十八天教授

宗喀巴大师 着

丹增嘉措喇嘛 讲授

目录 第一册) 序 第一部分  说法前行 第二部分  道前基础     归敬颂

    (第二册) 第四部分  共中士道 第五部分  上士道      入大乘门      四摄法

    (第三册)    奢摩它     毗钵舍那

                                               序
 

第一部分   说法前行

    这次，能为内地的一些信众讲授宗喀巴大师所着的《菩提道次第广论》，我觉得非常地荣幸。生起证量不是一件很容易的事情，是非常困难的。但是因为有这样的一个难得的机缘，让我可以去复习、思考《广论》里面的内容，我觉得非常殊胜。你们也要同时随喜自己的善根，因为即使只是听闻到了《广论》的教授，也可以累积无量的善德福报，何况是能认真学习、真正深入了解其内涵呢？我们学习《菩提道次第广论》的目的是为了调伏自己的内心，因此，不能仅仅把《广论》当作一本教科书，像学习一般的知识那样去学习，而应该通过《广论》所学的内容，学会运用它去转变原本顽固、不易调伏的这颗烦恼心。无论是讲者还是听者，都必须要以这一种的目的为主要目的，也就是为了调伏自己的内心，而去讲、听《广论》的内容。

在正式教授《广论》之前，我们先来念说法前的课诵文。

虽然《广论》的加行祈请文很多，像《庄严广释》、《任运广释》等，可是因为时间不够，我们这里就只念诵一般说法前的祈请文即可，之後再念《心经》，来做积资净障。

首先观想：在前方的虚空中有导师释迦牟尼佛安住着，不只是观想一尊单纯的佛像，而是应该观想真正的导师释迦牟尼佛在前方，作为我们的资粮田。忆念导师释迦牟尼佛的身语意功德，作皈依、祈请。

佛陀会随着他的愿力，应众生的祈请而做我们的资粮田。如同“七支供养文”里面所说：“一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛，於一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。”佛陀是无所不在的，只要众生虔诚祈请，迎请佛陀来到此地的话，佛陀是一定会做我们的资粮田的。

接着观想：导师释迦牟尼佛的身旁，安住着深见派的传承上师，就是从文殊菩萨到龙树父子，到阿底峡尊者，再到宗喀巴大师，一直到自己的根本上师，所有的传承上师都安住在前方的虚空；在这同时，我们也观想所有的广行派的传承上师，从慈尊到无着兄弟，到阿底峡尊者，再到宗喀巴大师，一直到自己的根本上师，所有的传承上师都安住在前方的虚空。因为现在的不共因缘是针对汉人传授《菩提道次第广论》，所以我们也同时观想汉地所有的成就者，为众生发起无上菩提心的菩萨们，安住在前方的虚空。我们在这些众多的资粮田前，发起皈依以及菩提心的意乐，以清净的意乐来聆听《菩提道次第广论》的教授，做如此的观想。

还未听闻佛法之前，我们要时常观察自己的意乐是否清净，这是非常重要的。因为所谓的修行，其实就是像战争般的以智慧来对治烦恼。使自心无法获得安宁的烦恼，我们是没有办法透过别人的压力来把它赶走的，也不能够去命令烦恼让它自己乖乖地走掉。正如《入行论》中所说的，烦恼是因看不清楚实际的状况而产生的，所以唯一能赶走烦恼的方式，就是把实际的状况看得更清楚。佛陀给予我们的教导，像是打开我们智慧大门的钥匙，让我们开启智慧之眼，好好看清楚实际的状况是如何。为了要抓紧这一把钥匙，所以要清楚法义是什麽并牢记在心，再来使用法义的这把钥匙把这种状况看清楚。所以，要透过认知道理的智慧，才有办法从内心里面，把这个被我们宠坏的烦恼给赶走。

认知更多的法义，是有绝对的必要的。当我们遇到困难，我们的内心无法自控却被烦恼所控制的时候，我们会帮烦恼说出许多的藉口。也是因为这些藉口，我们觉得舒服，我们觉得必须要去烦恼、必须要去生气、必须要去贪心等等，会帮自己找出许多的藉口。当我们所知道的法义，不足够去消灭这些烦恼，不足够去排斥这些烦恼的藉口之前，我们绝对会被烦恼所说服，我们会觉得烦恼给予的理由、藉口都是正确的。所以为了能够彻底地把烦恼给压服，以致完全地驱除，我们要知道烦恼所给予的藉口是不符合实际的道理，我们有必要去认知更多的法义，而且牢记在心。

所以我希望接下来的讲授，大家不只是听一下就过去了，只是跟我结个法缘而已。如果是这样的话，那只是浪费我的口舌之劳，是没有办法给大家带来真正利益的。所以我希望你们能够针对法义好好地去思维它，好好地去谨记在心，也只有这样，我们才会真正地感觉到说：哦，去年我听到这个法义的时候还不是很懂，可是今年我听到同样的内容的时候，好像懂多了一点。或者是，去年我已经听懂的内容，当时还不是很了解，可是今年听到的时候，却产生了不一样的感受。这样的话，才是真正地得到了加持啊！

西藏有一句俗语说：“人虽老，心犹新。”就是说人的身体虽然老了，可是我们的智慧一直在增长。我们的心就像孩子一样，去不断吸收新的知识，我们的内心才会成长，我们才有足够的工具，足够的力气去对治烦恼、消灭烦恼。否则的话，我们是很容易会被烦恼以及烦恼所提出的藉口给打败的。当我们接受了《广论》的法义，并且学会运用这种法义去调伏自己的内心时，原本无法调伏的、顽固的、粗猛的心，通过法义的加持，会慢慢地溶解，内心会变得更加的安宁、更加的温暖、更加懂得去善待别人。虽然我们的身体还是像以前一样，甚至会随着时间的流逝而老化，可是我们的内心，却因为听闻了《菩提道次第广论》的教授之後获得了极大的改变，我们变得更能体谅别人、更能善待别人，原来很容易生气的我，因为接受了《广论》的教授，现在变得不容易生气了，我希望大家能够做到这一点。这样的话，我们才能真正获得接受法义之後的加持，这才是真正的修行。这种的改变是要通过长期的努力才能达成，不只是一个月，不只是一年，甚至於十年、二十年，我们一定要坚持下去，我们的心才能真正获得正面的改变。

接下来，我们来唱诵说法前的课诵。希望你们在唱诵的同时，能够了解到经典文字的内涵。不要在一开始听法的时候，就显出一副很疲倦、像是要睡觉的样子，这样的话会影响到我讲法时候的情绪，於是我也想睡觉。我希望你们在一开始听闻佛法的时候，就应该要很有精神，好好地来听闻这个非常殊胜的教授。

总而言之，我们今天的这个《广论》的教授，是可以让我们脱胎换骨重新获得一个新生命的。什麽叫做重获新生命呢？就是说我必须许下承诺，为了利益一切有情众生，我必成就无上菩提。从今天起我所做的一切事情，都是为了成佛，为了利益一切有情。为利乐一切有情而成就无上菩提，我要让自己的心每天获得改善，要想尽办法来对抗烦恼魔军。要以这样的一种坚定的承诺和意乐来听闻这一部《菩提道次第广论》的教授，以这样的意乐来一起唱诵说法前的偈颂文：

诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，

       我以所行施等善，为利有情愿成佛。（三遍）

瞿昙大圣主，怜悯说是法，

悉断一切见，我今稽首礼。

所谓的佛教修行，就是把人类所有的智慧能力都应用得淋漓尽致。所以，我们可以这麽说，佛教的修行就是人类智慧的结晶。

痛苦与快乐，其实可以从两种层面来解释：一种是生理上的痛苦与快乐；另一种是心理上的痛苦与快乐。当我们拥有非常丰裕的外在物质生活条件，我们的生理需要应当会获得一种满足，可是当我们的身体得到了它想要的满足时，我们却依然不快乐，这时候我们缺什麽呢？仅仅是透过丰裕的外在物质，是没有办法弥补我们内心的空虚的。我们需要心灵上的依靠，才可去填补内心空虚的那一部分。为了满足内心的安乐，人类就有了宗教信仰。

有一次，我在美国被一户非常富有的人家请去吃中饭，因为我习惯在中饭之後刷牙，所以饭後就去他们家的洗手间刷牙。我在洗手间里见到一个没带锁的小柜子，出於好奇心，我就悄悄地把那小柜子的扇门打开了，这样做可能是一个违法的行为，但总而言之我打开了，看到了里面放的都是些平常使用的物品，其中还有安眠药。当时心里有很大的震撼，我在想：为什麽这麽有钱的人，晚上居然睡不好觉，还要靠安眠药来睡觉？

如上所述的这样一个实例，我们可以知道说，生理的快乐与心理的快乐这两种的力量比较之下，心理的快乐永远是胜过生理的快乐的。同样是病人，有人可以因为心理的满足和他思想的正确，而不会被身体的疾病所打败；可是相反的，有人虽然生理上过着非常富裕的生活，却因为他内心的犹豫、多余的猜测、各种的畏惧等，使得内心非常焦虑、痛苦不堪。一个人生理上是非常满足的，可是因为心理上的痛苦，我们可以说这个人是不快乐的。心理的安乐或痛苦永远超越於生理的快乐或者痛苦，心理的力量是更为强大的。

心灵上的安乐是可以培养的吗？我们要如何增长这种安乐呢？方法是有的，有两种方法：第一种是通过非宗教信仰的人类基本价值观念，培养心灵上的安乐以及驱除心灵上的忧虑；第二种是通过宗教信仰的方式，寻求心灵上的依靠，让心灵获得安祥。所以，无论我到何处，我都会努力去推动人类的爱、慈悲、关怀的基本价值观念。因为这些人类的基本价值，爱与被爱、关怀与被关怀，是我们生存所必须有的非常重要的观念。为了使这一种的观念能够普及所有的人类，我觉得一个正确的推动方式是，这种基本的人类价值观念必须要通过非宗教信仰的观念来推动。在这里，这个“非”字并不是要否定宗教信仰，而是说在推动爱和被爱观念的同时，不是以宗教信仰为主去推动。

如果我们发展物质的同时，心灵上的层次没有办法改善，那我们就只能够满足成办快乐的次因，而并非能够真正圆满快乐的主因，有点本末倒置的感觉。我们应该要在满足物质所需的同时，去满足另一方面心灵上的快乐之所需，这样才能成办一个健全的快乐，不是吗？可是我们往往很重视物质的追求，却忽略了心灵上的追求，到头来让自己无法真正地快乐，因为快乐的主因是心理上满足、心灵的安宁。所以，这也就是我为什麽必须要推动人类基本价值观念的原因。

所有的哺乳类动物，一生下来时虽不知道自己的母亲是谁，但是却很容易地投在母亲的怀抱，希望被永远紧紧地拥抱着。同样的，母亲绝非是通过第三者的力量来强迫自己去拥抱自己的孩子，绝对不是。母亲会非常自然地想去拥抱、紧紧地搂住自己的孩子，这是一种非常自然的现象。因为我们的身体，为了生存，为了生命能够健全地维持下去，我们需要一种被爱的环境。孩子和母亲的一种互动，是非常自然的，绝非是刻意的。母亲在怀孕的时候就自然会有母奶，孩子一生出来母亲就有奶给孩子吃，这就是人类为了身体能够正常地维持下去的一个自然的生态环境。我们的这个身体是需要被爱的，我们需要爱心才有办法持续我们的寿命。所以说人类的基本价值概念就是慈悲、爱与关怀，这三者的基础是建立在我们身体的基本所需上的。

