害别人是苦的因缘。所以我们要搞清楚，什麽是真正的善因和真正的恶因，善恶之因不是看行为，最主要是看意乐。意乐善良，想要给他人而不是给自己带来正面的帮助，由此感得的果实就是正面的，会直接给自己带来利益。如果意乐上想要伤害别人，由此所感得的果实就是损害自己。在意乐善良、正面的情况下，虽然行为是喝斥别人，并非悦意，但因为他的动机是善的，所以他当时所累积的业是善业，所感得的果实就是正面的。相反，如果意乐是恶的，是想要欺骗他人的，虽然嘴巴上讲得是甜言蜜语，看上去是一种悦意的行为和语言，可是因动机与实际效果是损害了别人，所造的就是恶业，会感得恶果。所以宗喀巴大师说：“心善，道地则善；心恶，道地则恶。”总而言之，因为在法性的轨则上，善因必感善果，恶因必感恶果。所以我们要尽量帮助他人，尽量避免不要去伤害别人。

 

业来自於身、语、意三者，其中最主要是由意来决定善恶。身体做的动作、语言所说以及意念，都具有影响後者的能力，所以有形无形的每一个业都是因，将来都会感果。可是在因果的变化当中，因为一切都是因缘法，所以现在所造的善业，会因嗔心或者後悔等而去影响它生果的能力，使善业不能感果；同样的，我们现在做了非常不好的损害他人的恶因，如果透过四力忏悔，就像是把种子放在火里面烧烤，种子原本能生苗芽的能力就受到了破坏，产生恶果的能力会大大地减少或完全没有，主要是看忏悔力的力量大小。如果我们没有去忏悔之前所造的恶业，恶业是绝对具有生果的能力的。我们每天的起心动念有多少？一天所造的无论是身体上、语言上、意乐上的业有多少？如果大部分的业，是由欲界贪嗔烦恼所产生的话，那通通都是恶业啊，可见我们所累积的恶业和善业比较起来，确实是恶业的势力大啊，非常非常地强大，所以要好好忏悔恶业，同时也不能小看小小的善业，因为业会增长广大。

 

业增长广大者，谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果，故如内身因果增长，诸外因果无能等者，此亦如《集法句》云：「虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰熟。」从轻微业起广大果，此复当由说宿因缘发定解者，如《阿笈摩》说：牧人喜欢及彼手杖，所穿田蛙，五百水鹅，五百鱼龟，五百饿鬼，五百田夫及五百牛，所有因缘。并《贤愚经》说：金天金宝牛护因缘，当从《阿笈摩》及《贤愚经》、《百业经》等，求发定解。

    第二，业会增长广大。如果我们想知道业会增长广大的更详细的内涵，可以去参考《贤愚经》、《百业经》等。虽然现在所造的善业是如此的微不足道，或者现在所做恶业只是个小事情，但我们不要小看这种小恶业、小善业，如同小小的种子，将来会长出一棵非常雄伟的树干般，小小的恶业和善业，将来也会引发极大的痛苦和快乐。所以，再小的善业我们都要去累积，再小的痛苦我们都要去防护，因为业会增长广大。如果我们今天做事，无论是前行的动机还是正行的动机或是在结行的时候通过回向的方式，能够发起菩提心的话，这就能够让我们的小小行为，福报成为无量，这是绝对的，能够让业增长广大。还有一种就是随喜，随喜可以让我们所造的业成倍地增上，无论是善业、恶业，这一点我们要特别去注意。

 

复次尸罗轨则净命正见四中，後未亏损，前三未能圆满清净，少亏损者，说生龙中。《海龙王请问经》云：「世尊！我於劫初，住大海内，时有拘留孙如来出现世间，尔时大海之中，诸龙龙子龙女悉皆减少，我亦减少眷属。世尊现大海中，诸龙龙子龙女，悉皆如是无有限量，不能得知数量边际。世尊！有何因缘而乃如此？世尊告曰：龙王！若於善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则，亏损净命，亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已後，当生龙中。」此复说於拘留孙大师教法之中，在家出家有九十八俱胝；金仙大师教法之中，有六十四俱胝；迦叶大师教法之中，有八十俱胝；吾等大师教法之中，有九十九俱胝；由其亏损轨则净命，尸罗增上，於龙趣中已生当生。吾等大师，般涅盘後，诸行恶行，毁犯尸罗，四众弟子，亦生龙中。然亦宣说，彼等加行，虽不清净，由於圣教尚未退失，深忍意乐，增上力故，从龙死殁，当生人天。除诸趣入於大乘者，一切悉当於此贤劫诸佛教中，而般涅盘。是故微细黑白诸业，如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，虽微善业，应励力修，微少恶罪，应励力断。如《集法句》云：「如鸟在虚空，其影随俱行，作妙行恶行，随彼众生转。如诸少路粮，入路苦恼行，如是无善业，有情往恶趣，如多有路粮，入路安乐行，如是作善业，有情往善趣。」又云：「虽有极少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。」又云：「莫思作轻恶，不随自後来，如落诸水滴，能充满大器，如是集少恶，愚夫当极满，莫思作少善，不随自後来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸善，坚勇极充满。」《本生论》亦云：「由修善不善诸业，诸人即成惯习性，如是虽不特策励，他世现行犹如梦。若未修施尸罗等，随具种色少壮德，极大势力多富财，後世悉不获安乐。种等虽卑不着恶，具足施戒等功德，如夏江河能满海，後世安乐定增广。应善定解善非善，诸业他世生苦乐，断恶励力修善业，无信岂能如欲行？」

    因性罪清净的缘故而说尸罗；遮罪清净而说轨则；远离邪命故称净命；远离邪见故说正见。这四者中，如果前三者并非圆满，有少数的亏损，但是因为正见把持得住，没有邪见的污染，会堕落恶趣投生龙中。所以不小心的话，我们就会投生到龙趣里面了。“九十八俱胝”即九亿八千万，“六十四俱胝”即六亿四千万，“九十九俱胝”就是九亿九千万。

 

    最後的这一句“无信岂能如欲行”，如果是以藏文直译过来，是说如果你不相信业果，你就随心所欲去做吧，你想要怎麽样都随你的便。这一句，说得非常强而有力。业果，是世界上最好的法律轨则。这世界上，为了社会的安宁，我们制定了这麽多的法律，但是只要意乐没有去调整，无论怎麽说教不应该这样那样，永远还是会有漏洞。正所谓“道高一尺，魔高一丈”，再怎麽样去做防护，有各种各样的防盗工具，还是没有用，盗贼总有另外一套破解的方法。最主要是要在意乐上制止恶念，才能真正制止恶行，这就需要对业果有所认知。思惟业果，深信业果，我们自然而然就会往内心去观察，我应有什麽样的念头，不应该有什麽样的念头。业果规律，才是世界上最严谨、最不会有漏洞的法律。

 

    第三，未造的业是不会感果的。今天感果，是以前造的业，如果以前未造此业，是绝对不可能感果的。导师释迦牟尼佛由无量资粮而证得了无数妙果，就像能长一棵树的种子是一颗，种子种下去就会长出树干、树枝、树叶等，如果没有下种子，树干、树枝、树叶等都不可能会有。没有种因，就是所谓“未造业不会遇者”，也就是说如果没有这个树种的话，这棵树的树干、树枝、树叶等都是不会有的。可是我们并不需要把树干、树枝、树叶等每一个因缘，都当成是独立的因，一一去下种。只要把握了主因，好好地去栽培，就会枝繁叶茂，果实累累。所以我们要懂枝干、叶果等之间的关系，最主要是要把主因很好地把握住，主因的顺缘具足，一定会感得果实。佛陀身语意的无边功德，以及无边事业功德，最主要的主因是菩提心和空正见，所以一定要把握住菩提心和空正见这两个主因，纵使要花无数劫去累积资粮，去滋润它、增长它、成办它，我们也应该要去做。只要这二主因把握住，就能够生起所有的妙果庄严。

 

    第四，已造之业不失坏。如果已造的业，没有因缘来改变它或者是消灭它，那这个影响後者的能力是一直会存在着的，就是说它绝对会生果，只是迟早的问题。但如果是善业，遭到了嗔心或是後悔的破坏，那就不会感果；同样，如果是对恶业发起忏悔，或是发起菩提心，或是诚心皈依三宝等，具足因缘去破坏它，就不会感果。否则的话，是绝对会感果的。

 

    第二、分别思惟分二：一、显十业道而为上首，二、抉择业果。今初

　　如是了知苦乐因果，各各决定及业增大，未作不会，作已无失。彼当先於何等业果所有道理发起定解而取舍耶？总能转趣妙行恶行三门决定，三门一切善不善行，虽是业道不能尽摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。《俱舍论》云：「摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。」《分辨阿笈摩》亦云：「应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。」由善了知十黑业道及诸果已，於其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利，所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》云：「诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。」又云：「龙王！譬如一切聚落都城市埠方邑国土王宫，一切草木，药物树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王！如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。」是故《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理，《入中论》中亦总摄云：「若诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。」
　　如是不能於一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责。《地藏经》云：「由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是於一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语，此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。」颠倒堕落者，於一切中，应知即是恶趣异名。
    当我们知道了业果决定、业会增长以及不作不受、作已不失之後，我们要如何去修习业果呢？行十善道。所有的业都是由身语意三门去做的，三门种种粗细的业可分善、恶、无记三种的状态，很细微的善恶业没有办法做圆满的讲说，但世尊把所有的善恶业大致归纳成十种，说了十恶业和十善业，这是非常重要的内容。我们了解了业果之後，就应该要去行十善业及断十恶业。断十恶业，其实是一种戒。如果我们承诺，为了断除十恶业，我要遵守十善业道的话，我们就能生起断除十恶业的戒体。 

 

　　云何杀生？《摄分》於此说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五相，然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，易於解释，意趣无违。其中杀生事者，谓具命有情，此复若是杀者自杀，有加行罪，无究竟罪。《瑜伽师地论》於此意趣，说他有情，意乐分三，想有四种。谓如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想。初及第三是不错想，二四错误。此中等起若有差别，譬如念云，唯杀天授，若起加行误杀祠授，无根本罪，故於此中须无错想。若其等起於总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须无错误想。如是道理，余九中，如其所应，皆当了知。烦恼者谓三毒随一，等起者谓乐杀害，加行中能加行者，谓若自作，或教他作，二中谁作，等无差别。加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明咒，随以一种起加行等。究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或余时死。此复如《俱舍》云：「前等死无本，已生余身故。」此中亦尔。
    这里说十种的恶业，因为去防护并且断除十恶业的戒体，我们称为十善业道，所以首先要了解十恶业的的内涵。十恶业里面，身的恶业有三，语的恶业有四、意的恶业有三。

 

先说第一恶业，什麽叫做杀生？圆满杀业，《摄分》里面说具足五相：事、想、欲乐、烦恼、究竟。如果我们将中间的想、欲乐、烦恼三个归类为意乐，再加上一个加行，变成了四相：事、意乐、加行、究竟，也就是说圆满杀业需要四个条件，这会更容易解释。

 

事，就是对象。对象是具有生命的有情。但是如果自杀的话，它没有办法究竟，所以非是圆满杀业。所谓究竟，是说自己还没有死之前，所杀的有情先死。但自杀的时候，所杀的是跟自己一起死亡的，所以究竟是没有办法成办的。所以在《瑜伽师地论》里面就多加了一个字，是“他有情”，指不属於自己的有情。

意乐可以分三，也就是想、欲和烦恼。欲，就是动机。所以意乐部分就是想、烦恼以及动机。想有四种：於有情事作有情想，就是说是有生命的，我们知道他是有生命的；於有情事作非情想，是说实际上是有生命的，但是我们以为他已经死了；於非有情作非情想，对没有生命的我们认为它他没有生命，就是已经死掉了；於非有情作有情想，其实他已经死掉了，但是我们认为他还没有死。四种想中，第一和第三种想是正确的想，没有想错；第二和第四想是错误想。如果要圆满杀业，意乐中的想必须要正确。也就是说，如果我们要杀的这个人是天授，但是却把祠授误杀了，这就没有办法圆满杀业，所以没有犯根本罪。如果是另一种情况，心想今天我无论见到谁都杀，这叫做总事转，那麽无论杀了谁就不存在错误想了。其他九业也如此，好比要去盗窃，如果是想：我要偷黄金。结果偷错了，把铜当作了黄金偷来，那就不会圆满偷盗业。可是如果他想：我今天去那个地方，见到什麽东西都要偷。那麽，无论是偷了黄金还是偷了铜，就都圆满了偷窃业。

 

在意乐上，还必须要与烦恼相应，无论是贪还是嗔、痴。如果在意乐上没有烦恼，这种杀业就不能圆满。还有，促成杀生意乐的动机必须要有。比如我不喜欢天授，想要害天授，但是我没有真的想要杀天授，於是我给他下了泄肚子的药。虽然对象是天授；想也没有错；是随烦恼三毒，因为我以嗔心想要害他嘛；可是却缺少了杀害天授的动机，我只是想要害他，并没有想要杀他，只是想让他泄肚子吃吃苦而已；加行上，是自己去下了这个泄药；究竟他也确实是死了。可是因为我的动机上没有想要杀害他的缘故，所以不会圆满杀业。虽然天授真的因泄药过量死掉了，事具足；想具足，烦恼具足；加行具足；究竟也具足；可是总体上，动机不具足，所以不会圆满杀业。“等起者，谓乐杀害”，不是说很喜欢杀生，“乐”字是想要杀而不是欢喜杀的意思，藏文直译过来就是想要杀的意思。

 

加行，无论是自己做还是叫他人做，都是一样的，都会圆满杀业。加行的方式，无论用任何的工具像是下蛊、诅咒等，都是加行。

 

    究竟，就是被杀的对象死了。但如果在杀生的对象死之前，自己已经先死了，那就不会圆满杀业，这是“前”的意思；“等”的意思是说，杀的对象和自己一起死亡，这也不会圆满杀业。“前等死无本”，“无本”就是不会破根本罪的意思，因为杀生的人都已经转世了。

 

 

 

偷盗的对象，必须是他人所属之物。

意乐分三：想、烦恼、动机。烦恼又有贪嗔痴三者，三毒随一，由贪心而去偷盗，这大家都知道；为了报复而去偷盗，是嗔心所使；认为一切东西都是大自在天王所创造出来的，别人的东西也是自己的东西，自己的东西也是别人的东西，以这种心去偷盗是愚痴所致。“等起者谓虽未许令离彼欲”，就是说没有经过他人的允许，想要使他的东西离开他，这种是偷盗的动机。

 

“能加行者”，就是自己做或是派遣别人去做。“加行中能加行者如前”，派别人偷和自己偷都是一样的，都可以圆满偷盗。“加行体者”，就是加行的方法。无论是自己抢过来还是悄悄偷窃来，无论是用欺诈还是未经他人允许下的其他理由得来，都是偷盗。

 

“究竟者，《摄分》中说：‘移离本处’”。也就是说，这个东西只要离开它本来该在的地方，就成究竟。不过这里的解说，有很多不同的争议。比如偷田、偷房地产的问题，房地产或者田地并不会移动啊，偷盗究竟也是可安立的啊。“是故应以发起得心”，所以是以发起得的心，来作为究竟的定义的。也就是说，透过事、意乐、加行这三者，只要我们有了这种得心，就叫做偷盗的究竟，而不一定要移离本处。教别人去劫取偷盗，如果是派去偷的人已得手，已有了得心，就算是究竟，尽管教盗的人还不知道有没有偷盗到，还没有生起得心。“譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者即生本罪。”同样的，如果是教杀者派某人去杀生，虽然派出杀手的人还不知道杀手是否得逞，但如果被杀者已离性命，那麽教杀者就得杀生根本罪。

 

第三，邪淫。所谓邪淫，像强奸之类的其实是更为严重的了，不只是强奸，邪淫还有很多的内容。和上二一样，也分事、意乐、加行、究竟四相。

 

邪淫之事有四种，“谓所不应行、非支、非处及以非时。”所不应行者，包括一切不应作为行淫对象的妇女、一切男人以及非男、非女。不应行淫的一切妇女，如自己的母亲、养母、他的人妻子、他人的女友、比丘尼或沙弥尼、未到嫁人年龄的女孩、他人已给了价金的娼妓等等。“男者俱通自他”，这里指男子，无论是自己还是他人；同样是女子的话，也是俱通自他；以及阴阳人，都属於所不应行之对象。非处、非时、非支，如果我们不如实遵守，於自己的妻子都会有邪淫的危险。

意乐分三：想，如同之前所说应是无误想。“自妻想而趣他妻，不成业道。若於他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。”这有两种不同的说法，一种认为想须无误，但有一派说想不一定要无误。三毒烦恼随一者，一般来讲都是由贪而去行淫的；嗔心下，就是说为了报复的缘故，对敌人的妻女而去行淫；痴心，就是随着一种邪见来邪淫。“等起者，谓乐欲行诸不净行”，就是有想要行淫的动机。

加行者，虽然《摄分》中说教他邪行，教者亦生欲邪行罪，可是《俱舍释》说教他的话不会圆满邪淫。因为究竟来说，必须要“两两交会”，就是男女的生殖器官必须要交会。如果是叫他人去做的话，就不会两两交会了，所以就不会圆满究竟。《摄分》中所说罪是否是根本罪，还须观察。

 

妄语事者，也就是妄语是什麽？“谓见、闻、觉、知四及此相违四”，就是说，明明看到了说没有看到；明明听到了说没有听到；明明透过身根或舌根或鼻根察觉到了，却说没有察觉到；明明意识知道，却说不知道。如此说颠倒话，与事实相违。“能解之境，谓他领义”，希望他人能够理解自己所说颠倒语，就属於妄语。

 

意乐分三：“想者谓於所见变想，不见及於未见变想见等”，这是想的内涵；“烦恼者，谓三毒”，由贪、嗔、痴三毒随一而打妄语；“等起者，谓覆藏想乐说之欲”，想隐藏真实，让他人颠倒了解的想法，就是妄语的动机。

加行者，无论是说假话还是不说真话，或是默默地点头让他人去误解，都属於加行。

 

无论是为了自己的利益还是为了他人的利益而打妄语，都能圆满妄语罪业。当然，在圆满罪业的时候，必须要与烦恼意乐相应。如果真的是纯粹为了救他性命，就像是我们明明看到一头鹿往左边逃走，当猎人来问有没有看到鹿往哪里逃了，你指向鹿逃跑的相反方向，这虽然是妄语，但因是为了利他，在意乐上并不是三毒随一，这就不会圆满妄语。但是如果是在烦恼相应的情况下，为了自利或他利，那就都是属於妄语，这个我们一定要搞懂。在烦恼相应的情况下，即使是为了他人，就像是为了自己的儿女而打了妄语，那就是犯了妄语罪。

 

同样的道理，接下来说到离间语、粗恶语的时候，也是一样的道理。无论是自己说还是教他人说妄语、离间语、粗恶语，都会圆满恶业。《俱舍本释》说，教他妄语、离间语、粗恶语、绮语，都能圆满恶业。《毗奈耶》中说，究竟犯时，必须是自说，他人能听得懂。《俱舍释》说，如果他人不相信所打妄语，则仅仅成绮语罪；离间、粗语也是这样，虽然已经圆满了事、意乐、加行，但他人不知道我们要表达的内涵，究竟不圆满，只是绮语。

 

　　离间语。事者，谓诸有情，或和不和。意乐分三，想及烦恼如前。等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲。加行者，随以实语，若非实语，随说所说，若美不美，随其所求，为自为他而有陈说。究竟者，《摄分》中云：「究竟者，谓所破领解。」谓他了解所说离言。
    第五，离间语。离间语的对象，不分是与己很和睦或是不和。意乐分三：想、烦恼和发起（动机），想及烦恼如前；“等起者，和顺有情乐乖离欲，不和有情乐不合欲”，就是有想分离他人的这种动机。加行上，无论是说真话、假话或者是随便说说，无论语言美与不美，无论是为了自己还是为了他人，只要是意乐与烦恼相应的情况下去挑拨离间，就会圆满离间语。究竟上，不管挑拨的对象有没有分离，只要对方听得懂我们所要表达的意思，那我们就算犯了离间语。

 

 

　　绮语。事者，谓能引发无利之义。意乐中三，想者虽仅说为於彼彼想，然於此中，是即於其所欲说义，彼想而说，此中不须能解境故。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓乐宣说无属乱语。加行者，谓发勤勇宣说绮语。究竟者，谓才说绮语。此复七事相应，谓若宣说斗讼竞诤。若於外论或梵志咒，以爱乐心受持讽颂，若苦逼语如伤叹等，若戏笑游乐受欲等语，若乐处众宣说王论臣论国论盗贼论等，若说醉语及颠狂语，若邪命语，语无系属，无法相应，非义相应者，谓前後语无所连续，若说杂染，若歌笑等，若观舞时而发言词。前三语过，是否绮语，虽有二家，然此所说，顺於前家。
    第七，绮语。事者，“谓能引发无利之义”，就是讲没有意义话。意乐分想、烦恼、等起三者：想者，只要自己想要讲，别人不一定要听得到，自言自语也算是绮语；烦恼者，谓三毒随一；等起即动机，有说无意义之语的动机。加行者，“谓发勤勇宣说绮语”，就是一直在讲。究竟者，只要你一说出这种没有意义的话语，就已经算圆满绮语了。

 

    “此复七事相应，谓：若宣说斗讼竞诤、若於外论或梵志咒以爱乐心受持讽颂、若苦逼语如伤叹等、若戏笑游乐受欲等语、若乐处众宣说王论臣论国论盗贼论等、若说醉语及颠狂语、若邪命语。语无系属，无法相应，非义相应者，谓前後语无所连续，若说杂染、若歌笑等、若观舞时而发言词。”这都属於绮语。

 

    “前三语过，是否绮语？虽有二家，然此所说顺於前家。”妄语、离间语、粗恶语是不是绮语？这有两派说法，有说是，有说不是。宗喀巴大师认为妄语、离间语、粗恶语属於绮语。

 

　　贪欲。事者，谓属他财产。意乐分三，想者谓於彼事作彼事想。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓欲令属我。加行者，谓於所思义，正发进趣。究竟者，说於彼事，定期属已谓念其财等愿成我有。此中贪心圆满，须具五相：一、有耽着心，谓於自财所。二、有贪婪心，谓乐积财物。三、有饕餮心，谓於属他资财等事，计为华好深生爱味。四、有谋略心，谓作是念，凡彼所有何当属我。五、有覆蔽心，谓由贪欲不觉羞耻，不知过患及与出离。若此五心，随缺一种，贪欲心相即非圆满。《瑜伽师地论》中，於十不善，俱说加行。又非圆满贪欲之理者，谓作是念：云何当能令其家主，成我仆使，如我所欲？又於其妻子等及饮食等，诸资身具，亦如是思。又作是念：云何当能令他知我，少欲远离，勇猛精进，具足多闻，成施性等？又作是念：云何当能令诸国王及诸商主，四众弟子，供事於我，得衣食等？又作是念，起如是欲，云何令我当生天上，天妙五欲以为游戏，当生猛利，遍入世界，乃至愿生他化自在。又於父母妻子仆等，同梵行者，所有资具，发欲得者，亦是贪欲。

    以上讲了身的三种恶业以及语的四种恶业，接下来说意的三种恶业：贪、嗔、痴。

    第八，贪欲。十恶业里面的贪欲，和我们一般所讲的三毒烦恼贪嗔痴的贪是不同的，三毒中贪的范围很广，十恶业里面的贪是种非常强烈的贪欲，反覆思惟然後决定说：我绝对要获得别人的东西，这才是属於十恶业里面的贪。

    贪欲同样有所谓的事、意乐、加行、究竟四相。

    事者，即贪的内容，是属於别人的财产。

 

    意乐分三：想、烦恼及等起。想者，“谓於彼事作彼事想”，比如知道钱是他人所拥有的。烦恼者，“谓三毒随一”，由十恶业里贪心以及由嗔心为了报复他人去夺他人财产、由愚痴而产生十恶业里面的贪欲。等起就是动机，想要把别人的财产变成自己的想法。

 

    加行者，“谓於所思义正发进趣”，就是反覆地去串习这种要得到别人财产的想法。

 

    究竟者，“说於彼事定期属己，谓念其财等愿成我有”，就是说自己已经决定得到想要获得的东西。但若要圆满十恶业里面的贪欲，除了需要事、意乐、加行及究竟外，还需要具五种的烦恼：一是耽着心，对自己的财产有贪着。二是贪婪心，自己虽已累积了许多财产但不知足。三是饕餮心，真心喜欢别人的资财，想要得到别人的财产。四是谋略心，有想别人的东西怎麽样才能归自己，以藏文直译，就是有这样的心里话：“他的东西变成我的多麽好呀！为什麽不能呢？”五是覆蔽心，不知道贪欲的过患，不觉得贪欲是一件可耻的事情，所以不会出离贪欲。上述五心，缺一都不能圆满十恶业里面的贪欲心。

 

    所以在《瑜伽师地论》中都说到了加行，就是反覆地去想，令贪心增长。什麽样的贪心并非是圆满贪欲呢？想人家主人做自己仆使，被自己使唤；想获得别人的妻子、饮食等所有的财物；希望他人知道自己在修行善法；想人家供养自己；想生天界游戏天妙五欲等；想同修梵行者所有父母、妻子、仆等所有归己所用。如果有这些的想法，就是贪欲，但并非是圆满贪欲。

 

    事，嗔恚的对象必须是能够引发恚恼的有情。

    意乐中的想是想要伤害某对象，烦恼是三毒随一。等起者，即动机，有要损恼伤害他人，打、杀、缚以及让他耗失财产等的想法。

    加行者，反覆地去串习想伤害别人的想法。

 

    究竟者，不只是想，最终决定要伤害他，要给他好看。

    五种心相：一是有憎恶心，就是执取我为什麽要损害对方的这个原因。“随法分别”就是指分别我之所以要伤害他是因为他曾经什麽什麽，记恨得很清楚。二是有不堪耐心，对於之前的伤害没有办法忍受，找藉口说不能忍气吞声，忍无可忍，想要去伤害别人。三是有怨恨心，就是反覆地去思惟。四是有谋略心，想要如何地去伤害他，不能说是一种计画，藏语直接翻译过来应该是：如果他被捶打的话有多好呀，为什麽不能呢？是这种的想法或说是一种祈愿。五是有覆蔽心，对嗔恚的过患不知道，不知羞耻，不知出离嗔恚心。

 

    有上述四相及五心相，才得圆满嗔恚。如果仅是想要伤害别人的心里话：他对我不仁，所以怪不得我对他不义，我要以牙还牙去报复他，“愿他现法丧失亲属、资财及善法等，及愿後法往恶趣中”，这种想法，只是一般的损害心。十恶业中的嗔恚力量，是比如此的损心来得更强大的。 

 