有一次与一些科学家交谈的时候，有位科学家提出了他的研究报告说：我们的身体确实是很奇怪的，当我们生气的时候，我们的血液就会流到我们的手背，为什麽呢？因为那时候要准备打人了或者说是准备扞卫自己了。更奇妙的是，当我们害怕的时候，我们的血液居然会流到我们的腿脚上去，为什麽呢？因为害怕的时候就要准备逃跑。所以，很多的情绪都是跟我们的身体有直接关系的，当我们讲到慈悲、爱与关怀的时候，如果我们直接联想到的是宗教信仰这一领域的话，那是错误的。慈悲、爱与关怀是建立在我们的身体所需上的，与宗教信仰没有关系。所以我们要去推动人类基础的价值观念，增长必要的慈悲、爱和关怀，这种推动是非常非常重要的。

所以我在此呼吁我们的教育界，不应只是为了满足物质上的追求，给予这方面的知识教育，而应该更进一步地去教育下一代们，为了有一个健全快乐的人生，我们要如何培养爱、慈悲与关怀呢？我觉得这才是我们教育界必须要去注意的重点。这种基本的人类价值观，用英文来说的话，叫做secular ethic，也就是与宗教信仰无关的道德概念，我们把它称作“非宗教信仰的道德观念”。这种的道德观念是非常重要的，绝非建立在法律制度上面，而是来自於人类对基本的价值观——爱、慈悲、关怀的重要性的认知上。知道了爱和慈悲是多麽的重要，知道被爱、被关怀是多麽的重要，自愿地来行持这种非宗教信仰的道德，具有这种自愿的道德观念，才是真正的secular ethic的意思。我们必须要去尽量地推广这个理念，让更多的人知道爱和被爱的重要性，自愿地来增长他们的爱，这样的话，才有办法得到更多的被爱、更多的关怀。

人们为了得到心灵的安乐，不只是能够透过一个非宗教信仰的道德观念，还可以采用另外一种方式，即宗教信仰。由人类的历史可知，许多传统的宗教信仰如印度婆罗门教、佛教、基督教、犹太教、回教等，无论在过去、现在还是未来，确实已经帮助了千千万万的群众，现在正在帮助着、未来也一定会帮助着人们。因为那些重大的传统宗教信仰，都一致地强调人必须要有爱心，所以爱心、忍辱、满足、自律等善德善行，是这些重大信仰的一种共同的修行。

虽然在宗义方面，每一个重大的宗教信仰的的哲学思想内涵有大的不同，可是这种不同的内容有一个共同的目的，那就是要建立或是创造充满更多爱的一个社会。一个充满更多爱的生命，才是有意义的生命。各大宗教的目标是相同的，带来更多的爱、更多的关怀以及更多的和平，只是透过不同的方法，不同的理念而已。这种不同方法，我觉得也是需要的，因为每一个人的成长环境、文化背景不同，没有办法只通过一个相同的方法、理念来满足其所需。不说其他的信仰，就连对佛教徒而言，佛自己也说了不同的宗义，像一切有部、经部、唯识、中观。佛为什麽要说出这些不同的下下部的宗义和上上部的宗义呢？有时候我也开玩笑地说，绝非是因为佛陀自己搞不清楚状况而说出了这些矛盾的宗义，也不是因为佛陀想要刻意地去制造他学生们之间的一种矛盾来，才说出这些不同的宗义。是因为每一个人的根基不同，他接受无我空性的程度不同，当他能力不够的情况下如果跟他说出太深的道理，他不仅不会通达，反而会有反弹的危险。所以，佛陀只能配合弟子的根器，在他能够接受的程度下，说出适合他根基的一个教法才可以。佛教徒尚且会因不同的根基，需要不同的宗义思想，那麽更何况是其他的宗教呢？

当我们站在一个认为有造物主的宗教信仰的观念来看，怎麽这世界需要这麽多的宗教？基督教徒会觉得有基督教就够了，为什麽还需要其他的佛教、回教、印度婆罗门教？其实这是有答案的，因为这些不同的宗教都是被上帝所创造的。上帝因为看到了不同的根器，需要用不同的方法，才可达成具有爱和被爱的有意义的人生，因此上帝就创造了这些不同的宗教。因为这些不同的宗教是被上帝创造的，所以我们需要尊重别人的不同的宗教。用不同的角度去思维，通过这种实际状况的认知，我们可以保持对其他宗教信仰的一种尊重。虽然我们具有不同的哲学思想，可是仍然可以去尊重其他不同的宗教信仰，因为其他宗教信仰确实能给人类带来无比的贡献。

当然，在任何的环境里面，都有一些制造麻烦者。但是，这一种制造麻烦的人，他决心为一个宗教信仰的理由而去制造麻烦，那是他本身的烦恼在作祟，是他本身的问题。就像我们不能因为某个国籍有很坏的人，我们就因此认定这个国籍的人都是坏的。同样的，我们也不能因为某些信仰里面有一些非常糟糕的行为或有一些恶行为的人，我们就认定这个宗教是坏的，这种想法是完全错误的。我觉得宗教之间的和睦相处是非常重要的，所以有必要去澄清一点：信和敬的不同。信心，只能针对自己的宗教，因为你相信这个宗义，所以以信的角度而言，自己只能允许有一个宗教；但是以敬的角度而言，我们可以容纳不同的宗教信仰。为什麽呢？为了更多人的和谐、更多人的安乐，我们必须要去尊敬这些不同的信仰。这些传统的宗教信仰，在过去给予了人类无比的贡献，现在也正在给现代的人类社会带来无比的贡献，将来也会如此。可是，如果谈到了新创立的宗教信仰的话，那我就不敢苟同了。现在有许多不同以前未曾有过的宗教信仰，仔细地去看看它们在讲些什麽内容呢？几乎都是从这里取一点，从那里取一点，只是把前人所说东摘一点、西摘一点，混合地去讲述而已。这样的话，我就觉得没有必要，因此我不敢苟同那些新创宗教信仰的做法。

无论何时，我去西方讲述佛法的时候，都会呼吁听众们要保持原有的传统宗教信仰。我在这里解说佛法，绝非是来这里推广佛法的，请你们不要误会。每一个人都保持自己的宗教信仰，这样的话比较稳定，不要轻易地改变自己的信仰。

曾经有人，他觉得佛教很好，於是就改变了自己的信仰。但是，在他临终的时候，他突然觉得有造物主的存在，於是就非常後悔当初为什麽改成了佛教徒，内心产生了疑惑。临终的时候，如果有这一种的疑惑，是一件很不好的事情。这就是我为什麽会一再地强调，尤其在西方国家讲述佛法的时候，我只是希望他们通过我的讲述能够知道佛法里面的内容是什麽，而不希望让他们因此改变自己原有的宗教信仰。那麽，为什麽要去了解佛法的内涵呢？因为你如果了解了其他宗教信仰的内容，你才能真正打从内心里去尊敬其他的信仰。否则，如果说你不认识对方，不知道其他宗教信仰在讲什麽，那如何知道它能给人类社会带来贡献呢？比较困难吧？所以，为了能够真正地对其他宗教生起油然的尊敬，我们必须要互相地认知，我觉得这一点是很有必要的。

以我个人而言，我对学习其他信仰的内涵很有兴趣，我在西方讲法的一贯作风，是一直都会先语重心长地去呼吁他们不要轻易较变自己的宗教信仰。也许在几百万人里面，也会有少数人是相应於印度婆罗门教、佛教的根器，但是我还是会告诉他们，改变信仰一定要特别特别地小心，不要轻易转变。总的来说，我希望你们大家能保持你们自己原有的信仰。

《戒经》里面有一句话“若无人请法，无需说法”。所以，我希望在西方的这些佛教中心，不要以弘扬佛法的概念为主，而是当有人来请法的时候，我们就负起一个讲法的责任，帮他们消除对佛法的疑惑，这也是我们建立佛教中心的一个主要目的。我们建立的这些佛教中心，不是以弘扬佛法为主要目的的。同样的，我也在此呼吁西方的传教士，你们不要把弘扬自己的宗教信仰作为自己的一个主要目标和主要的责任。因为在过去的历史上，我们曾经看到过的宗教之间的斗争，很多都是因为过分地弘扬自己的宗教而产生的冲突。相互之间产生矛盾，宗教的利益就没有达成，只有伤害。真正传教士的责任是什麽呢？如果对方是基督教徒，你也是基督教传教士的话，那你有责任去解说，使他心中对基督教信仰的疑惑消除。如果传教对象不是基督教徒，传教士就不需要太在意宗教信仰的传播或者是弘扬，不然的话会带来很多的问题。

今天，我讲法的主要对象是谁呢？是内地里面的华人。我们知道中国的历史，佛教的确是中国汉人传统的一个宗教信仰，所以我在此对你们解释佛法的内涵，就没有丝毫的疑惑。我对西方人讲到佛法的内涵时，内心总不是很踏实。但是对你们讲的话，我就没有这方面的顾虑，我的内心是非常舒坦的。

宗教信仰大致可以分成两大派：一派是认为有造物主的存在，还有一派则认为没有造物主的存在。但是无论我们认为是有造物主还是没有造物主，都强调无限的爱、无限的关怀。

以造物主的观点而言，他们认为，造物主创造了生命，创造了我们人类，所以我们必须要去爱其他的人，因为人都是上帝所造的。当我们有了这种概念的时候，我们可以通过自己的信仰，去培养对於别人甚至是不认识的人的一种爱心或者是关怀。这是非常强而有力的，因为我跟上帝或者造物主非常接近，所以我自然要去尊重或者珍惜上帝所创造出来的一切。这就是有造物主概念的一种情况下，如何培养爱心的内涵。

而像佛教或是胜论派、裸形派等，则是否认造物主的宗教信仰。对佛教来讲的话，我们认为一切都是因果形成的，正是因为因果都是互相观待、互相依赖而有，所以你越是对他人做出有利益的事情，就实际上间接地给你自己带来更多的好处。因为善因必得善果，所以爱他人越多，你将来就会得到更多被爱、被关怀的善果。更进一步的，讲到了自他相换的道理，说到了如何去爱一切有情众生的内涵。

所以，我们不只是以非宗教信仰的道德观念来培养或者去增长心灵的安乐，我们还可以通过另外一种方式，就是宗教信仰的方式来补齐我们内心快乐的这种食物，去满足内心真正的安宁。一个健全快乐的人，必须要有内心的安宁，才算是真正拥有一种健全的快乐。

佛法绝非是主张有一个造物主，让我们相信这个造物主之後去遵从他的命令，佛法的修行绝对不是有第三者命令我们这样那样地去做取舍，绝对不是这一回事。那什麽叫做佛法？什麽叫做佛法的修行？是要通过自己的认知，把自己的智慧能力发挥到最大，去认知实际的状况，配合认识到的实际状况去做取舍，让内心获得改变，这才是真正佛法的修行。

因此，学习佛理是非常非常重要的。对於佛法的认知，不能只是凭着对三宝的信心而已，这样的话是不够的。或者，只是因为是一种传统、一种习俗，所以我就是佛教徒，这样的信念修行也是不够的。我们必须要去学习佛所说的内涵，佛到底说了些什麽？他所说的是不是符合实际的状况？这种的学习是相当相当重要的。所以，我能在此为内地的华人解说佛法，是非常荣幸的，也希望你们各位好好地学习。

现在，我们先从时间来解说好了。

时间的流逝，其实是一种法性轨则。大到三千大千世界，即科学说的宇宙，乃至里面的任何一个星球，无不是在改变当中。以我们所居的地球而言，太阳系形成到现在大概有五十亿年了，十亿年後才有所谓的生物，生物再慢慢演变成了人类。依此去推，说不定所有的生物会在十亿年之後消失，甚至於太阳会在五十亿年後完全地坏灭。所有的一切都是在改变当中，都会随着时间的流逝而慢慢地消失、慢慢地坏灭。我们人类的存在，也就只在这短短的时间里。