　　邪见。事者，谓实有义。意乐分三，想者谓於所谤义，作谛实想。烦恼者谓三毒随一。等起者，谓乐诽谤欲。加行者，即於所思策发加行，此复有四，谓谤因、果、作用、有事。诽谤因者，谓云无有妙恶行等。诽谤果者，谓云无有彼二异熟。诽谤作用分三：诽谤殖种持种作用者，谓云无有若父若母，诽谤往来作用者，谓云无有前世後世；诽谤受生作用者，谓云无有化生有情；谤实有事者，谓云无有阿罗汉等。究竟者，谓诽谤决定。此亦由於五相圆满，谓具五心：一、有愚昧心，谓不如实了所知故。二、有暴酷心，谓乐作恶故。三、有越流行心，谓於诸法不如正理善观察故。四、有失坏心，谓谤无布施爱养祠祀妙行等故。五、有覆蔽心，谓由邪见不觉羞耻，不知过患及与出离故。此五若缺，则不圆满。虽其邪见复有所余，然唯说此名邪见者，由此能断一切善根，随顺诸恶随意所行，是为一切邪见之中极重者故。

    第十，痴。这不是一种很单纯的痴，而是三毒烦恼里面最为严重的邪见。看不清楚实际的状况，叫做颠倒执。颠倒邪见可分两种，增益邪见和减损邪见。把没有的认为是有，叫做增益；把有的看成是没有，叫做减损。这里的邪见，是指减损因果等的颠倒执。要圆满这个邪见，需要很多条件，包括事、意乐、加行、究竟四者及五心。

 

    事者，“谓实有义”，毁谤的对象是现实上存在的东西。

    意乐分三：想，烦恼及发起。想者，“谓於所谤义作谛实想”，毁谤的对象是业果，没有因果是所谤义，认为没有因果是正确的，是真谛无误的。烦恼者，三毒随一，贪心产生的邪见非常固守己见，或囿於传统思想；或出於对某人的偏好，无论他说什麽都相信，不加理辨。由嗔心生邪见，是因为想排斥某人，故意与他所说唱反调。动机就是想要破坏或譭谤。

 

    加行，就是反覆地去思惟串习，把有的东西想成没有。诽谤的内容有四：因、果、作用、有事。毁谤因，就是说没有所谓的善因善果和恶因恶果，随心所欲想做什麽就好了。毁谤果，说做好事不会感得好果，做坏事也不会感得坏果，因都不存在，果根本也不存在。诽谤作用分三：一是“诽谤殖种、持种作用者，谓云无有若父若母”，比如胎生有情都是父母所生，但却坚持说一切都是造物主创造，并非由父母所生；二是“诽谤往来作用者”，就是胡说没有前世今生；三是“诽谤受生作用者”，认为世间不可能有化生有情等。谤实有事，就是认为不存在解脱，阿罗汉等是不可能有的。

 

究竟者，谓诽谤决定。

    要圆满痴，需具五心：一愚昧心，对实相完全地不了解。如果内心相信有前世後世，只是嘴巴说没有，这并非是邪见而是谤法。如果内心产生疑惑，但却顾及到面子等问题而说没有，这也不是邪见。邪见是从内心里面产生真正的决定。二暴酷心，有喜爱行恶的偏向。三越流行心，就是坚持己见，跟他讲道理他也不想听，连观察都不愿去观察。四失坏心，觉得没必要布施、持戒、忍辱以及供养等；五覆蔽心，不知邪见过患，不觉羞耻及不想出离。此五心缺一，不能圆满邪见。

 

    邪见所带来的破坏力是非常强大的，因为一旦思想上有根深蒂固的十恶业里的邪见，这种人会随心所欲地做坏事，也没人管得了，会很危险，所以是一切邪见中最重者。所以才把十恶业里面的第十支取名邪见，其他邪见会多添加两个字叫增益邪见，而不会单纯说邪见。佛教界一般说到邪见这两个字，普遍会认为就是第十恶业里面的第十支邪见。

 

    十恶业里杀生和粗语、嗔心，由三毒随一的意乐而发起，但究竟时是由嗔心来圆满究竟的。偷盗、邪行、贪欲这三者，由三毒起，但究竟时是由贪心去圆满的。妄言、离间及诸绮语，发起、究竟俱由三毒。邪见由三毒随一发起，由愚痴去圆满究竟。

 

    虽然十恶业道通常都称作业，身的动作叫身业、语的动作叫语业、意的动作叫意业，但我们要知道业与业道的差别。如同政府机关每个部门都有它的专门职能一样，每一个心所也都有其不共的作用，思心所的作用是让心去缘境产生动作，“思行处故”，所以是业道。思自己不会去产生动作，所以“思唯是业而非业道”。比如杀生，是有思想要去做，然後促成身体造成了杀生的动作，所以杀生是业也是业道。身语七支，皆是如此，有思想要作，然後促成身语的动作，所以是业也是业道。比如贪心就是反覆去想，然後去占有别人的财物，贪心想的本身就是动作，所以是业道非业。同样，嗔心、邪见本身就是动作，想即是作。所以意的三支都是业道，但非是业。

 

    第二、显示轻重分二：一、十业道轻重，二、兼略显示具力业门。

　　初中有五，例如杀生，由意乐故重者，谓猛利三毒所作。由加行故重者，谓或已杀生，或正或当，具欢喜心具踊跃心，或有自作或复劝他，於彼所作称扬赞叹，见同行者意便欣庆。由其长时思量积蓄，怨恨心已，方有所作，无间所作，殷重所作，或於一时顿杀多生。或令发起猛利痛苦而行杀害。或令怖畏，作不应作而後杀害。若於孤苦贫穷哀戚悲泣等者而行杀害。由无治故重者，谓不能日日乃至极少时持一学处，或亦不能半月八日十四、十五受持斋戒，於时时间，惠施修福，问讯礼拜，迎送合掌和敬业等。又亦不能於时时间，获得增上惭愧恶作。又不能证世间离欲或法现观，由邪执故重者，谓由依於作邪祠祀，所有邪见执为正法，而行杀戮。又作是心，畜等乃是世主所化为资具故，虽杀无罪，诸如是等，依止邪见而行杀害。由事故重者，谓若杀害大身傍生，人或人相，父母兄弟，尊长委信，有学菩萨，罗汉独觉，及知如来不能杀害，而以恶心出其身血。违此五因，为轻杀生。

   由五个条件，来显示十恶业的粗重或轻微：意乐、加行、对治力、邪执、对象。纵使是在圆满的一个杀业里面，但是随着这五种的不同，又可分成重的圆满杀业、中的圆满杀业和轻的圆满杀业。

 

    首先讲意乐故重，烦恼越强的话，所造的圆满杀业就会越强。

    第二加行，如果杀害某人的手段非常残忍，或以非常欢喜的心态去杀害别人，或是看到别人杀害某人的时候有一种欢喜心，或由长时间所累积的怨恨而去造作杀害，或是让对方产生非常强烈的痛苦而行杀害，尤其对孤苦伶仃、贫弱无助的可怜众生进行杀害等，这种非常恐怖、恶劣的加行会使得圆满杀业变得更为严重。

    第三，由没有对治力，自己平时没有去修善法，或是积资净障，或是坚持某个学处，或是思惟法义等，会感召严重杀业。

 

    第四，由邪执的缘故使得杀业更为严重。如认为一切都是造物主变出来的，杀生没有罪，或为了修法而去杀生等的颠倒执着。

 

    第五，由事故而严重杀业。杀害身体很大的畜生、人或正在形成的人、父母、兄弟、上师、自己信赖的对象、有学菩萨、罗汉、独觉，及知如来不能杀害，以恶心出其身血。

    如果没有上述种种，圆满杀业为轻杀生或是中等杀业。

 

    五个条件中，意乐故重、加行故重、没有对治力故重还有邪执故重，四者的内涵都是一样的，只有事故重者这一点上有不同点。宗喀巴大师在非常详细解说杀生之後，又针对偷盗、邪淫、绮语、妄语、邪见等的部分说到了故重的情况。如果与此相违，那就属於轻者。

 

　　《本地分》中说有六相，成极尤重。加行故者，谓由猛利三毒，或由猛利无彼三毒，发起诸业。串习故者，谓於长夜亲近修习，若多修习善恶二业。自性故者，谓属身语七支，前前重於後後；属意三支，後後重於前前。事故者，谓於佛法僧诸尊重所，为损为益。所治一类故者，谓乃至寿存，一向受行诸不善业，未曾一次受行善法。所治损害故者，谓永断除诸不善品，令诸善业离欲清净。《亲友书》中亦云：「无间、贪着、无对治、从德、尊事所起业，是五重大善不善，其中应勤修善行。」其三宝等为具德事，其父母等为有恩事，开二成立。

    宗喀巴大师在此又引经据论用到了《本地分》里面所说，其实无论是善业恶业，轻重所依因缘有六：加行、串习、自性、事、所治一类、所治损害。

 

    第一，加行。由非常强烈的三毒所发起的恶业；由强烈的善心、慈悲心，不与烦恼相应的善心下而发起的善业；故而说重。

 

    第二，串习。如果平常串习嗔心，嗔心很重的话，由贪嗔痴去造恶的时候，贪、痴所造的恶业就没有嗔心所造恶业来得严重。同样，行善法的时候，如果平常在菩提心上有所串习，由菩提心去累积的善业，会比平常没有串习的法门所累积的善要来得强大。

 

    第三，自性。身语的前七支来讲，前前支重於後後支。所以杀生比偷盗来得严重，偷盗比邪淫来得严重等。同样的，以善法来讲，不杀生的善业力量比不偷盗来得强大。所谓不杀生，并不是说自己没有想要杀人或者杀到生命，而是在有杀生因缘的情况下，通过法义的思惟，刻意去防护自己造作杀生的恶业，这才叫做累积不杀生的善业。同样，在因缘具足可以偷盗的情况下，随着法义的思惟，刻意地阻挡自己不要去偷盗，才叫不偷盗善业。以意三支来讲，是後後支重於前前支。邪见恶业最为严重，所以正见比不嗔等善的力量还要来得强大，不嗔比不贪的力量还要来得强大。

 

    第四，事。因为上师三宝的福报资粮田非常强大，承事供奉所累积的功德是无量的，但对上师三宝损害所累积的罪业也非常地恐怖。

 

    第五，所治一类。“所治”是要对治的意思，看从哪个角度去说所治一类。在此所治是恶，所以说只有恶种类，没有善种类；恶的对治是善，所以所治一类只有善类，没有恶类。自己平常没有去修善，都是相应於恶法的话，所以恶的力量会非常强大。

 

    第六，所治损害。同样的，也由好与不好的角度来讲。如果是以坏的角度来讲，我们在行善的时候，好不容易累积的善业，因邪见、恶友、恶师、嗔心等，马上给摧毁了，这叫所治损害。以好的角度来去讲，我们平常有去对治恶业，透过暇满义大、念死无常、深信业果等种种法义来对治恶业，纵使造恶业，马上进行忏悔，所以叫做所治损害。以不好的角度来讲的话，同样的善，因所治损害，善的力量会减少，恶的力量会强大。以好的角度来讲，因所治损害，所行的善业力量自然强大，所造的恶业就会减少。

 

    由福田门故力大者，谓於三宝尊重、似尊父母等所，於此虽无猛利意乐，略作损益，能得大福及大罪故。此复犹如《念住经》云：「从佛法僧，虽取少许亦成重大。若不与取佛法僧物，仍以彼等同类奉还。盗佛法者，即得清净。盗僧伽者，乃至未受不得清净，福田重故。若盗食物，当堕有情大那落迦。若非食物，则当生於诸狱间隙，无间近边极黑暗处。」《日藏经》中特说犯戒，受用僧物少许，或叶或华或果，当生有情大那落迦，设经长夜而得脱离，复当生於旷野尸林，无手乏足诸旁生类，及无手足盲饿鬼中，经历多年恒受苦等极大过患。又说已施僧苾刍，虽诸华等，自不应用，不应转与诸居家者，诸居家者，不应受用，罪亦极重。即前经云：「宁以诸利剑，割断自支体，已施僧伽物，不与在家者。宁食热铁丸，火焰即炽猛，不应於僧中，受用僧伽业。宁取食猛火，量等须迷卢，不以居家身，受用僧财物。宁破一切体，贯诸大丳上，不以居家身，受用僧财物。宁入诸舍宅，火炭遍充满，不以居家身，夜宿僧房舍。」又僧伽中，若诸菩萨补特伽罗，是极大力善不善田。《能入发生信力契印经》说：「设如有一由忿恚故，禁闭十方一切有情於黑暗狱。若有忿恚背菩萨住，云不瞻视，此暴恶者，较前生罪极无数量。又较劫夺南赡部洲，一切有情一切财物，若有轻毁随一菩萨，亦如前说。又较焚毁殑伽沙数诸佛塔庙，若於胜解大乘菩萨起损害心，发生嗔恚，说诸恶称，亦如前说。」《能入定不定契印经》说：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生，及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐。如次若於诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，较前生福极无数量。」《极善寂静决定神变经》中亦说：「较诸杀害南赡部洲一切有情，或尽劫夺一切财产，若於菩萨所修善行，下至抟食施诸旁生，而作障难，能生无量罪。」故於是处，极应防慎。

    为了让弟子能够更加了解业的轻重，宗喀巴大师又更详细地为我们做开示，无论是善业恶业，有四因缘使得业的力量变得强大：福田门、所依门、事物门、由意乐门。

 

    首先，福田门。宗喀巴大师在六相里面的第四相事里，又多做了一个补充，加了父母。三宝为三、父母为第四、加上尊重即上师，总共有五者为福田，“略作损益能得大福及大罪”。

 

    已经供养给出家人的资物，自己不用也不能转给在家居士，在家居士也不应该受用已经供养给出家人的资物，因为罪极重。在佛法僧三宝田当中，如果有发起菩萨心的出家人，是更强大的福德田。以嗔恚心关闭一切有情众生於黑暗狱，与嗔恚菩萨所生的恶业相比，对菩萨生嗔恚心所造的业更为严重。劫夺南瞻部洲一切有情的一切财物，和轻毁随便一位菩萨的恶业相比，後者较为严重。若剜十方有情眼目，由慈心故令眼还生及将前说一切有情放出牢狱，悉皆安立转轮王乐或梵天乐这种的功德，与於诸能胜解大乘菩萨净信瞻视，及由净信乐欲瞻视，称扬赞叹，比之前的福报来得还要大。杀害南赡部洲一切有情及劫夺有情一切财产的恶业，与障碍菩萨所修善行，如对菩萨想布施给动物食物做障碍，後者的恶业来得强大。所以宗喀巴大师在此非常慎重地说：“故於是处，极应防慎。”