可是人类与其他生物有所不同，人类具有超越其他生物的智慧。也正是因为人类的这种长远的眼光、超越其他生物的智慧，所以也使得我们会由於对过去的回忆、对未来的计画，而产生更多的不必要的冀望与疑虑，从而使得人类社会产生许多复杂的问题，这些复杂的问题是其他动物所没有的，只有人类才有。比如我们会为了消灭敌人而组成军队，去引发战争。“战争”这两个字，只有人类社会里面才会有。在动物群里，虽然也有群体的争斗，可是却没有所谓的战争，战争是唯有人类的世界才有的。从人类形成的历史过程来讲，早期的石器时代，人类就会以石器去研发所谓的武器；之後到了铜器、铁器的时代，会运用更好的质料来创造出更新的武器，产生相互的杀戮；一直演变到到第一次世界大战、第二次世界大战。在过去，人类会为战争而感到骄傲，因为在战场上杀戮敌军而觉得自己获得了永恒的胜利。可是这一种的观念在二十一世纪的今天已经发生了改变，我们不会认为打击了对方就会获得了永远的胜利。相反的，在这世界的各处，我们看到了越来越多的呼吁和平的声音。可见，二十一世纪的今天，有越来越多的人是渴望着和平而不是希望着有战争的，这一种的演变是我们可以看得到的。为什麽会有这样子的变化呢？因为这些改变是合乎实际的状况的。

二十一世纪的今天，有越来越多的人对於佛法，尤其是对於藏传佛法，也就是说对於藏传佛学教理的部分、哲学思想的部分很感兴趣。从人类的历史来讲，许多的传统宗教信仰都有较悠久的历史，比如犹太教已有四千多年历史，後来又兴盛了基督教及回教等。但是，所谓的宗教信仰是偏向於信仰的部分，这跟我们藏文的“却儿 ”或者梵文的“达尔玛”是不一样的。也就是说，所谓的religion，偏向的是信仰，而不是观察或者说是反复的研究探索、追求真理，如现代科学的精神，通过反复的观察、实验，然後去做结论。所以，十八世纪、十九世纪科学兴盛之後，慢慢地有越来越多的人放弃了自己原有的宗教信仰。以前有位来自英国“BBC”电台的记者跟我做专访，他说上帝是非常神秘、不可思议的，他的神通广大是无法用言语来形容的。他这麽说的理由是什麽呢？他说上帝创造了人类的同时，也一并创造了人类的不可能了解上帝的一面。所以说上帝的一切是人类无法了解的，这是被上帝所创造的，这就是上帝不可思议的理由。所以说一般的宗教信仰，英文的religion ，它是属於偏信仰的一部分，它没有办法运用智慧去反复地学习与思考，让自己的智慧能力发挥到最大，只是凭着一种信仰的力量来支撑。

可是相反的，现代科学主要是通过反复的逻辑思考，或者是反复的测试、实验之後，来对真理有更深一层的认知。所以宗教与科学这两者，一直都无法并行。虽然传统信仰里面有很多的教人行善的教授，这是非常好的，但是很遗憾的一点就是没有办法被认可。科学与传统信仰，因为它们两个偏向的内容是不同的，一者偏求真理，一者偏信仰，所以科学家一般都不会从宗教信仰这方面去摄取他们想要的内涵。当然，对个别的科学家而言，毕竟也是人，所以会有烦恼的存在，为了要减少内心贪嗔的烦恼，必然要去寻求内心的一种依靠而去信仰宗教，那就要另当别论了。可是在科学的学系里面，是没有需要从《圣经》或者是《古兰经》中去摄取科学的资讯或知识内涵的，因为这完全是毫不相干、南辕北辙的内容。

众所皆知，佛法流传到了许多文化不同的国家，如泰国、中国、缅甸、日本、韩国等，这些国家早期就跟西方的文化有着密切的关系，有些国家还曾经成为英国或者是法国的殖民地。但是在过去东西文化有联系的几百年里，我们却看不到有西方的科学家会想到，要从佛教思想里去得到他们所需要的资讯或是知识。着名的伟大科学家爱因斯坦，曾经研究了佛理并预言说：“如果将来有一种宗教可以跟科学并行的话，那就是佛教”。很遗憾的，早先我们并没有看到有任何的科学家确实对佛理产生真正的兴趣，并从佛法里面得到他们想要的资讯或者是知识，历史上没有这种迹象。可是在过去的近二十年当中，藏传佛法的内容慢慢地让科学家越来越深感兴趣了，包括研究脑部的科学家、研究心理的科学家，还有研究数学、物理甚至是量子力学方面的科学家。

尤其是以量子力学的理论来说，科学家已经证明：没有任何一个色法可以解剖到最细微最细微的时候。因为无论多麽细微的物质，它都可以继续再解剖下去，所以便得到一个答案：以佛理来讲的话就是，有寻有找找不到。每一个东西都没有一个最究竟最真实的存在，因为可以被无限地分解下去。但这些研究量子力学的科学家们遇到了一个困难，因为这些色法都非常虚假，去寻找的话找不到。令人感到矛盾的就是，该如何去诠释这些色法的存在呢？在这个时候，透过藏传佛法的资讯，就可以帮助科学家弥补缺失的思想和理念，那就是：色法有寻有找找不到，但是仍然可以用唯名或唯识安立而有，从而证明它的存在及一切作用的存在。

同样的，研究大脑的科学家们，当他们去深入诠释有关“意识”的作用或是它的性质、定义的时候，那就会遇到问题了。以英文来讲，consciousness或是mind，可以在表面上或者是在粗略的层次上解释脑细胞或者脑神经的运作所传达的反应，但若要更进入地去诠释意识，却是没有办法。所以，他们要从佛理尤其是藏传的心类学里面，去获得他们的答案，才能去解决他们内心里面的问号。

我觉得这是件非常荣耀的事情，很值得我们骄傲。以文化的历史而言，当我们讲到religion也就是宗教信仰，到目前为止，没有科学家为了有关科学学系的问题，而去从其他任何宗教信仰里去获得资讯或者寻求解答。唯有佛法尤其是藏传佛教真正做到了，可以给科学家们提供想要的答案或者帮助，帮助他们厘清各种难题。

有些人把科学家与佛教徒之间的文化交流取名为dialogue between modern science and Buddhism，翻成中文的话就是：现代科学与佛教之间的谈话。我觉得这样的说法不是很正确，佛教的范围是非常广大的，而我们和科学家之间的交流却不需要谈到有没有前後世、有没有解脱、有没有办法成佛的问题。

为什麽我们今天可以与科学家产生交流？原因是虽然现代物质非常发达，可是发达、丰裕的物质并不能完全解决内心快乐的问题，内心仍是有烦恼、有痛苦。为了要解决这种痛苦，为了给人类社会带来更多的内心和平和真正的利益，科学家们对内心的问题产生了兴趣，想要获得更多的资讯，想要从长期学习佛理的有经验的人那里去得到他们想要的答案，所以便产生了交流。

我平常诠释佛理的时候，是从三种的层次或者三种的阶段来做诠释的：第一个层次，以英文来讲叫做Buddhist science，就是佛法科学；第二个层次叫做Buddhist philosophy，也就是所谓的佛法哲学；第三个层次，我们把它称为Buddhist religion 或 Buddhist practice，就是佛法的修行，就是说要如何把这些所学的内涵实践在我们日常生活当中。其实这三种层面的解释并不是我自创的，完整的佛理诠释是基、道、果三种不同的层次。以金刚乘来说：基，是基於实际的状况；道，是所修之道；果，所成正果。以显教般若乘说：基，二谛；道，二资粮；果，二身。也就是说，我们现在所行的一切，是为了将来能够获得圆满的果位而做，要按照符合实际状况的道理去实践，而不是偏离或者是捏造出另外一套的谬论来相信，再来做修行，不是的。

什麽叫做实际的状况呢？就像我们现在所看到的有形色的一切法，其实都在瞬间刹那改变着的，这种会改变的性质是真实存在的，这种实际的状况是我们必须要去了解的。正因为这种在改变的实际状况，所以我们把它取名为时间，但若要去寻找时间的话却是找不到的。基道果的基，就是指唯名安立、唯名而有作用的存在。

存在可分两种：一种是会改变的，随因缘而变化，我们称之为无常法；另一种是无论过了多久都不变的，取名为常法。所以实际上的状况，存在可分为无常和常两大支分。无常又分三：一是有形色的无常法，取名为色法；二是我们的意识本具有的了解事物的能力，唯明唯知的觉性，取名为心法或识法；三是既非色法也非识法的无常法，称为不相应行法。

为什麽要去了解这些实际的状况？了解这些对我们又有什麽好处？因为每一个人都是想要离苦得乐的，这是实际的状况。如果我们真的想要脱离一切的痛苦获得安乐的话，那就要以符合实际的状况来寻求：什麽是促成痛苦的因缘，进而把它消灭掉；什麽是快乐的因缘，如何聚积乐因？这样子非常理智地看透实际的状况再去进行取舍，才有办法真正让自己离苦得乐啊。痛苦和快乐的改变，并不是不经由因缘它自己就可以改变，也不是随时想要怎样就怎样的。实际上的状况是，一切无常法或者有为法都是会改变的，是透过因缘去改变的，我们内在的痛苦和快乐也是如此。所以我们对实际状况认知的越多，就越能够把对实际状况的认知应用在生活上，成为转苦为乐的一种修行。所谓的修行，就是累积快乐的资粮，去除痛苦的因缘。

当我们与科学家交流的时候，是就佛法科学这一部分的内涵来做交流的，没有谈到佛法的修行、佛法的成果等。当然，在物理科学领域，科学家对我们的帮助是很大的，我们可以从科学的结论来获得很大的利益。

世亲菩萨所着的《俱舍论》是非常好的，非常殊胜。但当我们看到第三品说到器世间尤其是说到须弥山的内涵时，便会想：如果当初世亲菩萨没有写上这一品的话该多好啊。有位印度的大师也曾写了与《俱舍论》非常相似的着作，但他就没有写所谓的器世间这一品的内容。为什麽会说这事呢？因为按照《俱舍论》的解释，我们现在正居住在须弥山的阴影里，但是我们却看不到须弥山的存在啊。《释量论》中讲到无缘正因的时候说，如果这一法是存在的话就应该被看到，因为看不到就可以否定它的存在。如果须弥山是存在的话，既然它的阴影我们都可以感受得到，那我们就应该可以肉眼现量看到须弥山，但却看不到。导师释迦牟尼佛曾授权我们说：“比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非惟敬”。也就是教导我们：不要马上就去相信佛所说的一切教法，要通过反复思维观察，再去相信，一开始就以一种爱慕的、完全崇拜的心去接受是错误的。同样的，宗喀巴大师也曾说过：如果去主张那些明明与正理相违的内容，就不是具量士夫。所以我时常在强调，如果真的具有那兰陀寺的传承，那我们就必须要去学习。那兰陀寺传承所带来的精神，就是无论我们去相信任何一个道理，都必须是在与正理无违的情况下去接受。如果在正理上没有办法去成立的话，那我们就不应该去接受了，更何况是在与正理有违的情况下去接受呢，这是不合理的。

通过对这一些道理的种种思维，我们要知道学佛是非常理智的，要把实际的状况看得非常的透彻和清楚。为了能够看透实际的状况，所以我们必须要发挥脑力作用，要让我们的智慧能力发挥到淋漓尽致才行。只有了解到更透彻的实际状况，才有可能坚定我们的修行。我相信在物理亦即色法方面的知识，我们绝对可以从科学家的报告获得更多的利益和帮助；同样我也相信，我们可以提供给科学家想要了解的心理方面的知识，进而去帮助他们解决其内心的困惑。我相信我们双方之间可以互相弥补、互相帮助。

今天的科学家可以通过仪器来证实佛家的细微无常的存在理论，与佛家所说的“诸行无常”，一切有为法都是刹那转变之说一致。我们可以从肉眼看到的粗分无常来推，像我一开始到印度的时候是二十四岁，今天已是七十二岁的老人了。从一开始非常年轻的一个青年变成了老人，期间的转变绝不是突然发生的，改变是在每一刹那当中。为什麽会每年都在变呢？是因为每个月都在改变；为什麽会有每一个月的改变呢？是因为有每一个礼拜的改变；为什麽会有每一个礼拜的改变呢？是因为有每一天的改变；为什麽会有每一天的改变呢？是因为有每一时辰的改变；为什麽会有每一时辰的改变呢？是有每一分钟的改变；每一分钟的改变是来自每一秒的改变，每一秒的改变是来自每一刹那的转变……透过这种推理，所以说凡是由因缘所生之法，都是瞬间在转变当中的，这就是佛在四法印里面说到的“诸行无常”。 实际的状况就是如此，一切都在瞬间的转变当中。

佛家配合实际的状况而说了不可磨灭的事实，那就是因果论。前因生後果，一切有为法皆由因缘而生。因缘，来自於三大实际的条件：

第一叫做不动缘。什麽叫不动缘呢？我们不认为一切会改变的万物是由造物主的意识动摇，或者说是他的想法改变後而创造出来的，所以叫做不动缘。因为从逻辑上去推理的话，如果一切万物是由造物主所创造的话，那造物主是常法还是无常法？如果造物主本身并非常法而是无常法，那他就会改变。如果造物主也会改变的话，那就是说一定有一个因缘去推动造物主在改变，如果有这样一个因缘的话，那麽变成造物主之前又有其他的因，造物主就不是真正的造物主了，因为他还是要依赖之前的因缘来改变的。如果说造物主本身完全不会改变的话，那就是常性了，那他就不可能创造出什麽来，所以我们说一切有为法不是常因而有，非是来自於造物主。

第二是无常缘。我们认为一切会改变的法，都是由会改变的因缘而产生，所以叫做无常缘。也就是说每一个正在改变的万法，它在当下的时候就具有一个会转变的会坏灭的性质，因为促成此法的因本身具有坏灭的性质，所以由此而生的果必定也会有坏灭的性质。

第三是能立缘。在因果演变的过程当中，异类因是没有办法感同类果的，所以每一个果都必须由它的同类因缘形成。当然，这个同类因缘是以主因来解说而不是以俱生缘来解说的。比如苗的产生，它的主因是种子，必须要具相同类型的性质，才有办法产生这种果实的苗。但是如果讲到俱生缘的话，像是阳光、水份、肥料、土地等，就不一定要同类的性质了。当我们讲到主因和主果之间的关系，以佛教专有的名词，叫做近取因和近取果的观待关系的时候就必须要同类性质，一切瞬间转变的万物都是由能立缘产生的。

所以只要是无常法，就必须要从不动缘而有，必须要从无常缘而有，必须要从能立缘而有。也正因为实际状况是如此，所以因果论从此形成。现代着名科学家达尔文在他的进化论中曾经说到，一切的万物都是经过进化演变而形成。这与佛教所说的一切在转变的万物绝非由造物主创造出来，而是由它自己同属性的因缘慢慢演变而形成的说法，刚好完全相同。

佛陀在二千五百年前说到了缘起见，缘起见中最基本的就是因果论。佛所说的因果论思想，的确是非常地不可思议，实在令人由衷地敬佩佛陀的智慧。因为一切都是由因果形成种种的转变，所以由因果论、缘起见，就可以否定“我”是常法、是一者、是独立的，常、一、自主的我是不存在的。我的形成，只能透过身心安立而有，如此而已。

什麽叫做由身心安立或说由身心去取有的呢？就像你们现在看到的正在讲法的我—达赖喇嘛的时候，你们是先看到我的长相或者是听到我的声音，而去间接地知道我是达赖喇嘛的。不可能不需要经由达赖喇嘛的身或语，直接地去认知现在说话的人是达赖喇嘛。同样的，如果你们认知自己的时候，比如自己的名字叫紮西，是通过紮西的身或者心来认识到我是紮西的。把身心完全抛弃，而要去安立一个紮西，这是完全做不到的。正因为如此，所以当我们看到紮西的身体变老的时候，会认为紮西是老人；要是紮西的身体现在非常地年轻，我们就会经由他的身体去取紮西，认为紮西是个年轻人。同样的，如果紮西今天听到了一声赞美，紮西的心非常地快乐，我们会因此取有说紮西是一个快乐的人。如果紮西和紮西的身心是完全分离的，那麽因为见到身体老而说紮西老是没有道理的，也不应在紮西的心快乐时说紮西很快乐。但是不可否认的事实是，当紮西的身体老的时候，我们认识的紮西就跟随着变老；当紮西的心喜悦的时候，我们会说紮西高兴。

所以从上述种种的逻辑，我们可以知道紮西的存在是经由他的身心而取有的，这是紮西存在的唯一之道。“取有”和“唯取有”又有不同，如果我们认为紮西是被身心取有的话，这是可以理解的。但是真的是唯取有吗？或者紮西是在身心里面呢？现今大部分的人说到我的时候都是往内指，不会往外指，好像我是在身心的某一个部分里。受到科学的影响的人，大都会说：我是在脑部吧？早期，佛教的内部思想里面，虽然认为我是由身心而安立的一种取有，可是却认为我在身心里面，这是必须去找到的。所以会有许多种种的名词或说名相产生，如唯识的阿赖耶识、自续派的事相意识等，他们认为所谓的我是阿赖耶识；第六意识或称为事相意识等，所以不认为我是由身心安立之後的一种唯取有。唯，就是唯一；有，取有。他们认为我在身心里面，是可以找到的。

龙树菩萨《宝鬘论》里说到：“士夫非地水，非火风，非虚空，非识非一切，何者是士夫？”同样的，《心经》也说到：“无眼耳鼻舌身意……”。上述的经论都可以证明，所谓的“我”，无论从身还是从心去寻找的话，是不可能被找到的。一般我们会认为，身蕴比较容易找到，好像比较实相的感觉，手指身体的任何一个部分都是我们的身蕴，但这并不是我，这比较容易了解。而心却是相反的感觉，因为它比较抽象。藏文版的《心经》中，“照见五蕴皆空”这一句多一个“亦”字，是“照见五蕴亦皆空”。这个“亦”字是什麽意思？不只我找不到，被我所依的身心五蕴也是找不到的，这才是佛陀以及龙树父子的最究竟的意趣，因此说到所谓的“无我”。“我”只是透过身心安立之後的一种唯取有，这才是最深奥的空性的内涵。我并非由我的身蕴而生，也并非由我的心蕴而生，但是我却可以从我的身蕴、心蕴而形成。所谓形成就是取有，有这个作用的意思。身蕴和心蕴不是形成我的因，我不是身蕴和心蕴的後果，所以我并非由身蕴和心蕴而生，但是我却依赖於身蕴和心蕴取名为有，产生作用。

果由因生，因不是由果生。此因要把它取有为此因的时候，是依赖着後者将要形成的果，但这并不是说因是由它的果而生。拿紮西来讲，他的父母在还未生紮西之前，只是一对男女而已，不能把他们称为一对父母，没有父母之名与作用，父母的名称在未生紮西之前是不存在的。紮西的父母不是由紮西所生，但是紮西父母的名称和作用，都是由紮西形成的当下而取有的，所以说取有是一个假名的概念而已。所以在说缘起因果论的时候，只是很单纯的果依赖因而生，是透过果由因生说到了缘起，这是粗分的缘起。再比如这朵花的因为什麽会形成这朵花的因呢？是因为将来会生花的缘故？所以我们才说这一个种子是花的因。这个种子要去形成花的因和作用，是依赖着将来要生花而去取有的。所以透过因果的缘起，我们可以进入更深层次的观待取有的缘起。

当我们讲到因果的缘起时，只能局限在无常或者有为法的一个范围里面而已。但是，当我们讲到更深的观待取有的缘起的时候，不只果依赖着因而有，因也同样依赖着果而形成了因的作用。这种互相观待的缘起，不只遍布於所有的无常法，也遍布於一切的常法，因为常法的形成也是依赖於无常法而有的。当我们具有了这种因果缘起见及观待缘起见，具有了全面性的缘起的概念和智慧的话，那我们对任何事物的看法就能多元化甚至具有全面性。如果能宏观地全面性地透过缘起见而形成对事物的认识，那麽当我们遇到任何的挫折，无论处境有多难，我们就不会只是以自己的死脑筋，小心眼地去看待单件发生的事情。透过缘起见我们可以知道，今天发生的这麽糟糕的一件事情，其实它是跟昨天的、甚至跟前天的或是再之前的因缘有着错综复杂的关系的，是互相观待依赖着而有的。当我们如此宏观地全面性地看问题，那麽无论我们做什麽事情，都能看得更透彻、办得更圆满，也才有办法做出更深一层的预防，而不会因为当下的一个挫折而马上被打败。

我时常呼吁说，无论是政治家还是生意人，不论你做任何一个行业，如果能有缘起观的话，那我们看待任何事情、做任何一件事情的时候，就能全面性地来处理。这对我们来说有一个好处，不会因为一件好事的发生而让自己兴奋过度，也不会因为有坏事情的发生而让自己沮丧到产生轻生的念头，不会产生如此极端的起伏。我觉得从情绪起伏这一方面来讲的话，西方人就比较明显。一般西方人，高兴的话就非常高兴，有点过度兴奋；但如果他们一旦遇到挫折的话，好像动不动就要拿自杀这两个字挂在嘴巴上，或者真的就跑去自杀了，容易沮丧过度。这种过分的兴奋或者是沮丧，其实对自己而言，无论是对心理还是对生理，都不是件好事情。我们西藏人，可能是受到了佛法的薰陶，我们就不会有这种过度的兴奋或者是过度的失望。当我们听到了一个好消息时，也会高兴，但马上觉得也就是如此，不会有过度的兴奋，而当遇到一些挫折的时候也不会沮丧失望到要跑去自杀，不会像西方人那样表现得很糟糕。就是因为受到了佛法的影响，所以一般西藏人的想法是比较宽广的，他不会是只看当下那一点的。

如果我们的内心不能宏观、全面地看问题，只能看到某件事的那麽一点的话，那肯定会有过度兴奋或过度沮丧的危险了。有些西藏的修行人，文革前後被拘在监牢里面二十多年，释放後来到了印度。我在跟科学家进行交流讨论的时候，曾经提到过这样的事。於是，他们就非常好奇地想要去采访这些修行者，然後就真的跟这样一位修行者碰面并去做实验，包括脑部的测验等。之後他们跟我说，真的是非常非常的不可思议。因为这一位西藏的修行人，他在过去坐牢的二十几年当中，曾经有好几次将被杀，如果是一般的人，他内心的焦虑程度已经让他无法成为一个正常人了，因为他所受到的压力是无法想像的。但是，从他现在的心理反应上，却没有发现有任何的异常，这真是使人感到非常地惊讶。

所以，缘起见不仅能让我们更适当地去处理每一件事情，而且对於我们保持心灵上的平衡是绝对有帮助的。具有一个全面性的宏观的智慧——缘起见，再加上慈悲心、菩提心的话，我们的人生就真的是没有遗憾了，是可以活得非常有意义和非常快乐的。

北印度达兰萨拉会不定时地举办科学与佛法之间的交流会，有一次的会议主题是慈悲心，一位我认识的非常着名的科学家，在交流会上说到了他个人的脾气。他小的时候曾经遭到父母亲特别是他母亲的责駡，所以导致他也脾气非常暴躁，很容易发泄自己的情绪。但是通过长时间的对慈悲心主题的观察和研究、相互的讨论，之後的六、七个月当中，他从来都没有生气，感觉非常地好。他甚至还说，这种的体验是无法用科学的脑部研究来作实证的。透过这样活生生的实例，我们可以了解到，慈悲心的确可以改变一个人。但是这种改变往往只是在觉受的层次上，并非可以通过一些研究资料来加以证实。