 

    对於菩萨的福德田，我们要更加的小心。为什麽呢？因为菩萨虽然只是一人，但菩萨的心量一直缘有情众生，而且随着他的菩提心广大行愿，他慢慢在累积利益有情众生的善因缘，当他获得成就时，许多的有情众生因此会获得无边的利益。所以他等於代表一切有情众生，因为他的心念上确实想要承担一切有情众生的痛苦，想要给一切有情众生安乐。杀害一切有情众生和杀害南赡部洲一切有情众生，两者杀业比起来，当然是杀害一切有情众生的业的力量更强大，而杀害一菩萨就等於是杀害一切有情众生。所以对佛菩萨的资粮田，我们要更加地小心。

 

　　由所依门故力大者，谓如铁丸小亦沉水，即彼成器虽大上浮，说智不智所作罪恶，而有轻重。此因相者，《涅盘经》说：诸愚痴者，如蝇粘涕不能脱离，虽於小罪不能脱离。由无悔心不能善行，由覆藏过，虽先有善为恶染污。故应现受异熟之因，变为极重那落迦因。又如少水投盐一掬，则难饮用，或如欠他一文金钱，不能还偿，渐被逼缚受诸苦恼。又说五相，虽是当感现轻异熟，能令熟於那落迦中，谓重愚痴，善根微薄、恶业尤重、不起追悔、先无善行。故说轻微是指智者，能悔前失，防护後过，不藏诸恶，勤修善法，诸恶对治，若不修此妄矜为智，由轻蔑门，知而故行，是为尤重。《宝蕴经》亦说：「三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，於小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」此中意乐，谓菩提心及其福田俱无差别，然所供物，殊异极大，是所依力极为明显。

    第二，所依门。所依是说有否具足戒体的身，具有戒体的身躯所行的业和没有具足戒体的情况下所行的业，差别很大。而且戒体又分在家戒和出家戒，不同戒体所造的业的力量也是不同的。所以在作善恶的时候，随着自己的智慧，还是有轻重之别。在此的智慧并不是说善择是非黑白的智慧，而是说有没有清净的戒体。若有清净的戒体，那我们所行的善业的力量就变得非常强大，积福报非常地快，而且恶业不太能干扰我们，纵使造恶，恶业的力量也是非常微薄的。因为你懂得如何去对治或者是防护恶业，所以纵使被恶业给感染或是犯了恶业，会很轻易地去净除恶业。如果你都不知道如何去防护恶业、如何去累积善行，那你花很大力气好不容易形成的善业也容易被恶业摧毁。

 

　　由是道理，则无律仪与有律仪，同是有中具一具二具三之身，修行道时，显然後後较於前前进趣优胜。如诸在家修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，势力大小，亦极明显。《制罚犯戒经》说：较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多，亦是由其所依门中，罪恶力大。《分辨阿笈摩》亦云：「宁吞热铁丸，猛焰极可畏，不以犯戒身，受用国人食。」通说犯戒及缓学处。敦巴仁波卿云：「较依正法所起罪恶，十种不善，是极少恶。」现见实尔。

    但是如果有了戒体可是却不清净的话，明知故犯，不仅不会带来利益还会造更大的恶业，所行善业也会被破坏。“具一”，具有别解脱戒，包括在家居士的五戒或沙弥戒或比丘戒，但是没有菩萨戒和金刚三昧耶戒；具二，有别解脱戒，加上具菩萨戒；具三，有别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶戒。修行时，显然後後较於前前进趣优胜。

 

    一个在家人修布施等善业时，有没有持斋戒律仪，所行善业有很大的差别，持斋戒所行善业利益极大。反之，犯罪行时，有戒体的所犯罪行罪业更大。世间人都行十恶业，而且是一天二十四小时都在做十恶业，可是这种恶业，与一戒律不清净的比丘身披袈裟受用别人供养的恶业比，後者恶业更强大。 

 

　　由事物门故力大者，施有情中正法布施，供养佛中正行供养，较诸财施财物供养，最为超胜。此是一例，余皆应知。
    第三，事物门。以布施来讲，没有比法布施更好的布施了。同样，以供养来讲，没有比依教奉行更好的供养。比起其他一切财物的布施、供养，法布施与依教奉行这两者的善业力量是最为强大的。

 

　　由意乐门故力大者，《宝蕴经》说：较三千界一切有情，各建佛塔，量等须弥。於此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切智心，仅散一华，其福极多。如是由其攀缘所得，若有胜劣，及缘自他利益事等意乐差别。此复由其强盛、微弱恒促等门，应当了知。又於恶行，若烦恼心，猛利恒长，其力则大，其中复以嗔力为大。《入行论》云：「千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」此复若嗔同梵行者，及嗔菩萨较前尤重。《三摩地王经》云：「若互相嗔恚，非戒闻能救，非定非兰若，施供佛能救。」《入行论》中亦云：「如此胜子施主所，设若有发暴恶心，能仁说如恶心数，当住地狱经尔劫。」

    第四，意乐门。由之前的第三我们也可以知道说，正法的布施是布施门中最大的布施，同样的，邪法的布施也是非常恐怖的。如同我们依教奉行，能够使我们善业的力量变得非常强大，同样的，毁谤教法的力量或者是邪知邪见的力量，也是非常强大的。

 

    有没有菩提心意乐所累积的善业的力量，会产生强大的差别，差别可分四种：所得差别、自他差别、强微的差别、恒促的差别。第一是由攀缘所得的差别。攀缘所得即所要追求的究竟目标，菩萨无论做任何的善事，因由菩提心而去行善，所以会把行善的最究竟目标，回向给一切有情众生成就无上菩提，所以具有所得的差别。第二，凡庸众生所缘是今生自己的利益，所以善业的力量变得非常微弱。可是菩萨缘无边有情众生，所以所行善业的力量就变得非常强大。第三，心力本身的强微。凡夫众生行善的时候，要麽相应於世间八法，要麽以无明真实执着的概念来行善，要麽相应於爱我执来行善，所以所行的善业的力量是非常微弱的。可是菩萨们行善的时候，背後是强大的悲悯心，大慈大悲，还有菩提心、空正见，这种非常强大的心力下所行的善，力量是很强大的。第四，恒促。众生去行善业的时候，行善的时间是很短暂的，并非持久。可是菩萨们去行善的时候，所发的愿力是：乃至虚空未尽之前，我都要住在世间来帮助一切有情。所以单从时间的角度来讲，凡夫众生行善的时间是完全不可能跟菩萨行善的时间来相比的，所以有恒促的差别。

 

    如上所说是以善的方面来做解释，在众多的善行里面菩提心的力量最为强大。同样的，如果以恶的部分来做解释，那在恶心里面，嗔心的力量最为强大。尤其是如果对菩萨生嗔恚心会非常危险，所以如有发起对菩萨的嗔恚，应马上励力制止，并且去忏悔。

 

 　　第三其果分三，异熟果者，谓十业道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》说：此中上品杀生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说：中下二果与此相违。

    十恶业的果分三：异熟果、等流果、增上果。

    恶业是不会轻易放过我们的，如果我们今天造了一个杀人的杀业，不只是异熟果让我们堕落於地狱，就是经过了好几世好几劫已从在地狱里面转为人道，仍然必须要去接受这个杀业的等流果。等流果又分造作等流果、领受等流果。像是投生人道之後，因为之前杀人令别人寿命减短的缘故，所以自己的寿命会减短，这是领受的等流果。因为之前杀人的缘故，所以今世就变得很喜欢去杀某些动物等，有时我们可以从一些小孩子身上看到，小孩子父母亲都没有这种习惯，奇怪为什麽这小孩这麽喜欢杀害小动物，这是有杀生的造作等流的缘故。

 

    异熟果者，十业道一一依事及三毒，有上中下品。《本地分》中说，十恶中上品杀生等感生地狱，中品感生饿鬼，下品杀生、偷盗等十感生畜生。《十地经》里面所说有点不同，尤其是在中下二果时是相违的，说中品感得畜生，下品感得饿鬼。

 

　　等流果者，谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪嗔痴三，上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，於其一一说二二果，谓「设生人中，寿量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财，眷属不调或非可信妻有匹偶，多遭诽谤受他欺诳，眷属不和眷属鄙恶，闻违意声语成斗端，语不尊严，或非堪受无定辩才，贪欲重大不知喜足，寻求无利或不求利，损害於他或遭他害，见解恶鄙谄诳为性。」诸先尊长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。
    异熟果是由杀生的业直接感得的果报，我们平常说会受果报、遭报应，是指异熟果。异熟果受过，乍看好像已经还清了业债，其实不然，还有剩余的业的力量存在，会产生等流果，等流里又分造作等流和领受等流。

 

    先讲领受等流的部分。由杀生感受到的领受等流是寿量短促；由偷盗感召资财匮乏；邪淫感得妻不贞良；由四种语的恶业感得多遭诽谤、亲友乖离、闻违意声、言不威肃；由贪嗔邪见三种，上品感得强烈的贪嗔邪见。

 

    《谛者品》及《十地经》中，“於其一一说二二果”，由杀生的缘故，虽生人中，寿量短促，多诸疾病；由偷盗的缘故，资财匮乏，与他共财；由邪淫的缘故，眷属不调，或非可信，妻有匹偶；由妄语的缘故，多遭诽谤，受他欺诳；由两舌的缘故，眷属不和，眷属鄙恶；由恶口的缘故，闻违意声，语成斗端；由绮语的缘故，语不尊严，或非堪受，无定辩才；由贪的缘故，贪欲重大不知喜足或寻求无利或不求利；由嗔恚的缘故，损害於他，或遭他害；由邪见的缘故，感得见解恶鄙，谄诳为性。

    纵使投生人道，但是还是会欢喜杀生等，是造作等流果。

 

　　诸主上果或增上果者，谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力，异熟及与威德，并皆微劣，难於消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。不与取者，谓众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多乾枯及全无果。欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。虚妄语者，谓农作行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏恐惧因缘。离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏恐惧因缘。粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，乾地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。贪欲心者，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，唯减无增。嗔恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴药叉诸恶贼等。诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归依所。

    增上果一般都是偏属於共业的部分，也就是由自己的业慢慢去影响到自己的周遭环境。由杀生，感外器世间所有饮食及药果等皆少光泽，势力、异熟及与威德并皆微劣，难於消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。由偷盗的缘故，众果渺少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多乾枯及全无果。由邪淫感得多便秽、泥粪不净，臭恶迫迮，不可爱乐。由虚妄语而感农作、行船事业边际不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶诸怖畏、恐惧因缘。由离间语，感得地处丘坑间隔、险阻难行，饶诸怖畏、恐惧因缘。由粗恶语，感得所在地多诸株杌、刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼、河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏、恐惧因缘。由诸绮语，感诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼可乐极少，饶诸怖畏、恐惧因缘。由贪欲心，感一切盛事经历一一年时月日，渐渐衰微，唯减无增。由瞋恚心，感多疫疠、灾横扰恼、怨敌惊怖，狮子虎等、蟒蛇蝮蠍、蚰蜒百足、毒暴药叉诸恶贼等。现在世界很多的灾难，就是由嗔恚所感得的一种共业增上果报。由诸邪见，感得器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所、非救护所、非皈依所。

 

　　《本地分》说︰於杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善心，若於彼起静息方便，及於彼静息究竟中，所有身业。语四、意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如应配合。例如远离杀生业道事者，谓他有情。意乐者，谓见过患，起远离欲。加行者，谓起诸行静息杀害。究竟者，谓正静息圆满身业。以此道理，余亦应知。

    以上说抉择黑白业果差别，显示黑业果的部分已讲，现在讲显示白业果。

    白业的意思，就是通过对杀生过患的思惟，刻意地去防护杀生等罪行；透过偷盗过患的思惟，刻意地去防护或者是静息偷盗的恶行；透过邪淫过患的思惟，刻意地发起善心去静息邪淫。也就是说当遇到有杀生的因缘、偷盗的因缘、邪淫的因缘时，透过过患的思惟刻意地去阻挡、防护，这个叫不杀生、不偷盗、不邪淫。并不是说没有善恶的辨别，没有杀生叫做不杀生的善业等。

 

    不杀生的善业，也如先前所说恶业，须具事、意乐、加行、究竟。远离杀生的善业，事是他有情；意乐，是看到杀业的过患而想要去远离杀业；加行者，是平息杀业；究竟者，是完全地防护，决定不杀。同样的，不偷盗、不邪淫等其余九种的善业，也都有事、意乐、加行、究竟这四者，我们也要如实了解。

 

　　果中有三，异熟者，谓由软中上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。诸等流果，及增上果，违於不善，如理应知。《十地经》说：以此十种怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，办声闻果。又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，於极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习此一切种，则能成办一切佛法。如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。

    白业也同样分异熟果、等流果及增上果三者。

    异熟果，是由软中上品善业，感生人中、欲界天中、上二界天。不杀生等善业的等流果和增上果，正与不善业种种果报相反。

 

    《十地经》里面有说，依由十种的善业，我们生起了出离心，但是在没有大悲心的情况下，依他人的言教来修习，会感得声闻果。同样的，对生死产生怖畏，可是却没有大悲所滋润，善修缘起，不需要依靠他教导能够自己觉悟，成办独觉果。如果悲心广大，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，於极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由大悲心滋润的十善业道，将能成就一切遍智，也就是正觉果位。

 