总而言之，佛教的缘起教理确实是非常不可思议的。只有通过缘起，我们才能了解实际的状况为何，我们相信世间的万物绝非是由造物主来成办，也非无因而生，更非为常因而生，而都是由它自己的因缘，按同类因感同类果的因缘规则来成办。

佛陀在初转法轮的时候说到了苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛的内容。我们每个人都想要离苦得乐，想要的是快乐而不想要痛苦。如果我们不想要痛苦的话，那就要更深层地去了解痛苦的性质、因缘为何，才有办法真正地避免痛苦甚至完全地消灭痛苦。

佛陀在最初介绍苦谛的时候说“此乃苦谛”。如果我们要认知的苦谛只是我们现在痛苦的感受的话，那是不需要去学习的，因为我们每个人都已经了解到了这种痛苦的觉受。真正的苦谛，并非是现有痛苦的感受而已，而是更深层的痛苦的本质。比如我们生病的时候，无论外在的病况如何，但是以科学的角度来讲，它的根本是由於某一种的病素或者带有变异的细胞发生了感染等才产生了疾病的。要去找出病人的病因，才有办法真正认知这个病的性质和因缘，才有办法消灭现有的这个病况。同样的，我们要认知的痛苦不只是表面上的苦受而已，而是痛苦更深层次的本质，所以苦谛中有个“谛”字。

我们在诠释四谛时，还会说到“此乃苦圣谛”。为什麽要多加一个“圣”字？因为唯有获得圣道的圣者们，才可以以现量看到痛苦的本质。这种真谛并非是凡夫可以现量看到的，唯有具远见的大智慧的圣者，他们才有办法现量看到。我们在未到达圣者的境界前不能够以现量看到，但至少我们现在可以通过比量推理而了解到。要知道这个痛苦不只是痛苦的感受，还有更深层的坏苦、行苦，换句话说，坏苦和行苦是苦苦的更深层的内涵，所以我们把痛苦分成这三层。可是这三苦绝非是由造物主所创造的，也非无因生或是常因生，而是由因缘变化而成。佛为了让我们了解痛苦的因缘来自於何处，所以就说了集谛，“此乃集谛”。

有时候我们可能会觉得，苦受的正相违就是所谓的乐受。可是很多时候，这种快乐的感受正是带来痛苦的因缘，尤其是由业和烦恼所带来的这种有漏快乐的感受。所以要去除痛苦的话，不仅是要把痛苦的感受拿掉，痛苦的因缘也都要拿掉。当我们完全彻底地断除了这些痛苦的因缘以及痛苦的种子的当下，我们就获证了灭谛。换句话说，获得灭谛、涅盘或者是解脱的时候，其实就是断除了一切痛苦以及痛苦的因素当下，我们把它取名为“灭谛”。为证得灭谛的途径、方法或道路，我们把它取名为“道谛”。

所以，“此乃苦谛、此乃集谛、此乃灭谛、此乃道谛”。这是以四谛的性质来诠释四圣谛，就是解释了所有实际的状况。实际的状况就是如此，是真谛。有人可能会问：苦谛、集谛可以看到、感受到，但灭谛、道谛我们却看不到、感受不到啊，要怎麽去证明它们是实际的状况呢？虽然我们看不到、体会不到，但却是不可否认的，我们看不到是因为颠倒执着的缘故。因为意识执取的对象和实际上是不吻合的缘故，所以说是颠倒执。虽然我们还没有办法去生起或成就这种颠倒执着的对治，可是因为实际的状况是存在的，真理永远不会改变，颠倒执就永远有被消灭的一天。如前所说，与身心完全隔裂的我是不存在的，可是我们却一直有一个身心被我控制，我可以控制身心的感受，所以我们现在有一个我执。对我的执着，是执取身心外的能够控制身心的我，而这种我却是不存在的。我们可以通过所缘相同、所执正相违的智慧，来对治颠倒识或说颠倒执，然後去证得灭谛和道谛。

为了能够更深层的了解到灭谛和道谛的性质，我们就必须要研究真理的状况，什麽才是真相、真谛？佛根据万物所在的情况说两种现象，取名叫做“二谛”：世俗谛和胜义谛。所以为了能够了解四圣谛的内涵，我们必须要去了解二谛。什麽叫做世俗谛还有胜义谛呢？其实这二谛的名称，外道婆罗门教也有。内道的有部、经部、唯识、中观四派，也都有世俗谛和胜义谛的名称。但是我们要认知的二谛的内容，应该是要配合着大乘上部中观所说的二谛去学习和研究。

中观派是怎麽解说世俗谛和胜义谛的呢？他们认为二谛在每一个法、每一个存在的物质上都是同性安住的。也就是说每一个法可以用两种方式来诠释，它所呈现的让我们看到的部分以及它真实存在的性质。比如说法律上，常常会有被告与控告之间的争议，如果法官只是片面地听信一方说什麽，那他就没有办法判定任何的案件。因为被告一定会说他对，同样地控方也会说自己对，可是矛盾的双方不可能都对啊。所以说所见未必是所在，实际状况如何，应通过各种的证据，反复地观察研究，才有办法定案。同样的道理，诸法的看相以及实际所存在的方式，可以有两种的诠释方式。比如当我们对某对境生起强烈的贪的时候，会说他的好、他的优美，这是从他本身呈现的方面去看到的。但实际上是如此吗？同样的当我们产生了强烈的嗔心的时候，会觉得这个境或事物的坏，也是完全地依境上呈现而产生的一种想要排斥的感觉。实际上是如此吗？透过这种的观察，就知道说所看的和所在的不同。世俗和胜义二谛的内涵一定要去了解，如果不了解的话，就没有办法很彻底地了解诸法的真实存在方式。通过二谛的认知，才有办法慢慢地理解灭谛的因缘道谛以及道次第的内容，并相信将来绝对有可能成办灭谛。

所以要了解佛理，认知二谛是非常重要的。因为所谓的快乐或者痛苦，所谓的离苦得乐，这不光是从物质上去追求的。有形色的一个物体本身，并没有所谓的快乐或痛苦可言啊，快乐和痛苦形成的基础是感受者，能够思维的人以及一切的生命体，才有所谓的快乐和痛苦。虽然说有些花草树木，像是含羞草，当我们去碰它的时候它会缩起来，好像有羞涩的感觉，但并不是说这个草有意识。按生物学、物理学的解说，当我们的手去触碰的时候，可能是因为接触到了某种的元素，所以产生了含羞草这样的作用。又好比灯火本身，就是有油灯所燃起的那种灯火，它本身并没有所谓的含羞作用，可是当我们要去触碰这个火的时候，火好像要偏向到另一个方向上去。这是因为我们的手要去接触时，产生了一个风力。所以像这些花草树木或者是机器人甚至是电脑等，它们并没有自己的思维模式或自己的感受。拿电脑来讲的话，是我们人给予它指令，它才会遵守这个指令来去做一些程式上的改变，它不是由自己的力量或者是自己的思维去做改变。科学家曾经有提到说，如果我们把人类自己的大脑做成电脑的话，那这个电脑会非常非常大，像是一座大房子一样才行。可见，我们这个小小的头脑里面，具有令人无法想像的记忆力等，其作用确实是不可思议的。

总而言之，我们意识或说是识、心等，具有一种能够思维、感受的作用，它的因缘来自於很多，来自於外也来自於意本身。以佛法来讲的话，由耳根、舌根等这种由外根所产生的识我们称之为根识，如来自於眼根所产生的心或者识叫做眼识。另外一种由心或者识，非根而产生的，我们把它取名为意识。所谓的快乐或痛苦，是由这种的心或者是识的情况下来解说的，但是这一部分的内容并不是现代科学家能够做解释的。因为一直以来，科学家们所做的研究都是以外在物质世界为对象的。有时候，我会半开玩笑地来形容：曾经有一个人，他有五根香蕉要分给五个人，但当他去数多少个人能够分配到香蕉的时候，他总是因为忘记了数自己，每次都只能数到四个人，他就一直很奇怪怎麽这香蕉会多出一根来？同样的，现在的科学家也有一点类似的感觉，一直去研究外在的物质，但对於真正想要离苦得乐的个人的内心却没有去照顾到。

心，完全不能像外在物质一样可以被观察、去做实验认证。因为外在的物质是有形色的，它可以通过仪器用尺寸等来衡量、去证明或者是实证。而内心的这种感受或者思绪等，是通过觉受的方式包括观修修成的方式来体会得知的，有形色的仪器没有办法去证明无形色的意识。意识的觉受是个人体会的，不是说我今天这个觉受一定要通过甲或者通过乙来证明，觉受是自己的觉受。尤其是当我们要去更深层地体会，内心那唯明唯知的体系到底为何的时候，唯有透过观修成就的方式才有办法去体会。除此以外，它是不能通过一种科学的资料来作证明的。到目前为止，科学家对内心的世界开始慢慢有兴趣了，想要去做进一步的了解。为什麽呢？因为他们慢慢地发现到，其实内在的感受非常地重要，不只是可以影响到一个人的健康，也对整个社会的安宁与否有极大的关系。行为不外乎有身的行为、语的行为、意的行为三种，而且身语的行为大多数都是由意乐也就是所谓的动机去造成的，所以内心的感受、内在的动机是非常重要的。也正因为如此，所以科学家们慢慢地发现，原来很多的因素都跟内在的起心动念有关，和内心的感受有关。他们就慢慢地对这方面越来越感兴趣，在做更进一步的研究。

去年我在美国遇到过一位德国脑细胞专家，他今年也来参加交流会。他拿出他研究发表的论文，指着一个图案档给我们看。他说，以前的科学家认为我们的脑有一个主控室，操控着我们身体的所有，但是在这一个大脑的图案档里，他找不到哪一个地方是主控室，所以他否定了脑部主控室理论的说法。他说我们脑部的一切工作，是透过互相配合的情况来产生反应的，并没有所谓的操控室或主控者，操控说我现在要去做什麽、应该要怎样，这是没有的。他又补充说，如果是一个基督教徒的话，他可能认为我们人有一个灵魂存在，就像主控室一样在脑部的一个地方安排着，可是以他的图案来讲，灵魂是完全不存在的。所以，如果认为有一个我的存在，由一个灵魂或者是主体去操控的话，那这种理论与这个图案会产生矛盾。可他知道说，你们佛教不讲我的存在，你们讲的是无我。如果讲无我的话，就跟这个图案的诠释没有太多的矛盾。

佛接着说到了知苦、断集、证灭、修道，这是由作用来诠释四圣谛。在此是说到了我们要如何去修行的道理，如何依实际状况使自己真正达到离苦得乐。每一个人都想要离苦得乐，实际上痛苦是由因缘促成的，所以我们首先要知苦。知苦不只是知道痛苦的感受，这并不需要学习，必须要知道坏苦以及行苦，世间种种有漏的安乐都是痛苦的因缘，所以要知苦。知道痛苦之後，为了要拿掉这种种的痛苦，我们必须要去寻找苦因，苦因断除才能把苦苦消灭。这就好比你要从这一个疾病获得解脱的话，就必须要寻求病症的来源，消除掉病菌。同样的道理，为了要断苦，所以不只是说到了知苦，而且也说到了断集，也就是断除苦的因缘。如果要彻底地把疾病消灭，而且要让自己不被这种细菌感染的话，我们的免疫系统一定要很强大。所以为了能够证灭，佛说必须要修道。道的功德好比免疫系统般，让我们的身体更加强壮，才有办法防护外在的细胞感染与侵扰。

如果我们如实地去学习知苦、断集，证灭、修道，依佛所说的四谛的作用来修行的话，将获得什麽样的成果呢？佛之後又说到了以四谛的作用而去证果，说：“知苦不可得知，断集不可得断，证灭不可行证，修道不可得修”。我们因为彻底了解了痛苦的性质，而且完全断除了痛苦的缘故，就再也没有新的痛苦来体会得知，所以说“知苦不可得知”。“断集不可得断”的意思是说，因为我们的苦因已经彻底地断除了，也就不再有新的苦因了。“修道不可得修，证灭不可得证”，就是说因为我们已经圆满了道、灭等功德，所以圆满的这部分道、灭功德不会再需重新去圆满一次。