    以上黑白十种业道，还有十种业道引发的果实，在其他教典没有讲清楚的地方，我们可以参考《本地分》和《摄抉择分》来了解。

 

    业余差别所要讲的内容是，无论黑业白业，又可以分为引业、满业两种。

    让我们投生善趣的引业，一定是善法；让我们投生恶趣的引业，一定是恶业。可是在善趣的满业，不一定是善业；在恶趣的满业，不一定是恶业。如虽然由引业生人道善趣，可是人道里面有时常生病，或做什麽都很不顺利等痛苦，这是由恶的满业来形成的。虽然由恶的引业投生到畜生道中，可是由善的满业却非常富贵，受到主人的照顾。[6][8]

 

    虽然引业是善，但引业不一定能圆满，满业有善有恶。同样，在恶的引业里面，也有善的满业和恶的满业。《俱舍论》里面认为，一个引业只能引一生不能引众多生，可是满业却不一定，能够满好多世。但是《集论》里面却有不同说法，有些引业是引一生，有些引业是由一业牵引多生，就像造一个业五百世感得畜生道的人。有众多的引业去牵引一生，也有诸业牵引多生的。

 

 

 

    定业，就是已作、已增长的业。不定业，已作、不增长或增长却没作的业。如我们透过思惟，由身体已经形成了杀生这个动作，像杀鱼或者是杀动物等杀业，这个叫作业，因为已经做了。可是这个业不一定叫做增长业，因为增长业必须要除去十种情况，在这十种条件内叫不增长业：一梦所作；二无知所作；三无故思所作；四不强烈、没有反覆所作；五狂乱所作，像是昏迷、迷惑时作；六失念所作；七非乐欲所作，并非是自己想要作的；八自性无记，本身无辨别是非善恶的能力的天生智障，就叫自性无记补特伽罗了；九悔所损害，做完之後马上後悔或者忏悔；十对治所损，通过对法义的思惟来对治正做的恶法。增长但没有作，就是很想作，一直都在思惟想要杀或偷盗等，可是没有作成，这叫做虽增长然未作的业，属於不定业。定业感果的能力非常强大，决定会感得异熟果。不定业的力量，比定力微弱，从感果的优先次序来讲，它是排後的，所以称为不定。

 

    《摄抉择分》亦说四句：一作杀生而非增长。针对杀生来讲，这一句话应该叫做智人所作。因为从藏文来讲的话，“迷开巴”是智者，不应该念成“米开巴”（没有智慧）。智者所作，所以才是不增长。并不是明知顾犯地去作；是被他所逼的情况下去作；还未感果之前，通过禅定的力量，让自己暂时远离欲界；或是还没有感得异熟果报之前，透过现证空性智慧的力量，让自己完全断除这个种子。二增长而非作者。虽然是增长，可是并没有作。就像为了损害，一直在想如何去杀，可是却还没有真正去作成杀生的行为。三作而增长者。既不是已作未增长，也不是增长未作，那就变成作和增长皆是。四非作非增长者。前三者都不是的情况下，就是甲乙皆非。

 

    不只杀生，同样的道理，从不偷盗乃至绮语，我们都应该如之前所说去理解作与增长的关系。但是在意业也就是贪嗔邪见里面，并没有所谓的增长未作，因为贪意其实就是反覆去想，当它反覆去想的时候，增长的时候就已经在作了。意业里面，也没有作而不增长，因为意在思的时候就已经作了，这跟身体不一样，有时候想要用身体去作某个动作，但是身体不一定作。没有所谓的不思而作，因为没有人可以控制我们的思想。

 

　　决定受中，依受果时分三。其中现法受者，谓即彼果现法成熟。《本地分》说此复有八，若由增上顾恋意乐，顾恋其身，财物诸有，造作不善，於现法受。若由增上不顾意乐，不顾彼等，作诸善法。如是若於诸有情所，增上损恼，增上慈悲；又於三宝尊重等所，增上憎害，及於此所，增上净信，胜解意乐；又於父母诸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意乐，所作不善，於现法受。若由增上报恩意乐所作善法，於现法受。顺生受者，谓於二世当受其果。顺後受者，谓於三世以後成熟。
　　於相续中，现有众多善不善业成熟理者，谓诸重业即先成熟，轻重若等。於临终时何者现前，彼即先熟。若此亦等，则何增上多串习者。若此复等，则先所作，彼即先熟。如《俱舍释》所引颂云：「诸业於生死，随重近串习，随先作其中，即前前成熟。」

    至於什麽时候会感果，宗喀巴大师在此有说到三种不同的时段：一是现世报，也就是今世绝对会感果。二叫顺生受报，就是第二世的时候感果。三是顺後受者，就是第三世以後感果报。

 

    一般临死的时候非常关键，会决定後世到哪里去，平常所做业哪个多，就先感哪一个果。如果平常对善业的串习力足够的话，临终可以提发善串习力，滋润之前所造善种子，感得善趣。同样的，如果平常多做恶行，临终随自己的恶行去滋润以前所造恶种子，感得後世入恶趣。如果善恶业同等，那就看哪一个业较为强大来做决定。

 

    第二、思惟别者。谓由远离十种不善，虽定能获善妙所依，然若成一圆具德相，能修种智，胜所依者，修道进程非余能比，故应成办如此所依。此中分三：一、异熟功德，二、异熟果报，三、异熟因缘。

　　初中分八：一、寿量圆满者，谓宿能引牵引长寿，如其所引，长寿久住。二、形色圆满者，谓由形色显色善故，颜容殊妙，根无阙故，众所乐见，横竖称故，形量端严。三、族姓圆满者，谓生世间，恭敬称扬，诸高贵种。四、自在圆满者，谓大财位，有亲友等广大朋翼，具大僚属。五、信言圆满者，谓诸有情信奉言教，由其身语於他无欺，堪为信委，於其一切诤讼断证，堪为量故。六、大势名称者，有大名称，有大美誉，谓於惠施，具足勇健精进等德，由此因缘，为诸大众所供养处。七、丈夫性者，谓成就男根。八、大力具足者，谓由宿业力，为性少病，或全无病，於现法缘，起大勇悍。此复第一谓住乐趣，第二谓身，生为第三，财位僚属为四，第五谓为世间量则，第六谓彼所有名称，七谓一切功德之器，第八谓於诸所应作势力具足。
    远离十恶业行十善道，我们能够获得增上生，如果暇满人身能有具八种异熟功德的圆满德相，我们就能够非常快速地去累积或成办成佛之因，在修法的道路上会走得更顺利一点。

 

    异熟功德的好处就是异熟果报，异熟功德的因缘是异熟因缘。

    先说异熟功德，有八种的功德：第一，寿量圆满。如果是真正修法的人，绝对是对长寿有帮助的。如果能够善利用此圆满寿量，就会有更多的时间去行善断恶，不只是自己修法累积更多的善业使增长广大，也会带来更多众生的利益。如果我们的寿命只是用来造恶业，那还不如短寿好了。透过如此的思惟，能避免重的恶业及善巧增长少许的善业，这真是非常妙的一个口诀。第二，形色圆满。五官端正、相好庄严。第三，族姓圆满。第四，自在圆满，有财富，没有经济上的困难等。第五，信言圆满。说话有说服力，大家都相信你所说。第六，大势名称。就是美名十方，受众供养等。第七，丈夫性。成就男根，属男众。第八，大力具足。在修善法上没有什麽障碍，一世都很顺利。

 

    异熟的功德会带来什麽样的好处呢？这里说异熟果报分八：

    第一，因为长寿的缘故，所以我们可以增长无量的善根。第二，因为相好庄严的缘故，所以大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言无不听用。第三，因为种族高贵的缘故，所劝教，无违敬用。第四，因为具有财富的缘故，以布施摄诸有情，令其成熟。第五，因为自己所言具有威性力的缘故，以爱语、利行、同事摄诸有情，速令成熟。第六，因为美名十方的缘故，由营助一切事业，施布恩德，为报因故，速受劝教。第七，因为是丈夫性的缘故，谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器；智慧广博，堪为思择所知之器。又於大众都无所畏。又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。第八，因为具有大力的缘故，谓於自他利皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力速发神通。

 

    所以如果我们真正具有上述所说的八种异熟功德，确实可以带来很大很大的利益，尤其是在利益有情以及对於教法的利益，确实能够造成如此大的殊胜功德。不只是获得了後世人身增上生，具有这八异熟功德，会更加圆满。

  

　　异熟因分八：初者谓於有情，不加伤害，及正依止不害意乐。又云：「善放将杀生，如是利其命，遮止害众生，则当得长寿。承事诸病人，善施诸医药，不以块杖等，害众生无病。」第二者谓能惠施灯等光明，鲜净衣物。又云：「由依止无嗔，施庄严妙色，说无嫉妒果，当感妙同分。」第三者谓摧伏慢心，於尊长等，勤礼拜等，於他恭敬，犹如仆使。第四者谓於乞求衣食等物，悉皆施惠，设未来乞亦行利益，又於苦恼及功德田，乏资具所，应往供施。第五者谓修远离语四不善。第六者谓发宏愿，於自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母，声闻独觉，亲教轨范，及诸尊长。第七者谓乐丈夫所有功德，厌妇女身，深见过患，乐女身者，遮止欲乐，将失男根，令得脱免。第八者谓他不能作，自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。如是八因，若具三缘，能感最胜诸异熟果。於其三缘，心清净中待自有二，谓修彼因所有众善，将用回向无上菩提不希异熟，由纯厚意，修行诸因势力猛利。待他有二，谓见同法者，上中下座，远离嫉妒，比较轻毁，勤修随喜。设若不能如此而行，亦应日日多次观择所应行事。加行清净中观待自者，谓於长时无间殷重，观待他者，谓未受行赞美令受。已受行者，赞美令喜，恒无间作不弃舍作。田清净者，谓由彼二意乐加行，能与众多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩萨地》说，以释补满而为宣说。

    异熟功德的因缘是怎麽成熟的呢？异熟因分八：

    初者，长寿的因就是於有情不加伤害，及正依止不害意乐等。第二，相好庄严是由能惠施灯等光明、鲜净衣物等获得。第三，得到高贵种族的因缘是摧伏慢心。第四，获得广大财富是由於乞求衣食等物，悉皆施惠，以及供施等。第五，远离语四不善，让我们言性圆满。第六，成就大势名称，美名十方是由发宏愿，於自身中摄持当来种种功德，供养三宝，供养父母、声闻、独觉、亲教轨范及诸尊长。第七，成就大丈夫性，是由乐丈夫所有功德，厌妇女身等。第八，成办大力具足，是因代他不能作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。

 

    不只是这八因，如果加上三种的因缘，那是绝对能够感得八种异熟果的。三缘为：心清净、加行清净和三田清净。第一，心清净。缘自力的因有二，一是将善力回向给无上菩提，这样我们就不会有要获得果报的想法，布施他人不是希望後世得到更大的财富，而是为了利益一切有情众生我必须成就无上菩提。二是由纯厚意而来修行，就是在修行的时候猛利提起心力。缘他力的因有二，一是远离嫉妒、比较、轻毁，勤修随喜。二是如果没有办法做到，至少也要让自己的内心往这方面去相应，反覆地去思惟观察缘上嫉妒、缘中比较以及缘下轻毁的过患。第二，加行清净。自己要长时间地殷重学习，对他人“谓未受行，赞美令受，已受行者，赞美令喜；恒无间作、不弃舍作”。第三，田清净。因为自己的心清净了，意乐上清净了，加行上也清净，那我们的功德田自然就会清净。

 

    以上已很详细说了善业和恶业以及善恶业的果报，又说了八种异熟功德，以及八种异熟功德的作用及其因缘。业决定的意思是说善业必感善果、恶业必感恶果。可是业本身也是因缘法，可以随因缘而改变，如何去行善断恶，改变已造的恶业呢？所以又说到了四力净修的道理。

 

　　如《入行论》云：「苦从不善生，如何定脱此？我昼夜恒时，理应思惟此。」又云：「能仁说胜解，一切善品本，又此之根本，恒修异熟果。」谓既了知黑白业果，非唯了知即便止住，应数修习，以此是为极不现事，极难获得决定解故。此复如《三摩地王经》云：「设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语。」於如来语，应修深忍，若未於此获得真实决定信解，任於何法，悉不能得，胜者所爱，决定信解。如有一类，说於空性，已获决定，然於业果无决定信，不慎重者，是乃颠倒了解空性。解空性者，谓即见为缘起之义，是於业果发生定解为助伴故。即彼经云：「一切诸法如水月，等於幻泡阳焰电，虽诸死已往他世，有情意生不可得。然作诸业终不失，如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。」是故应於缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。

    同类因必感同类果、业可以增长广大等因果法性轨则，我们可以了解到。但细微的业果道理就非常难了解，它不是能用肉眼看到或用理由可以推理的，要反覆地去思惟。如果没有思惟业果，佛所说的极细微隐蔽分，我们就没有办法了解。但是如果我们平常思惟业果的话，对於佛所说的极细微隐蔽分便能产生决定信解。如果对佛所说的因果法不相信，修法就没有基础了，对佛说的其他教法也就不会相信了。有些人自称了解空性，但却轻视业果，觉得这是初学者学的内容，如果如此不尊重业果，是对空性完全不了解。有时候我们会说：这没什麽，这是空性。这种说词是完全不被允许的，我们根本不应该这麽说的，因为空性的缘故所以才有业果，如果它本身并非自性空，又何需要依赖因缘而起呢？所以，若对空性了解得越深，应该要越相信业果才是。

 