了解了四谛的性质，如实去遵守或者是行持四谛的作用，由作用而感得四谛的果实。以上就是整个佛法结构的内容，配合着四圣谛和二谛来认知，这是我们必须要去了解的。

仲敦巴大师曾说过这样一句偈颂文：“稀有三藏诸教法，具量士夫三士道，愿此法鬘如意宝，利诸有情满大益。”如此偈颂所言，导师释迦牟尼佛因为怜悯我们被烦恼所操控，为了想要帮助众生离苦得乐的缘故，发起了无上菩提心。由这颗大悲心以及菩提心的愿力，导师释迦牟尼佛於三大阿僧只劫当中，行无量种种的菩萨苦行，最後圆满了佛陀四身的果位，所以能够在法身无有动摇的当中，化现出千百亿个化身。以这个世界而言，释迦牟尼佛以胜应身示现了十二种法相，首先示现太子相，然後是苦行相，最後圆满正觉，然後就传授给我们三藏十二部经典。目的就是想要帮助我们，真正能够断除烦恼诸因缘，也就是断除痛苦及痛苦的因缘。

“稀有三藏诸教法”，三藏十二部的内容，不只是导师释迦牟尼佛圆满无误地传授我们这些弟子众以真理，为了能够满足弟子们的暂时所需和究竟利益，佛还配合每一个人不同的根器，说出了三士道的道次第。“愿此法鬘如意宝”，愿此融摄了所有三藏十二部经典的道次第的教授，能够圆满利益有情。道次第的教授就如同如意宝，如同国王般的能够满足一切众生的所需。

从过去到现在，道次第的传承在印藏二地确实帮助了许多的修行者，这个传承有无所间断的加持力，非常殊胜。许多的修行者运用自己的修持以及传承的加持而证获佛果位，有些已成登上大地的菩萨，有些则入道次第正在行菩萨道等。以我们现有的状况而言，我们明明知道烦恼的过患，但我们却会随着往昔串习的强烈业力而明知故犯。就像一个并非失明，眼睛并没有瞎的人，明明是看到了悬崖但却并不畏惧，还是会靠近悬崖或者愚蠢地想要跳下去。如果我们这麽劣根的人，有机会听到道次第教授的时候都能够感动的话，可见道次第传承的加持力是多麽的不可思议啊！我们今天好不容易有这样一个机缘，能够听闻到道次第的教授，能够得到道次第教授的传承，要好好地珍惜，好好地策励自己学习才是！

这种殊胜的因缘，来自於我们过去生造了足够的善业累积的福报，所以我们不只是这一世能够获得暇满的人身，而且还能够获得到如此殊胜的教法，得到殊胜的传承以及加持。我们应该把握这样一个非常难得的珍贵时期，趁自己现在还有能力，因缘具足的时候，好好修法才是，使自己的今世过得有意义，也让自己的後世更有把握。能够做到最好，获最殊胜的利益是成为一切遍知；或者，能够做到解脱；再不然，至少後世不要堕落到三恶道，要有最底线的把握才是啊！一切都是随着因缘而有的，後世三恶道的堕落其实也是因缘得来的。我们仔细地想想自己每天的所思所为，所想的都是烦恼，所做的都是恶业，那麽我们凭什麽可以保持後世不堕三恶道的期望呢？因果是丝毫不爽的。

从导师释迦牟尼佛一直到今天，期间有多少的大成就者、大菩萨众，甚至诸佛化身游戏到这世间，普度众生。可是我们现在仍然所思的是烦恼，所行的是恶业，再不做就来不及了。我们要趁现在最好的一个难得的机缘，好好策励自己才是。否则我们好不容易有这个拉住佛陀双足的因缘，却让自己懈怠、放逸而放弃机会，不是太遗憾、太可惜了吗？如果你不相信佛法不相信三宝的话是另外一回事，可是在场的诸位却非如此，所以我们要好好把握这样一个时机，策励自己努力精进才是。因为时间是很无情的，它不会因为我们觉得还有时间就会等我们，时间会一直一直都在离开我们，所以我们要把握时间才是。

《释量论》里有一句话：只要因缘具足，不生果是不可能的。只要因缘具足，後世就决定会堕落到何道。随着时间的流逝，无常的来临，我们将来一定会有死亡的一天。因为意识的续流不会间断，所以就会流转到後世去。如果後世堕落到三恶道，先不谈地狱和饿鬼的痛苦，就说畜生的痛苦，那是我们现在可以用肉眼看到的，想想你有办法去承受这些动物的痛苦吗？如果没有办法承受的话，从现在起就要好好地策励自己了。如《宝鬘论》里边说到的，这些三恶道都是由因而产生的，所以我们从现在起就要去遮止、去断除将来堕落三恶道的因缘。最好的对治力是什麽？十善道。十善道不是我们没办法做的，我们绝对有能力可以做得到，只是我们不做而已。身为初学者的我们，首先跨出的第一步就是要精进十善道，断除一切的恶业。

我们要深信，烦恼是非常强有力但却是非常愚蠢、没有智谋的，所以我们必须要通过智慧来消除这个无谋的有力敌军，这是我们这一生所要追求的最大目标。作为初学者的我们，如果没有足够的智慧的话，消灭烦恼是很困难的。所以我们首先要做的第一步是，至少不要被这强有力但却没有智谋的烦恼给伤害，如果我们造十恶业就会被烦恼操控而受伤害了，我们必须要先制止造十恶业，要先行十善业。

由十善业基础的坚固，我们认识到若要彻底消灭烦恼，让这种善法更加圆满的话，必须要通过导师的教诲，所以皈依佛。因为要有良好的模范来教导我们、帮助我们，所以我们皈依僧。唯有皈依正法宝才能让我们解脱，所以通过三皈依以及业果的相信，能够让我们完全无疑地来遵守十善道，去行十善业。如此，我们才有把握获得暇满人身，能够再次地遇到佛法。今世好好做，今世没有做完的工作，後世有把握获得暇满人身再继续地做下去。

暇满人身中更殊胜的具有八种功德的暇满人身，像是长寿、有大威德力，具有大享受等更具修法的顺缘。如果我们今世个别地去成办这些因缘像放生、多做布施等，我们将来再去修行善法的时候才有办法更顺利、更圆满。

虽然我们究竟的目标是为了获一切遍智，但是一切遍智不能一步登天的获得，非常地遥远。这中间衔接的阶梯，我们必须列为考虑的一个因素，得从现在起就要好好地铺路才是。这也就是为什麽道次第虽然是为了一切遍智的究竟目标而说，但在一开始却是先说到了共下士道、共中士道，然後才说到上士道的缘故。

现在虽有了暇满的人身，也不值得我们满足啊。像现在这样的人身，的确是能够修学正法的非常良好的一个工具，可是我们是在苦性中投生的，也会在苦性当中死去，生死之间也非是永远都快乐，绝对不是。相反的，会有接二连三永远无间断地的种种痛苦，像是病苦、死苦、爱别离苦等的存在，我们要去面对大大小小的种种的苦因苦缘。如同《四百论》里面说到的，只要业和烦恼不间断，我们就会被身苦和心苦所压制着，好比一个人身上提着一个沉重包裹般，让自己累得喘不过气来。

但是要知道，绝非是只有我一个人痛苦、倒楣、太不幸，好像全世界的人都是快乐的，绝对不是这麽一回事。仔细地观察，其实每一个人都有一本难念的经，每个人的生活背景和经历不同，但哪一个没有痛苦？业和烦恼未断，我们的心随着业和烦恼而走的话，我们当下就无自主，必须取有由烦恼所造成的身心这一苦蕴，我们称为近取蕴。有近取蕴行苦的存在，我们怎麽会安乐？只有消灭业和烦恼，才能真正获得喘息，因为烦恼绝对不会给我们机会让我们在快乐当中获得喘息的。虽然我们现在觉得快乐，可是因为烦恼和业的缘故，我们的快乐会瞬间转为痛苦，这就是苦的本质，即便是短暂的快乐也只能变成坏苦而已。烦恼种子消灭的当下叫做涅盘，也就是真正的寂静，唯有这种寂静的状况下我们才能获得真正永恒的安乐。

可是仔细地想一想，能获得这种永恒的安乐就该满足了吗？不能，不应该满足的，因为这种寂静的安乐，并没有办法真正地圆满一切的功德。更何况从另外一个角度去仔细想想，一切的生命体，每一个有情都跟我们一样，都是想要离苦得乐的，连丝毫的痛苦都不想要，哪怕是小小的一个安乐都会想要追求。既然是大家都想要离苦得乐，那为什麽要舍去他们不顾而只追求自己的安乐呢？这没道理，太不符合常情了吧？以世间来讲，如果一个人永远都是只想到自己的利益，完全不在乎别人的立场，不去体谅别人，我们都会批评这个人过分自私自利。但是相反的，如果一个人他所想和他做的都是为了这个社会，为了大众的利益，那我们大家是不是都会称赞他为伟人呢？所以，自己和他人，一切有情和自己都是一样的，我们以一个长远的角度去看自己和他人的话，是没有丝毫差别的。唯一的差别是什麽？我永远都是一个，而他人永远是无数的。这样的数量比较之後，那麽纵使他这一个单数的人，得到了暇满人身，是具有教证二量成就的一个比丘，戒律非常清静，已断除了业和烦恼获得解脱了，成为了阿罗汉，又有什麽值得稀罕呢？

如果自己和他人是完全没有联带关系的，或许还好一点。可是，自己的起心动念与行为，是和他人无法分离的。为什麽呢？如果这个单一的我一直在想自己的话，随着爱我执过份在乎自己、重视自己，这个单数的我所造的行为绝对会伤害到他人，这是没有任何争议和疑惑的。但是如果这一个单数的我，舍弃了爱我执，心随着爱他心走，永远都在为他人着想，因此而生起无上菩提心的话，他给众生所带来的利益是不可思议、无人能及的。更何况，如果这个单数的我的意乐发起了菩提心，行六度万行，成就了佛果成为了一切遍知的话，那他给众生带来的利益是不可测量的。所以，虽然我们没有直接地想去伤害众生，可是如果我们不为众生着想而只为自己着想，那就等於间接地损失了众生的利益啊。所以从这个角度来讲，我们的身上都负有着一个为别人着想的包袱，他人的快乐和痛苦其实跟自己的爱他心、爱我执有着直接的密切关系。无论我们的意乐是否想要真正地伤害或是利益别人，可是间接的我们的一切行为绝对会影响到他人，所以我们有责任一定要去爱护他人、利益他人，不应该只为自己的解脱着想。

再换一个角度来想，我们一早起来眼睛睁开的时候就说“皈依佛、皈依法、皈依僧”，既然我们是真心皈依导师释迦牟尼佛，那就要知道佛所想的事情就是众生的利益，他所爱护、心疼的是一切众生。如果我们一面对着导师说：我皈依您，我是您的弟子，我是您最忠实的信徒。可是一转身却不思维、不在乎一切众生的利益和安危，只为自己着想，那岂不是做得像双面人一样吗？如果我们真正尊重导师释迦牟尼佛，真正地想要成为他的忠实信徒的话，那至少他内心想要的是什麽，我们要去在乎，作为考虑的因素之一吧？我们怎能完全不理会释迦牟尼佛所爱的众生，而去说皈依佛您呢？这种双面人的行为实在是太羞耻、太可耻了吧？！

如果我有一个朋友，这个朋友若是我真正的一个好朋友的话，他就会在乎我的感受，这不是虚伪的。比如说我想要去一个地方，而那个地方他实在不想去，但因为他在乎我的感受，他想要真的帮助我，所以他虽然不想去却为了陪我而去了。如果他只想到自己，完全不体谅或者完全不在乎我的感受的话，这还叫做好朋友吗？那就只是表面上的朋友吧。所以如果我们，先不要说导师了，就连释迦牟尼佛好朋友的这种思维都没有的话，何来的皈依？这是不可能的。如果我们有佛最起码的好朋友的感觉，那我们就会在乎佛所爱护的对象，就不可能忽略佛所爱护的一切有情众生的利益啊！

更何况，我们不只是把导师释迦牟尼佛视为好朋友，而且还皈依了他，想成为他的一个忠实的信徒。那些反对宗教信仰、反对佛教者，他们会反对释迦牟尼佛所说，以这个角度来讲，他们还算是诚实的。而我们看看自己，我们不反对佛教，我们是佛教弟子，我们还皈依了三宝而且每天都念诵着皈依文，但是如果我们只是嘴巴在念诵皈依，想完完全全地把自己贡献给三宝，而行为却跟导师释迦牟尼佛的本意完全违背，一直只想自己的解脱，是不是太可耻、太羞耻了呢？这是多麽丢人！

西藏人有句俗语：“愿以佛发心，灭我之业障”。看起来很好笑，好像自己的业障要不要消除，自己的菩提心要不要发起，跟自己没有什麽关系而是跟佛有关系，好像只需要让佛来发心消除我的业障一样。其实，虽然说听别人讲这句话觉得很可笑，但真正在做的应该是自己。所以，我们真正皈依三宝，就不要只是为了自己的利益、单数的利益而去着想了。佛为了谁而发心？佛为了谁而成就佛？是为了一切有情。既然佛这麽努力地花了三大阿僧只劫的时间，为众生而去行六度万行，那我们要皈依这尊佛的话，怎麽可能只是为了自己的解脱而着想呢？不应该呀！如果我们要成为一个佛陀最忠实的弟子，让诸佛欢喜的话，就要为一切有情众生去着想，随着爱他心去爱一切的有情众生吧！唯有这一种的善心，才能够使诸佛欢喜，才能够使上师欢喜，让本尊悦意。

以我个人来讲，虽然我是如此地卑微没有成就，但我一直努力想要成为佛陀最忠实的弟子，不想对不起佛，你们也要如此谨慎地去行去修才是啊。如果我们真想要帮助一切有情众生的话，怎麽帮助呢？凭藉着自己的能力想要帮助他人，那是天方夜谭的事情，自己没有任何的能力，就连自己都救不了自己，更何况是去真正地救别人呢？要怎样才能圆满他利呢？首先，我们应该知道，为了要能成办正确无误地帮助到他人，能够自在地宣说利益他人的教法，必须要把所知障拿掉。

什麽叫所知障？所知障就是使心无法彻底了解一切事物的污染。我们唯明唯知的心的体性，因为被这种污染所覆盖的缘故，所以没有办法了解万物、了解诸法。当我们的心去除了一切所知障的时候，原本了解事物的能力就能够发挥到淋漓尽致，自然就能够在没有任何阻碍的情况下了解到一切，就叫做一切遍智了。心为什麽具有这种奇妙的能力？因为心本身的法性就是如此呀。

这个所知障，白话文来讲就是覆盖了解事物的能力，如果以佛法的专有名词来说呢，我们叫做执取二谛为一心的污染。执取二谛为一心的污染，有两派的说法：一者认为这种污染是一种执着；一种认为它不是一种识，也不是一种执着，是一种污染。至於这种执取二谛为一心的污染最主要的来源是什麽呢？最主要是来自於烦恼，因为它是烦恼所留下来的一种习气。所以我们真正想要利益他人的话，就必需要去了解他人所需，了解在什麽样的因缘下才能最有利益地帮助到他人。所以，要成就一切遍智，断除所知障是一定要的。

可是所知障它来自於哪里？其实，它是烦恼所留下来的一个垃圾。没有制造垃圾的烦恼，怎麽可能有所知障呢？这是不可能的。不把烦恼先拿掉的话，所知障是不可能去除的，因为所知障是烦恼所留下来的遗物呀，也就是烦恼所留下来的习气。首先就要把烦恼彻底地消灭，烦恼在的时候，完完全全地伤害我们，就连烦恼去除了之後，它留下的这一堆垃圾也会覆盖我们了解事物的能力。烦恼到底有什麽好处啊？难怪经典说，我们要透过一切法彻底地消灭烦恼和它所留下来的一切，确实是如此，没有比烦恼更坏的大混蛋了。

二障的断除是有次第的，因为如同上述所说，所知障其实是烦恼障所留下来的一种垃圾或遗物，是一种习气，这种习气安置在唯我这样一种形象上。所以如果烦恼未断的话，烦恼所留下来的习气是不可能断除的，所以首先一定要先断除烦恼，然後才有可能断所知障。就是要以这种的方式，让自己的内心完全地净除了一切污垢之後，才能够利益他人的。

简单点来说，在场的诸位都是佛教徒，我们所皈依的导师就是前方画像所表的释迦牟尼佛，他是具有不可思议身语意功德的一位尊者。佛的种种功德来自哪里？为什麽值得我们去皈依？《释量论》里有说到这样一句话：一切都是由大悲观照的缘故。导师释迦牟尼佛最初虽然跟我们一样是个平常人，是个凡人，可是他生出了一颗完全想要帮助我们的心，而且维护并努力精进地培养了这颗善心，让这颗善心慢慢地增长，变得越来越强大。之後，成为了增上意乐，就是具有责任感的怜悯心，因此在他的加行上，他做过许多利益我们的菩萨行。他的这些善意乐及善加行，最後成就了什麽果实呢？就是我们今天所听闻到的经典上所阐述的身、语、意三者的功德。就是说，今天值得我们皈依的导师，他具有如此不可思议的身语意功德，最主要的主因是来自一颗善良的想帮助我们的心。其实这颗善良的心的种子，我们每一个人都有，就连最细微的生物，它们也都有一颗善良的心，只是心的层次以及力量有大有小而已。只要我们好好地培养它，让它增长，让它茁壮，我们就可以成就佛菩萨一样的种种功德，只是我们愿不愿意去做而已。

佛所说的深奥广大的教法，都是为了一切众生，为了让我们的善心种子能够发芽、成长、茁壮、生长至无限，所以佛才如此语重心长地为我们宣说了那麽多的法门。如果我们了解到诸佛菩萨对我们说法的用意、究竟的意趣的话，我们真的是要感恩诸佛菩萨。因为一切的功德确实都是由这颗善心所带来的，这颗种子会不会成长，主要是靠自己的努力。这样子去了解整个佛法修行的意义的话，你不觉得佛法修行确实是很殊胜吗？

世间一切的衰损和一切的安乐，最终都是由有没有这颗善心而去做决定的。难怪经典上说：“修习殊胜悦意菩提心，为利众生成就佛果位”。确实是这样，这颗善良的心所带来的悦意的动机、加行和行为，哪有人会去争议？动机是完全善良的，只是很单纯地想要利益别人，加行以及所付诸的行动，也都是完全利益别人的。因此，所得到的果实，也是完全殊胜和悦意，令人欢喜的。我们去三界中寻找，能完完全全只是给以利益，没有丝毫伤害的法门是什麽？除了善心的修行外，没有其他了。佛所说的教法，最主要的就是为我们这种善心未生令生起，生起令增长，增长不衰退。

为了能让我们早日发起这颗最殊胜的菩提心善心，为了了解到修法的内涵，我们首先必须先从闻、思来知道整个道次第的内容，我们要有这样的一种善良的动机，来听闻《菩提道次第广论》的教授。一般，在还未正式传授《广论》的教授之前，我们都有这种的习俗，就是先会介绍整个三士道圆满教法的架构。所以，我这次在讲道次第前行的时候，会用很长的时间来为你们做解释。 
 

第二部分  道前基础

《广论》的传承，我是从林仁波切那里获得的，林仁波切在小的时候就从第十三世法王那里获得。这个传承的上师里有许多历代的法王，第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索那姆嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以及第十三世达赖土登嘉措，总共有六位。虽然我也在历代法王的法座上面，但我觉得应该以一个正直的角度来看待整个藏传佛法的历史，其实历代法王对西藏的佛法是非常有贡献的，具极大恩惠。所以，我觉得这一个传承是非常殊胜的。我的另一个《广论》的传承来自於提切仁波切。虽然这两位上师都已不在世了，我也确实为此而难过，为了能使上师欢喜，虽然自己并不是很懂，可是我还是会在此尽力地为你们传授《广论》的教授。

传授《广论》的时候，有许多不同的传授方式：或是以讲授的方式，或是以观授的方式，或者是以诀授的方式等。今天，主要的是以讲授的方式，来为你们传授《广论》的传承。虽然是以讲授为主，你们还是可以一边听讲一边做观修。因为我们所学的内容不能只是像听故事一样地听听而已，听闻时可以观想，尤其是下课之後，你们可以温习一下今天所说，理解後好让自己去做这样的观想。可是你们不应该说你们获得了观授的传承，应该说只是获得了讲授的传承。

在听闻的时候最好要有经典在旁边，我虽然没办法逐字地加以解释，因为没有足够的时间。可是我会慢慢地念诵，觉得有必要重点解释的地方，我会来作补充及解释。所以，你们旁边若有经典就可以取来阅读。

我现在有一个想法，因为《广论》最主要是来自於《道炬论》，再加上《道炬论》的传承也是非常稀有难得，所以我想在还未正式传授《广论》的讲解之前，先为大家传授一个《道炬论》的口授传承的话，可能会更为殊胜。我的《道炬论》传承来自於昆努喇嘛（格西仁增丹贝），昆努喇嘛的传承来自於康萨仁波切。

梵文曰：菩提巴达菩提崩（藏文译：菩提道炬论）

敬礼曼殊师利童子菩萨

礼敬三世一切佛  及彼正法与僧众

应贤弟子菩提光  劝请善现觉道灯

“菩提”两个字，指的是大菩提，也称无住涅盘。能够获得无住涅盘，正觉一切遍知的佛果位的方法是什麽呢？为了诠释其途径或者是方法的缘故，所以在此说到了“道”。“炬”这个字所要表达的意思是什麽呢？无明可以分两者：一是不了解实相的无明；二是颠倒、执着的无明。我们必须要以智慧的火炬，来消灭未知甚至颠倒执等黑暗。通过智慧火炬的光芒去除一切无明的缘故，所以在此说到了《菩提道炬论》。

“礼敬三世一切佛  及彼正法与僧众”这一句，是说法前的礼敬文，是对三宝所做的一个礼敬。“应贤弟子菩提光  劝其善现觉道灯”是说到了着作前的一种承诺。

接下来，我们来看《广论》。
 

归敬颂

    南无姑如曼殊廓喀耶（藏语）

    敬礼尊重妙音（汉译）
    俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语；
    如实观见无余所知意，於是释迦尊主稽首礼。
    是无等师最胜子，荷佛一切事业担；
    现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。
    如极难量胜者教，造释密意赡部严；
    名称徧扬於三地，我礼龙猛无着足。
    摄二大车善传流，深见广行无错谬；
    圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。
    徧视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶；
    悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。

以上是礼赞文部分。

《菩提道次第广论》是这部论典的全名，前两个字“菩提”指的是大菩提，亦即无住涅盘；能获证成就无住涅盘的方法或者是道路，即所学的内容叫“菩提道”；“次第”，是指须有次序地去修行菩提道，而且《菩提道次第广论》是针对不同根器的众生而说，只要我们愿意力所能及地修行，我们就能够很容易地进入菩提道，所以也说“次第”二字。