    如果我们不了解善恶的差别利害，只是因为懂得一点点法义，就随着我慢而去放纵自己，“唯是开启诸恶趣门”。宗喀巴大师在此说得非常好，用词非常强而有力。如果能够反覆观察自心，加上思惟业果，察觉到自心与法义完全不吻合，认识到自己原来所做是错的，没有解脱的可能性，透过业果法义来校对自己的心，这时我们才是真正的智者。犹如背死屍，背者和所背的屍体是完全分开的，如果以法义来观察自心是完全颠倒，却妄言说自己是修行者、智者、净者，这才是真正的愚痴。一开始学法，未消化之前，往往大部分的人都会认为自己非常正直，根本没有做过什麽恶事情。如果修法修了很久，还觉得自己没有什麽问题，没有需要改善的空间，那可真的就是有问题了。透过法义的认知和学习，慢慢了解了白业的殊胜和黑业的恐怖，原先自以为理所当然可以做的事，在法义的反观下知道说这是不应该做的，原来自心跟法是如此疏远，因为烦恼而做错了好多事。我们能够如此察觉到的话，是好现象，说明真的是有了进步，这是我们初学者必须要跨出的第一大步。怕就怕学了好几年法义，还是说自己没有什麽问题，那就有问题了。

 

　　如是思已，遮止恶行之理者，如《谛者品》云：「大王汝莫为杀生，一切众生极爱命，由是欲护长寿命，意中永莫思杀生。」谓十不善及如前说，诸余罪恶，发起意乐，亦莫现行。应修应习，应多修习，静息之心。若未如是遮止恶行，虽非所欲，然须受苦，任赴何处，不能脱故。是故现前似少安乐，然果熟时，虽非所欲，泪流覆面，而须忍受，如是之业是非应作。若受果时能感受用无罪喜乐，如是之业是所应行。《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不爱乐苦，於现或不现，莫作诸恶业。设已作恶业，或当作亦然，汝虽急起逃，然不能脱苦。任其居何处，无业不能至，非空非海内，亦非入山中。」又云：「诸少慧愚稚，於自如怨敌，现行诸恶业，能感辛楚果。作何能逼恼，泪覆面泣哭，别别受异熟，莫作此业善。作何无逼恼，欢喜意欣悦，别别受异熟，作此业善哉。自欲安乐故，掉举作恶业，此恶业异熟，当哭泣领受。」又云：「恶业虽现前，非定如刀割，然众生恶业，於他世现起。由其诸恶业，各受辛异熟，是故诸众生，於他世了知。如从铁起锈，锈起食其铁，如是未观作，自业感恶趣。」康珑巴谓朴穷瓦云：「善知识说唯有业果，是极紧要，现今讲说听闻修习，皆非贵重，我念唯此极难修持。」朴穷瓦亦云：「实尔。」又敦巴云：「觉窝瓦心莫宽大，此缘起微细。」朴穷瓦云：「我至老时，依附贤愚。」霞惹瓦云：「随有何过，佛不报怨，是方所恶，宅舍所感，皆说是由作如此业，於此中生。」

    因为了解到了恶业的过患，我们如是思惟：如果恶业没有被遮止，那麽我们即使不想去恶趣，但却因被业和烦恼所转，没有办法从恶趣获得自在脱离，所以我们要尽力学习防护恶业的十善道。乍看之下，造作恶业好像会给自己安乐，可是恶业感果的时候，我们得非常无奈地去忍受种种的痛苦。同样，我们去行善的时候，虽然当下并没有很强烈的欢乐，但善业感果却能够让我们感受到非常快乐的果报，所以这是我们应该做的。

 

    举例来说，比如依由偷盗而获得了财物，可是这个短暂利益的主因并不是由偷盗产生，而是之前我们布施产生的异熟果报，偷盗只是一种缘，促成了这个果早日成熟。由於之前布施的缘故，说不定你本来可以获得未来一百年享受荣华富贵的果报，可是因为你偷盗的因缘，一百年的享受就缩短成了一年的无忧财富，这是有可能的。总而言之，因果分得非常细微，黑就是黑，白就是白，不可能说偷盗会成为你现在具有财富的主因，这是不可能的。因由偷盗的缘故，将来获得的果报就是没有财富，现世报则是今世坐牢成为囚犯。如果我们前世没有累积财富的因缘，那麽纵使我们去偷也偷不到东西。

 

    因果关系是非常细微的，如果我们没有搞清楚的话，会以为偷盗可以带来财富，那因果本身就有矛盾了，其实不是的。恶业乍看之下好像会带来安乐，但实际上以长久的眼光来看，确实唯有带来痛苦，甚至於会缩短你安乐的异熟果报，跑到哪里都没有办法解脱。所以，我们应该多多修学防护恶业。修习善道之行，乍看之下并非欢乐，可是它能带来究竟的安乐，这是我们必须要去做的。

 

    虽然我们不想让恶业污染我们，但是我们还是会随着放逸、烦恼等而去犯恶业。那该怎麽办呢？大慈大悲的导师教导我们忏悔的方便，针对三种律仪各别地说出了如何堕罪还出的对治之理。也就是说，当我们有违反了别解脱戒的时候，戒经里有说到如何以不杀的方式等，来净除我们的自罪。同样，在菩萨戒里，佛说了如何去忏悔违反菩萨戒学处；在讲密乘金刚三昧耶的时候，也针对金刚三昧耶的违反戒学部分，说到了如何还净罪行的仪轨道理。

 

    总摄来说，就是由四力来做忏悔。“何等为四？谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力”。透过四力，一切的罪障都能够净除。“能映覆诸恶已作增长”，已作又增长的是定罪，如果定业都能够被忏除，更何况是不定业呢？所以，我们应当精进地通过四力忏悔方式来忏悔自己所作的恶业。

 

　　此中初力者，谓於往昔无始所作诸不善业，多起追悔，欲生此者，须多修习感异熟等，三果道理，修持之时，应由《胜金光明忏》及《三十五佛忏》二种悔除。第二力中分六：依止甚深经者，谓受持读诵《般若波罗蜜多》等契经文句。胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净。依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀罗尼。《妙臂请问经》云：「如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，能遣黑闇罄无余，千生增长诸恶闇，以念诵灯能速除。」此复乃至见净罪相，应当念诵。相者，《准提陀罗尼》说：「若於梦中梦吐恶食，饮酪乳等，及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽然，及诸水牛，制伏黑人，见苾刍僧苾刍尼僧，见出乳树象及牛王山狮子座及微妙宫，听闻说法。」依形象者，谓於佛所获得信心，造立形像。依供养者，谓於佛所及佛塔庙，供养种种微妙供养。依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子所有名号。此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。第三力者，谓正静息十种不善。《日藏经》说：由此能摧所作一切自作教他，见作随喜，杀生等门，三门业障，诸烦恼障及正法障。《毗奈耶广释》中说：若无诚意防护之心，所行悔罪，唯有空言。《阿笈摩》中是故於此密意问云：「後防护否？」故防护心後不更作，至为切要。能生此心，复赖初力。第四力者，谓修归依及菩提心。此中总之，胜者为初发业，虽说种种诤恶之门，然具四力，即是圆满一切对治。
    先讲第一力，破坏现行力。也就是所谓的厌患对治力，透过对恶业所感异熟果、等流果还有增上果过患的反覆思惟，对以往所造恶业生起极大的後悔，通过《胜金光明忏》及《三十五佛忏》来做忏悔。

 

    第二力，对治现行力。生起了後悔心之後，直接地去消除现行，就是直接地去消灭已造的恶业。其中分六：第一，依止甚深经者，就是读诵《般若波罗蜜多经》等经文来忏悔罪障。第二，胜解空性者，就是思惟空性的道理，观诸法无有自性，以法性空来清净恶业。其实最强而有力的就是胜解空性，因为一切的恶业都是在执着自性当中去造的，所以一切恶业的根本就是自性执着，把它消灭的话，由自性执着所带来的魔子魔孙就自然能够被消灭。第三，依念诵者，像念诵百字明咒等，念到生起净罪相为止。业障净除的时候，有所谓的净罪相产生。《准提陀罗尼》说：“若於梦中梦吐恶食、饮酪乳等，及吐酪等；见出日月，游行虚空；见火炽然及诸水牛制伏黑人；见苾刍僧、苾刍尼僧；见出乳树象及牛王狮子座及微妙宫，听闻说法。”第四，依形像者，如造佛像、画佛像等。第五，依供养者，对佛像或者佛塔等做供养。第六，依名号者，以持佛名号的方式来净除以前的恶业。“此等唯是《集学论》中已宣说者，余尚众多。

 

    第三力，返回对治力，就是遮止罪恶，也叫防护力。因为後悔以前所造的罪障，所以决心再也不犯同样的错误，努力防护或说遮止将来的罪恶造作。第三力会不会强大，最主要是看第一力的力量，第一力的力量越强大，第三力的力量就越强大。所以我们一般在做羯磨的时候会问：有没有看到自己的过失？将来会不会防护？虽然我们嘴巴会说：我看到了，我会防护。但是最好是内心里面要有感触，这样才会有效。

 

    第四力，所依对治力，也就是依止力。依止力的意思，谓修皈依及菩提心。为什麽依止力是要修皈依和菩提心呢？因为我们所造的恶业，是缘上资粮田与下众生田这两个对象而产生的。从哪里跌倒，我们就要从哪里爬起来，我们从哪一个对象造恶，就要针对这个对象而去净除所有的罪障。所以所依对治力，顾名思议就是针对造业依据的田来做净除，来做忏悔。所以透过皈依和菩提心，皈依缘上、菩提心缘下来净治以前的恶业。

 

    经文中有说到，根据不同的仪轨、不同的学处及违犯的内涵，说到不同的净治，可是整体来讲的话，如果具有四力去做忏悔，是可以圆满对治一切罪障的。

 

　　恶净之理者，谓诸能感於恶趣中极大苦因，或令变为感微苦困，或生恶趣，然不领受诸恶趣苦，或於现身稍受头痛，即得清净。如是诸应长时受者，或为短期，或全不受。此复是由净修之人力之大小，四力对治，圆不圆具，势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。诸契经中及《毗奈耶》皆说：「诸业纵百劫不亡。」意谓未修四力对治，若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。《八千颂大疏》中云：「谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽如金秽等，正法障等一切皆是如所说法，由此正理，则妄执心，所作堕处可无余尽。诸经说云，诸业虽百劫等者，应知是说，若不修习能对治品，若不尔者，则违正理及违多经。说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。」如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见嗔恚，摧坏善根，亦复同尔。《分别炽然论》云：「若时善法，由生邪见，嗔恚亏损，或诸不善，若由厌诃防护悔除，是等对治，伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损，若善不善种子功能，岂能有果，从彼感发？由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除？如经说云，受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为於现法受。又如说云，复次诸往恶趣业，此唯能感头痛许。设作是云，若尚有果，唯头痛者，岂是从其根本拔耶？诸恶业果，无余圆满，谓当感受那落迦苦，若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除？於此略起头痛等故，岂是本来原无果报？」虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果，多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护嗔恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护嗔等，精勤修习不善还出。

 

    透过四力去净除，是不是一切的业障都会瞬间消失？或是由大变小？怎样的情况，才叫做恶净之理？随着自己忏悔力量的大小，以及有没有持续忏悔，来决定业障净除的层次。如果我们恒常以四力来忏悔，而且忏悔时心力具大势力，那就可以把所有的业障彻底消除，使不感果。但如果忏悔的时候力量并非强大，那苦果由大化中、由中化小、由小化无，都是有可能的。将来要感得在恶趣里面受极大苦的，因为忏悔的力量，可能只是在今世感得稍微的小苦。有时候，我们在行善法的时候，会觉得障碍很多，怎麽平常不会生病的人，修了善法反而病多了？其实我们不必过於担心，因为这是一种净相。随着我们心向於善，我们把所有的专注力都放在修善上，就像一个人一旦决定要做大事情，他所做的一切都会朝向这个目标。既然你的重心已经用在了修善上，依由非常强大的善业力量，会去削弱恶业或者是转调恶业的方向，让将来要堕落恶趣的苦果，变成了在修持善法时的稍微的头痛，这也是有可能的，由现在的小苦取代了将来的大苦。有时候，看到那种十恶不赦的罪人，会奇怪他为什麽会这麽顺利？因为他现在的重心在行恶上，所以使得他将来能够获得极大善果的善业转换了方向，只是变成为今世短缩的一个善果。

 

    很细微的业果，真是不可思议。相信佛所说的，才能了解到最细微最精准的部分，就是极细微隐蔽分。但是因果的力量是绝对存在的，同类因绝对感同类果，而且善业的力量决定能够转恶业。至於怎麽样转变，很详细很详细的情况，必须得靠佛经我们才能够了解。也就是说，本该要长时间受苦的恶业，因由四力忏悔的力量，转变成了短期受苦或者是完全不受。得看自己的心力是否强大、四力有没有圆满或者是有没有恒常去做四力忏悔等，没有一定的标准。

 

    虽然经典里有说到诸业纵百劫不亡，好像是业不能被摧毁，但原意应该要多加一句才是：未修四力对治，诸业纵百劫不亡。为什麽要多加“未修四力对治”？因为以四力来去做对治，任何的定业都可以被解除，这是经典上说的。所以在毗奈耶还有契经里面所说的“诸业纵百劫不亡”，意思是如果没有被四力所忏悔的话，业是不会被消灭的，应该要这样去解读。

 

    宗喀巴大师引经据论说到，四力里面最主要是看防护、後悔的力量强不强大，防护力量强不强最主要是看後悔力，所以悔心是最重要的。悔心的力量强不强大，要看对於过患的认知强不强大。如果对过患的认知越深，那我们後悔的力量就会越强大，由防护力的强大，四力的力量就会强大。如果四力强大去忏悔恶业的话，那这个恶业将来感果的能力就会受到阻碍，就像能够生苗芽的种子放在火里面去烧烤了一样，纵使再种在田里面，它也不会发芽感果了，恶业就是如此能够被净除。

    同样的，邪见、嗔恚也能够消灭善业，因为善业也是可以透过因缘而改变的。有时候我们认为自己已经累积了足够的善法，所以感到很满足，这是错的。所累积的善业，也是随着因缘而改变的，嗔恚心、邪见等违缘会去伤害它。所以如果没有防护嗔恚心、邪见的话，再多的善业也会被伤害，我们要特别地小心，不要随着烦恼来“忏悔”掉我们之前的善业。

 

　　若能尽净有力之业，云何经说唯除先业所有异熟？谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除，若在因位，尚未感果，则易遮止，密意於此故如上说，无有过失。《分别炽然论》云：「设作是云，若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶？意谓已受生盲，一目缺足，颠跛及哑聋等，自性因果，故作是说。何以故？以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能，令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑缚迦、杀父及无忧等。设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶？是为令於所有业果，发信解故，现示感生诸无间等，非是未能，无余永尽所有诸业。如击彩球，随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。」
    有人疑惑说，既然四力忏悔能够净除一切罪业，那经典里面有说“唯除先业所有异熟”，这不是有矛盾了吗？不是说一切恶业都可以忏除吗？宗喀巴大师在此说到，所谓四力忏除的恶业，是指在因位上来忏除，如果已经感果的话，要忏除就非常困难。忏除，最主要是在因地上来忏，让它不要感果。我们在因地上要尽量去消除那个感果的能力，使它从大化中、从中化小、从小化无，这是可以做到的。可是因已经感果了，要去忏除就困难了。就像如果随以前的恶业，已经感果变成了瞎子，透过四力忏悔会再长眼睛吗？那是没有办法的。还没有形成满业之前，可以忏除。异熟果报还未成熟之前，通过四力忏悔的力量，慢慢让它生果的能力大大地减少，这是可以做到的。经上说除了先业所有异熟都可忏除，异熟非是因而是果，所以没有任何的过失。

 

    又有一个问题，像阿奢世王，他已通过四力忏悔把业净除，为什麽後来还是堕落於无间地狱呢？这是为了让後来的佛弟子众能够相信业果的缘故，所以阿奢世王现堕落於无间地狱，并非是没有净除业障。就像我们在打蓝球的时候，把球拍下去，它碰到地面又马上会往上弹，阿奢世王虽然堕落於地狱，但瞬间他就远离了地狱。由这种的示现，让我们了解到，一切的业都具有生果的能力，都会感果，可是透过忏悔的力量可以把感果的能力彻底地消灭掉。由这个示现，可让我们知道因果的微妙关系。

 

     补特伽罗差别一类，不决定者，《三摩地王经》说：「勇授大王，杀华月严，遂起追悔，为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时，悔除罪恶，善护尸罗，然寿没後，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。」虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。
　　又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然於此生，决定不能获得初地。《摄研磨经》亦云：「世尊，设若有一，由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法，世尊，尔时如何能脱此罪？作是请已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，设七年中，一日三时於罪悔罪，後乃清净，其後至少须经十劫，始能得忍。」此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫，是故无余清净之义。谓是能感非悦意果，无余永净，起道证等，极为遥远，故应励力，令初无犯。是故圣者，於微小罪，虽为命故，不故知转。若忏悔净，与初无犯二无差别，是则无须如是行故，即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。
　　如是励力，如《集法论》云：「若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如於大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。」莫依前作，应如後行。此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。《集法句》云：「若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。」如是《亲友书》亦云：「若希善趣诸解脱，愿多修习於正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。」此於缘起二业因果，正观见者乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。

    一些特别的补特迦罗，不一定能像阿奢世王一样，能够瞬间地从无间地狱远离。虽则如是，然其悔罪并非是没有意义。如果没有忏悔，苦果会来得长久重大。

    既然我们可以透过四力去忏悔犯罪，那为什麽许多经典里面又说到，要守护自己的戒体、学处，如同守护自己的性命一般呢？因为即使犯了也是可以忏悔的啊？宗喀巴大师针对这种邪执来做解释：由四力忏悔可以使得恶业清净无余，但之前完全没有造恶的人，和犯了罪通过忏悔完全清净的人，这是有大差别的。在别解脱戒、菩萨戒和金刚三昧耶戒这三律仪里面，後二戒虽犯根本罪，可以忏悔净除後再次重受，可是原本今世可以获得初地的加行道菩萨，却没有办法获得初地了。《摄研磨经》中说一人因近恶友造谤法罪，虽经七年日夜忏悔使罪净除，但需要经过十劫的时间才得忍位。所以透过忏悔的力量能够净除一切的恶业，是说使恶业不会感果的意思，叫做清净之义。可是对於自己生起道地功德的证量，还是会形成障碍，这是没有办法透过忏悔的力量来忏掉的。

 

    所以业的影响层面是非常细微的，非常不可思议。就像恶业会使得我们享用善业果报的时间缩短，原本是後世可得乐果的大善，今世由大善变成小善提前享用完。虽然可以通过忏悔的力量，不让恶业感异熟果、等流果和增上果，可是因由这种恶业的影响，却会影响到我们道地功德的增上。这种细微的业果，真的是同经中所说的，你要去深信。就像我们的手脚受伤，虽然可以通过治疗让它痊癒，可是不会像以前没有受伤时候的手足一样了。

 

    所以，我们一旦了解，就要马上去做。不要说了一大堆，却什麽都没有做，那是没有意义的。相反，如果我们知道的并不多，可是自己知道的都去做了，这才会有意义。

 

    共下士道和下士道生起的量，标准在哪里？原本我们认为今世是最重要的，忽略後世、不在乎後世。现在透过法义的思惟，我们观念颠倒了，变成了今世次要、後世重要。如果能油然生起这种的想法，就是生起了共下士道或者是下士道之量。

 

　　第三除遣於此邪分别者，谓有一类，以佛经说，悉应背弃生死所有一切圆满，为错误事。作是念云：身受用等诸圆满事，增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。然所求中略有二类，谓於现位须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者，於现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，後边乃得决定胜故。非凡所有身及受用，眷属圆满，增上生事，一切皆是生死所摄。以其身等圆满究竟，即佛色身，圆满佛土，佛眷属故。故《庄严经论》於此密意说云：「增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。」此说由前四度，成办增上生。又多教典，说由此等成色身故。是故修种智者，经极长时，修诸极多，诸极殊胜，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最极殊胜身等胜生。成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：「由依人身舟，度脱大苦海。」是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智，此复须经多生，故能办此身胜因尸罗，是道之根本。
    又有人认为，佛说由业和烦恼所生一切都是轮回，都是不圆满，那我们干嘛还要去获得增上生？後世生人天的增上生，还是在生死的流转当中，我们不应该对增上生发起追求之心啊？宗喀巴大师解答说：我们要追求的目标有二，暂时的和究竟的。如果我们把增上生视为究竟目的，那如你所说，那是不应有的想法，增上生绝对不是究竟目标。可是，要获得究竟目标，非是一世可以成办，必须要生生世世来成办。可是我们不可能在恶趣生生世世修呀，所以必须要修增上生，由增上生才有办法生生世世走上解脱之道。增上生是暂时的目标，究竟目标是决定胜，所以并没有你所说的这种矛盾。而且，并非所有的增上生，都是生死所摄。佛地的时候，佛身、佛土和眷属圆满等的因缘，佛经里说，是由前四度去成办的。

 

    若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少，故定须一最圆满者，此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力，护苾刍等圆满学处。
　　有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难，义利微少，诸苾刍等。又余众云，若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故。然苾刍者，未满二十，则不堪受，近事之身，亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为？应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。已说於共下士道次净修心讫。

    纵使我们获得了增上生，但是如果没有具足八种异熟功德，在修行的道路上会遇到困难，没有办法很顺利地来成办解脱之道或成佛之道。所以为了确保後世能够很顺利地走上解脱成佛之道，我们必须要圆满一切的因缘。以出家人来讲，不应为沙弥戒就感到满足，“求寂”是指沙弥戒这个未圆学处，应该以比丘具足戒为圆满学处。

 

    有人说，如果守戒律是为了获得後世增上生，何须要受比丘戒呢？因为受居士戒或近住等的戒体，就能够使後世获得增上生。又有说，如果受比丘戒是为了解脱，那近事之身也有得阿罗汉的，应赞叹近事之身才对。宗喀巴大师答说：“应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言”。之前，宗喀巴大师其实已引经据论说，由所依门差别，业力的轻重。《宝蕴经》中说：在家菩萨行再多的供养，纵使是三千大千世界一切有情都发起了菩提心，变成了转轮圣王，取最好的器具，如同大海般的去供养三宝，这种的福报还不及出家菩萨用小灯烛去供塔的百分之一的福报。所以如果能够圆满善业的话，当然要选择最圆满的因缘，最圆满的戒体当然就是比丘戒体。所以上述两种邪执所说，是对教法不了解而说的极大乱言。

    以上，已圆满解说了共下士道净修心。

 

 

 

    如是的思惟上述所说的业果，认知白业的功德、恶业的过患之後，应去遵守对我们教诫的学处。先贤大师有说，业障没有任何的好处，唯有一个优点，那就是如果去忏的话是可以铲除的。对於过去已造的恶业，我们要透过四力去忏悔，并且遮止恶业继续的造作，防护将来不去犯同样的恶业，同时累积善业。只要我们好好地遵守十善业道、断除十恶业，那我们後世获增上生绝对是没有问题的。

 

    《菩提道炬论》里面对於下士道的诠释说：“若以何方便，谓於生死乐，但求自利益，知名下士夫”。透过方便法，去追求生死中自己後世增上生的安乐，这样的补特迦罗就是下士夫或共下士夫。这是《广论》共下士道部分所讲内涵的最重要的依据。

 

 

 

[8][2]译者补充：“略略”这两个字藏文音是“於於切畏”，是很快、很短促、很急促的、瞬间或是刹那的意思。

 

 

 日期:2009/11/17 09:49:01   喇嘛网 编辑部 报导

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[7][1]译者补充：接下来这段文里面有说到“踰缮那”这个单位，“踰缮那”所要表达的长度到底有多长，达赖喇嘛并没有作解释，我想我应该要作一个补充。五尺为一弓，五百弓为一个俱卢舍，八个俱卢舍为一个“踰缮那”。所以一个“踰缮那”就等於有二万尺，这里说“百踰缮那”，就是两百万尺的意思。

 

 

 

    初中分四：一、由依何事为皈依因，二、由依彼故所皈之境，三、由何道理而正归依，四、既归依已所学次第。今初 

　　业功德者，谓身语意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。此复由於所化之别，堪引化者，能仁无不令其所化会遇圆满，远离衰损，定作一切所应作事。如《百五十颂》云：「尊说摧烦恼，显示魔谄动，说生死苦性，亦示无畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，岂有此余事？」《赞应赞》云：「尊未度众生，何有是衰损？未令世间会，岂有此盛事？」应忆念之。

    法功德者，谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。如《正摄法经》云：「诸佛世尊所有无边无际功德，从法生起，受行法分，法所化现，法为其主，从法出生，正法行境，依於正法，法所成办。」

    由自誓受而归依者，谓由誓受依佛为师，依般涅盘为正修法，归依僧伽为修助伴，由如是门而正归依，如《毗奈耶广释》中说。

　　由不言余而归依者，谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯於三宝执为归处，不执与此相违师等，是所应归。

    第四、既归依已，所学次第分二：一、摄分中出，二、教授中出。今初

　　第二四聚中，诸根不掉者，谓根於境放散之後，意亦随逐，於境掉动，深见过患，令意厌舍。受学学处者，谓随力受学佛制学处。悲愍有情者，谓佛圣教，由悲差别，故归依此。於诸有情，亦应悲愍，断除损害。应时时间，於三宝所勤修供养者，谓应日日供养三宝。

    第二、教授中出分二：一、别学，二、共学。初中分二：一、遮止应学，二、修行应学。今初 

　　若於僧伽或出家众，持沙门相及於其相不骂不毁，又一切种不应分党，视如怨敌，云：汝等我等，应当敬重，犹如僧宝。《劝发增上意乐会》云：「希乐功德住林薮，不应观察他过失，不应起心作是念，我是超胜我第一。此憍是诸放逸本，永不应轻劣苾刍，一劫不能得解脱，此是此教正次第。」敦巴仁波卿与大瑜伽师见碎黄布，在行路中皆不轻越，抖置净处，如是行持，应随修学。自能如何恭敬三宝，则诸众生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王经》云：「作集如何业，当得如是果。」

　  第二随念大恩恒勤供养，嚼噉之先亦当供养者。如《三摩地王经》云：「由佛福德获饮食，愚夫不知报佛恩。」此是以获饮食为喻，随自所有一切乐善，悉应了知是三宝恩。由报恩德意乐供养，此中复二，谓供养事及供养意乐。

　　第三随念悲故，亦应安立於诸众生於是道理者。谓由悲愍，随能安立诸余有情令受归依。

    第五由知胜利，昼三夜三，勤修归依分二︰一、摄分所出胜利，二、教授所出胜利。

    第六下至戏笑乃至命缘，应当守护不舍三宝者。身命受用，定当舍离，若为此故，弃舍三宝，则一切生辗转受苦，故任至何事，不舍归依。作是念已，数起誓愿，虽为戏笑亦不应说舍归依语。诸先觉等说一学处谓随往何方，於彼如来应学归依，未见根据。

    如是六种共同学处，是如《道炬释论》中说。各别学处等三种者，契经中说。後三种者，出於归依六支论中。如彼说云：「应於形像颂，及诸碎黄布，信解为大师，亲口说诸法，不谤应顶戴，净未净诸人，应观为善士。」《摄抉择》中所说此等。迦摩跋云：「此诸学处，内邬苏跋，想亦宣说，我二同从阿兰若师所闻。」此语出於此师所传垄跋缚道次第中。

所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦乐果，诸能受用大师所集，无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然亦定须集其一分。

已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果，如《超胜赞》云：「梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所遇。」《三摩地王经》亦云：「此复作已非不触，余所作者亦无受。」《毗奈耶阿笈摩》亦云：「假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。」

    抉择业果分三：一、显示黑业果，二、白业果，三、业余差别。初中分三：一、正显示黑业道，二、轻重差别，三、此等之果。今初

　　不与取。事者，谓随一种他所摄物。意乐分三，想与烦恼俱如前说。等起者，谓虽未许，令离彼欲。加行中能加行者如前。加行体者，谓若力劫若闇窃盗，任何悉同，此复若於债及寄存，以诸矫诈欺惑方便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同成不与取。究竟者，《摄分》中说：「移离本处。」於此义中，虽多异说，然从物处，移於余处，唯是一例，犹如田等无处可移，然亦皆须安立究竟，是故应以发起得心，此复若是教劫教盗，彼生即可，譬如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。
    第二恶业偷盗，也叫做不与取。不经他人同意，把他人的东西占为己有，这叫不与取，也就是偷盗。圆满偷盗恶业，也与圆满杀生一样，需有具备四个条件，即要具：事、意乐、加行、究竟四相。

　　欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行，非支，非处及以非时。此中初者，谓行不应行所有妇女及一切男，非男非女。此之初者，《摄分》中云：若於母等母等所护，如经广说名不应行，如马鸣阿闍黎说此义云：「言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，诸亲及系属，此是不应行。」他所摄者谓他妻妾，具法幢者谓出家女，种姓护者谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者。或虽无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓於其人制治罚律，於他已给价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。大依怙尊亦作是说。男者俱通自他。非支分者谓除产门所有余分，马鸣阿闍黎云：「云何名非支？口，便道，婴童，腿逼及手动。」大依怙云：「言非支者，谓口秽道及童男女前後孔户，并其自手。」此说亦同。非处所者，谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若於其境有妨害处，谓地高下及坚硬等。马鸣阿闍黎云：「此中处境者，在法塔像等，菩萨居处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。」大依怙师亦如是说。非其时者，谓秽下降胎满孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，匪宜习故，若道量行量谓极至经於五返。马鸣阿闍黎云：「此中非时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。」大依怙尊亦复同此，稍差别者，谓昼日时，亦名非时。非支等三，虽於自妻，尚成邪行，况於他所。意乐分三，想者《摄分》中说，於彼彼想，是须无误，《毗奈耶》中，於不净行他胜处时，说想若错不错皆同。《俱舍释》说：作自妻想而趣他妻，不成业道，若於他妻作余妻想而趣行者，有二家计，谓成不成，烦恼者三毒随一。等起者，谓乐欲行诸不净行。加行者，《摄分》中说，教他邪行，教者亦生欲邪行罪，《俱舍释》说，如此则无根本业道，前或意说非根本罪，然须观察。究竟者，谓两两交会。

　　妄语。事者，谓见闻觉知四，及此相违四。能解之境，谓他领义。意乐分三，想者谓於所见变想不见，及於未见变想见等。烦恼者谓三毒。等起者，谓覆藏想乐说之欲。加行者，谓或言说，或默忍受，或现身相，此复所求或为自利，或为利他，随为何故说悉同犯，此中说於妄语离间及粗恶语，虽教他说其三亦成。《俱舍本释》於语四业，皆说教他亦成业道，《毗奈耶》中，说起此等究竟犯时，要须自说。究竟者，谓他领解，《俱舍释》说若他未解，仅成绮语，离间粗语，亦皆同此。
    第四，妄语。如前所说，具有四种相。

　　粗恶语。事者，谓诸有情能引恚恼。意乐中想、烦恼如前。等起者，谓乐粗言欲。加行者，谓以若实，若非实语，或依种过，或依身过，或依业过，或依戒过，或依现行所有过失，说非爱语。究竟者，《摄分》中说：「究竟者谓呵骂彼。」《俱舍释》说：须所说境，解所说义。
    第六，粗恶语。粗恶语的对象，是对方会生气。意乐分想、烦恼和等起，想和烦恼如前所说，动机是想要骂粗话。加行者，无论所说是不是实际的状况，由烦恼相应的情况下，想要去骂他人，说一些不好听的言语。究竟者，只要对方听得懂我们所要表达的内涵，就算究竟粗恶语。

　　嗔恚心中，事、想、烦恼，如粗恶语。等起者，乐打等欲，云何令其遭杀遭缚，若由他缘，或自任运耗失财产。加行者，即於所思而起加行。究竟者，谓於打等，期心决定或已断决。此亦有五，全则圆满，缺则非圆。谓具五心：一、有憎恶心，谓於能损害相，随法分别故。二、有不堪耐心，谓於不饶益不堪忍故。三、有怨恨心，谓於不饶益数数非理思惟随念故。四、有谋略心，谓作是念，何当捶挞，何当杀害？五、有覆蔽心，谓於瞋恚不觉羞耻，不知过患及与出离。仅成损害心者，谓作是念：彼於我所，已作正作，诸无义事，故我於彼当作无义。尽其所有几许思惟，尔许一切皆损害心，如是愿他现法，丧失亲属资财及善法等，及愿後法往恶趣中，亦是损心。
    第九，嗔恚心。如同十恶业里面的贪与一般所说贪嗔痴里的贪不同，十恶业里面的嗔恚也与一般说贪嗔痴的嗔不同。只要有一点点、一刹那的伤害他人的心，就是嗔恚心，但十恶业里面的嗔恚需要事、意乐、加行、究竟以及五种心相因缘才得圆满。

    其中杀生、粗语、嗔心，由三毒起，由嗔究竟。不与而取、邪行、贪欲，由三毒起，唯贪究竟。妄言、离间及诸绮语，发起究竟，俱由三毒。邪见由其三毒发起，唯痴究竟。此等之中，思唯是业而非业道，身、语所有七支是业，亦是业道，思行处故。贪欲等三业道非业。

     余九除事，如其杀生轻重应知。由其事故重不与取者，谓若劫盗众多上妙及委信者。劫盗孤贫，出家之众及此法众。若入聚落而行劫盗，若劫有学，罗汉独觉，僧伽佛塔，所有财物。由其事故重邪行者，谓行不应行中，若母母亲，委信他妻，或比丘尼，或正学女，或勤策女，非支行中谓於面门，非时行中谓受斋戒，或胎圆满，或有重病，非处行中谓塔近边，若僧伽蓝。由其事故重妄语者，谓为诳惑多取他财而说妄语，若於父母乃至於佛，若於善贤，若於知友而说妄语，若能起重杀生等三而说妄语，为破僧故而说妄语。於一切中，此为最重。由其事故重离间语者，谓破坏他长时亲爱，及善知识父母男女，若能破僧，若能引发身三重业，所有离间语。由其事故重粗恶语者，谓於父母等及余尊长说粗恶语，若以非真非实妄语说粗恶语，现前毁骂，诃责於他。由其事故重绮语者，妄语等三，所有绮语，轻重如前。若诸依於斗讼诤竞所有绮语，若以染心，於外典籍，而读诵等。若於父母亲属尊重，调弄轻笑，现作语言，不近道理。由其事故重贪欲者，谓若贪欲僧伽、佛塔所有财宝，及於己德起增上慢，乃於王等及诸聪叡同梵行所起增上欲，贪求利敬。由其事故重嗔恚者，谓於父母亲属尊长，无过贫苦诸可哀愍，诸诚心悔所作过者，起损害心。由其事故重邪见者，谓能转趣谤一切事，较余邪见此为最重。又谓世间无阿罗汉，正至正行，此见亦尔。与上相违是轻应知。

　　第二兼略开示具力业门分四。

    思惟白业果分二：一、白业，二、果。今初

　　第三显示业余差别中，引满差别者，引乐趣业是诸善法，引恶趣业是诸不善。诸能满者，则无决定。於乐趣中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等，是不善作。於诸旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作。由如是故，共成四句。谓於能引善所引中，有由能满善所圆满及由不善圆满二类；於诸能引不善引中，有由能满不善圆满及由善法圆满二类。《集论》云：「应知善不善业，是能牵引及能圆满。於善恶趣受生之业，能牵引者，谓能引异熟；能圆满者，谓既生已，能令领纳爱与非爱。」《俱舍论》云：「由一引一生，能满则众多。」谓由一业能引一生，非能引多，亦非众多共引一生。诸能满中，则有众多。《集论》则说：「颇有诸业，唯由一业牵引一生。又有诸业，唯由一业牵引多生。颇有诸业，由众多业牵引一生。亦有诸业，由众多业牵引多生。」《释》中说云：「有由一刹那业，唯能长养一世异熟种子，及由彼业而能长养多世异熟种子。有由多刹那业，唯能数数长养一世种子，及由众多互相观待，而能数数长养展转多生种子。」

　　定不定受业者，如《本地分》云：「顺定受业者，谓故思已，若作若增长业。顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业。」作与增长所有差别者，即前论云：「云何作业？谓若思业，或思惟已身语所起。」又云：「增长业者，除十种业，谓一、梦所作，二、无知所作，三、无故思所作，四、不利不数所作，五、狂乱所作，六、失念所作，七、非乐欲所作，八、自性无记，九、悔所损害，十、对治所损。除此十种业，所余诸业。不增长业者，谓即所说十种。」《摄抉择分》亦说四句：一、作杀生而非增长，谓无识别所作，梦中所作，非故思作，自无乐欲他逼令作，若有暂作，续即发起猛利追悔及厌患心，恳责厌离，正受律仪，令彼薄弱，未与异熟，便起世间所有离欲，损彼种子及起出世永断之道，害彼种子。二、增长而非作者，为害生故，於长夜中，数随寻伺，然未杀生。三、作而增长者，谓除前二句一切杀生。四、非作非增长者，谓除前三。从不与取乃至绮语，随其所应如杀应知。於意三中，无第二句。於初句中，亦无不思而作他逼令作。
    接下来说到作与增长的差别，也就是定不定受业。

    异熟果报分八：初者依自他利，能於长时，积集增长，无量善根。第二者谓诸大众暂见欢喜，咸共归仰，凡所发言，无不听用。第三者谓所劝教，无违敬用。第四者谓以布施摄诸有情，令其成熟。第五者谓以爱语利行同事，摄诸有情，速令成熟。第六者谓由营助一切事业，布施恩德，为报恩故，速受劝教。第七者谓为一切胜功德器，欲乐勤勇，堪为一切事业之器，智慧广博，堪为思择所知之器。又於大众都无所畏，又与一切有情同行，言论受用，或住屏处皆无嫌碍。第八者谓於自他利，皆无厌倦，勇猛坚固，能得慧力速发神通。

    第三、思已进止道理中分二：一、总示，二、特以四力净修道理。今初

     若不先善因果差别，纵少知法，然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。《海问经》云：「龙王，诸菩萨由一种法，能断生诸险恶恶趣，颠倒堕落。一法云何？谓於诸善法观察思择，作如是念，我今若何度诸昼夜。」若能如是观相续者，诸先觉云：此因果时，校对正法，全不符顺，於此乃是我等错误，全无解脱。校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。《集法句》云：「若愚自知愚，是名为智者。」若校法时，与法乖反，犹如负屍，自妄希为法者、智者、净者，极顶是为下愚。《集法句》云：「若愚思为智，说彼为愚痴。」故其极下，亦莫思为於法已解。又博朵瓦则引此《本生论》文观察相续，如云：「虚空与地中隔远，大海彼此岸亦远，东西二山中尤远，凡与正法远於彼。」此说我等凡庸与法，二者中间如彼诸喻，极相隔远。此颂是月菩萨从持善说婆罗门前，供千两金，所受之法。朵珑巴亦云：「若有观慧而正观察，如於险坡放掷线团，与法渐远。」

　　第二特以四力净修道理者，如是励力，虽欲令其恶行不染，然由放逸，烦恼盛等增上力故，设有所犯，亦定不可不思放置，须励力修，大悲大师所说，还出方便。此复堕罪还出之理，应如三种律仪别说。诸恶还出者，应由四力。《开示四法经》云：「慈氏，若诸菩萨摩诃萨成就四法，则能映覆诸恶已作增长。何等为四？谓能破坏现行，对治现行，遮止罪恶及依止力。」作已增长业者，是顺定受，若能映此，况不定业。

　　第二生此意乐之量者，谓先有无伪，希求现世，其求後世，唯虚言辞。即换其位，令成希求後世为主，现在为副，则为生起。然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。

    所谓修法，就是要放弃今世的贪着利益，如果我们不放弃对今世的贪着，就不算是个修行者。有些人能够真正地完全放弃今世世俗的一切琐事，上山闭关修行，具有这种大魄力、大决心的人，值得我们去随喜，但这并不是我们多数的人能够做到的，只有极少数的人才能够做到。我们大多数人都没有办法到深山闭关修行，那要怎麽办呢？其实放弃对於今世的贪着，并不是叫我们对今世完全不要去理睬，绝对不是这一回事。而是比较今世和後世哪个更重要之後，以後世为主、今世为次的方式去修行，不只同时可以成办後世的利益，今世也可以一起兼顾到，这就是断除对於今世贪着的意思。如果我们大部分是以今世为主，後世几乎就没有去想，或者即使有想也是以後世为次，那这样的话对自己的长久利益是有损害的。既然我们不只是要今世的快乐，也要後世的快乐，那就应该以後世为主、今世为次，以这种的方式来学习、修行，才有办法真正相应於法。

 

《菩提道次第广论》《2》

 十八天教授

 

宗喀巴大师 着

丹增嘉措喇嘛 讲授

 

目录 第一册) 序 第一部分  说法前行 第二部分  道前基础     归敬颂

 

    (第二册) 第四部分  共中士道 第五部分  上士道      入大乘门      四摄法

 

    (第三册)    奢摩它     毗钵舍那