第一句“南无姑如曼殊廓喀耶” 是引用的梵文，翻译成藏文叫做“敬礼妙音童子”。

为什麽宗喀巴大师一开始要以梵文来礼赞文殊师利？因为藏传佛教大多数经论都是从印度翻译过来的，只有少数的几部经论像《解深密经》等是从汉语翻译过来的，而且汉传佛教经论也来自於印度。所以当我们去思惟整个佛法的传承时，我们要知道我们佛法的传承都是来自於印度的，为了能够感恩以及要知道我们传承的来源，所以在着作经典的时候一开始会引用梵文或者是印度文。因此，《广论》一开始宗喀巴大师就以梵文来礼赞文殊师利童子。

为什麽要敬礼文殊妙音？文殊妙音的每一个字都有非常深奥的解释，可以配合基、道、果来解释。但是一般来讲，文殊师利被我们视为智慧本尊，我们是依由文殊师利的加持而获得智慧的增长，打开慧眼去除无明，这是文殊师利不共的殊胜功德。佛法历史上诸多大成就者，都是得到了文殊师利的加持，才使得事业发扬光大、如日中天，兴盛了教法。以宗喀巴大师个人来说，也是受到了文殊师利的加持恩惠，才对显密教都能通达无误，所以宗喀巴大师在《广论》一开始的时候就礼赞文殊师利，先以梵文礼赞，并以藏文礼赞。

俱胝圆满妙善所生身，成满无边众生希愿语；
    如实观见无余所知意，於是释迦尊主稽首礼。

这一句偈颂文是礼赞导师释迦牟尼佛。“俱胝圆满妙善所生身”是从成就佛身的圆满因去礼赞，“成满无边众生希愿语”是从圆满果位去礼赞佛语，“如实观见无余所知意”是礼赞佛意的圆满。这里是以圆满因、圆满果、圆满心这三种角度去礼赞佛陀的身语意功德。

其实，说“俱胝圆满妙善所生语”或“俱胝圆满妙善所生意”都是可以的。同样的，我们也可以圆满果的方式去礼赞佛陀的身语意三德，像“成满无边众生希愿身”、“成满无边众生希愿意”。我们可能会认为成满众生靠的是说法，佛陀的身怎麽可能会说法呢？但是比如《顶严大白伞盖经》就是佛陀通过肉髻宣传出来的妙音。我们以凡夫的概念当然是没有办法接受身怎样去传法音，可是在佛的三密无二的不可思议境界中，确实是可以做到的。我们还可以说“如实观见无余所知身”、“ 如实观见无余所知语”。但如果不是对无上瑜伽部所说的轮回和涅盘都来自於俱生原始光明的了解，我们对佛陀的三门功德会觉得不可思议，甚至於很难接受。如果配合着无上瑜伽部里关於俱生原始光明的解说，我们就可以彻底地相信并且产生极为坚定的信心。

按照词面来解释，“俱胝圆满妙善所生身”是说佛陀的身功德是透过许多善因缘圆满才能获得。由此，我们可以很明显地知道，佛陀的身功德绝非是无明而生，也不是由常因而生，或者由异因(即异类的因缘而生)。如同《宝鬘论》里面所说，佛陀的三十二相八十种随形好，无论哪一相的庄严都是要非常广大的资粮才有办法成办的，超胜声闻和独觉罗汉所累积的功德百倍甚至於千倍、万倍以上的福报资粮，才可以成办一个相好庄严。所以世尊不是造物主，他开始也和我们一样是凡夫，後来透过三学慢慢地断除了一切障碍，获证了一切功德，最终成为我们的皈依导师。如果我们也学佛一样去努力精进，我们将来也可以获得圆满的功德，因为圆满功德来自於因缘，只要因缘具足一定会感果的。从这句话我们也可以了解到缘起因果的存在，所以这句话也说了缘起的见解。整个佛法的修行最主要有二：一是意乐，一是加行。其实这句话也表达说我们必须要有缘起的意乐、缘起的见解。

“成满无边众生希愿语”是以圆满果位的方式去礼赞佛陀的语功德。佛陀唯有靠他所说的教法，才能真正去帮助一切有情，满足一切众生的心愿，无论是暂时的还是究竟的所需。佛所说的法义，最主要诠释的就是善行亦即无损恼行。佛法修行的意乐是刚才所说的缘起见，在此则说到了加行是无害行。

佛陀无边的广大事业最主要是源自於哪里？为什麽佛陀能真正圆满一切利他的功德？因为佛陀了解了一切，具有一切都知道的智慧，我们称为一切遍知。必须要如实地、现量地去了解诸法的如所有性和尽所有性，生起完全彻底通达无误的一切遍知，才有办法能够具有如此殊胜的语功德，去圆满一切众生的心愿，所以说到了“如实观见无余所知意”。

随着我们众生的因缘，具有这三种功德的导师在南瞻部洲天竺（印度）出生，以贤劫千佛来说是第四尊佛，因为出生在释迦种族的缘故所以称为释迦尊。“尊”字是指具最殊胜的二资粮，也称作为“两足尊”，所以我们把世尊取名为“释迦尊主”。“稽首”就是宗喀巴大师对释迦尊主作最恭敬的敬礼，头部是我们人体最重要的部份，所以宗喀巴大师以头部对导师释迦牟尼佛作最尊敬的敬礼。

是无等师最胜子，荷佛一切事业担；

现化游戏无量土，礼阿逸多及妙音。

导师释迦牟尼佛普度众生的三藏十二部经典，诠释的是大小乘共同的教义。我们现在听闻到的小乘的教义，是佛当时用巴利语来讲的，之後由大迦叶等阿罗汉弟子众作了结集，流传了下来。至於佛陀对少数业清净的众生才说的大乘经典，结集经藏的伟大工程并非由阿罗汉弟子来作，如同《分别炽然论》里面说到的，大乘的教法最主要是由慈尊及文殊两位来作结集。慈尊和文殊是透过本尊的外相，以导师释迦牟尼佛心子的示现，来呈现大乘深奥广博教法的。所以宗喀巴大师在此敬礼阿逸多（慈尊）以及妙音（文殊）。

“是无等师最胜子”，就是说慈尊和文殊示现为无上导师释迦牟尼佛的心子。佛陀身语意无量的利众事业当中，最主要的是语事业。慈尊、文殊荷负佛陀大乘事业的重担，为能利益一切有情，以幻身或化身的方式，游戏无量的清净和不清净的器世间，使佛陀流传下来的教法如日中天般兴盛，因此我礼敬阿逸多及妙音。

如极难量胜者教，造释密意赡部严；

名称徧扬於三地，我礼龙猛无着足。

“如极难量胜者教”，这句有不同的版本，有些版本是写“如极难量胜者母”。写“母”的版本来自於安多，因为今天请讲《广论》的人也是来自於安多，所以我今天就依安多的版本来解释好了。如果讲“胜者教”的话，是说佛陀的教法非常地深奥，非常地难以理解。但如果是讲“胜者母”的话，就不只是说一般的教法，而是说佛陀所传授的众多教法里面最殊胜的教法“般若波罗蜜多”，也就是《般若经》。为什麽把《般若经》称作“母经”？如同《现观庄严论》里面所说“诸佛由具种相智，宣此种种众相法，具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”由“般若波罗蜜多”，也就是“智慧到彼岸”，出生声闻、独觉、菩萨、佛四圣，“般若波罗蜜多”像母亲一样能够诞生出这四种圣者，具如此的功德。所以我们把“般若波罗蜜多”取名为“母”，诠释“般若波罗蜜多”的《般若经》，称为“母经”。所以在此我们讲成“如极难量胜者母”的话，会更精准。

为什麽说《般若经》非常难了解呢？因为《般若经》所诠释的内涵可以分显义和隐义两部分，显义明说空性，暗义或说隐义则讲到了整个现观道次第。也就是说，在诠释显义空性的时候，现观道次第是以空性所依有法的隐密式方式来作诠释的。显义部分由文殊、龙树等发扬光大，我们称作深见派传承。隐义现观道次第，由慈尊传无着，由无着在人世间将它发扬光大，我们称作广大行传承。

我们根据《般若经》所诠释的内涵去修行的话，必须要去学习两个最主要的内容：一是智慧，二是福德。为了修学智慧，我们最主要依止的是从文殊、龙树等流传下来的深见行的传承；为了修学福德资粮，修菩萨的广大佛子行，最主要是依止由慈尊传无着等的整个广大行的传承。也就是说，当我们讲到空性时，最主要的是以中观派思想为主，而中观派思想里面最主要的是以龙树菩萨为主。虽然诠释空性的论师不只有中观派的论师，也有唯识派的论师，唯识派也有自己的法无我及人无我的诠释内涵。但是对於空性的最圆满的诠释，最主要是由龙树菩萨传下来的，所以说是以龙树菩萨为主。而当我们讲到广大的佛子行的时候，无着和世亲两兄弟论师所着作的论典，是诠释整个佛子行最圆满的，《阿毗达摩集论》里面有非常广大的佛子行的内涵。

“我礼龙猛无着足”，是宗喀巴大师特别地对龙树和无着两位深见及广大行论师作敬礼。在此的敬礼，不只是因龙树是中观派最主要的精神导师，无着是唯识派最主要的精神导师，而是因为在大乘的修法里面，最主要的是修学智慧和福德，也就是深见及广大行二者。为了要修学深见，所以我们必须要依由龙树菩萨所说的完全无误的圆满中观正见来学习，深奥的《般若经》的空性内涵是由龙树菩萨诠释得淋漓尽致，所以在此礼敬龙猛也就是龙树菩萨。《般若经》隐义的现观道次第，也就是广大的佛子行，最主要是由无着菩萨来作诠释的，所以在此也同样地礼敬无着菩萨。

摄二大车善传流，深见广行无错谬；

圆满道心教授藏，敬礼持彼然灯智。

接下来是礼敬阿底峡尊者。

在此又说到了二大车轨，也就是两个最主要的传承：深见和广行传承。深见的传承是由文殊传龙树，龙树传提婆等；广行传承是由慈尊传无着，无着传世亲等。因为传承无有间断的缘故，所以在此说到了“善传流”。

“深见广行无错谬”，这样一个圆满无误的深见和广行的内涵，也就是包括了所有佛法内容的精髓是什麽？是道次第。所以接下来的这句“圆满道心教授藏”，就是形容道次第的殊胜。道次第最先是由谁清楚地作诠释的呢？是阿底峡尊者，也就是燃灯智大师。阿底峡尊者是第一位明显诠释道次第内涵的教主，所以在此说到了“敬礼持彼燃灯智”。

徧视无央佛语目，贤种趣脱最胜阶；

悲动方便善开显，敬礼此诸善知识。

接下来是礼敬所有的传承上师。

    “徧视无央佛语目”，是说能够了解佛所说的无尽教法，具有智慧之眼的传承上师。阿底峡尊者从金洲大师那里得到了二大传承，所以阿底峡尊者具有所有传承的加持。後来，阿底峡尊者的传承又通过噶当三派的流传，让教法弘扬光大。

阿底峡尊者有三种传授教法的方式：一是配合大论典的解说去做讲解；二是比前稍微简略地诠释大论典，主要讲解重要内涵；三则更为简略，配合着当下的根器等种种因缘而去做诠释。所以噶当派的传承也分三，我们把它们取名为噶当大论派、噶当道次派以及噶当口诀派。宗喀巴大师从塔巴堪坚、却吉桑布的座前获得了噶当大论派的所有传承，又从巴塔竹千、南卡坚赞大师那里获得了噶当道次派的传承以及噶当口诀派的传承。所以宗喀巴大师等於获得了阿底峡尊者所流传的噶当三派的所有传承，为了感恩所有的传承上师，在此对传承的诸师作礼赞。

“贤种”是善根者，称为善根的原因是因为他们想要追求解脱。“贤种趣脱最胜阶”，要获得解脱需要一个比较善巧的方式，一步步地走上解脱之道，这些传承诸师具有能够徧视佛陀无尽教语的智眼，能够善巧地让这些希求解脱的善根者无误地走上解脱成佛之道，给予了最殊胜的一条道路，所以叫作“最胜阶”。

这些传承上师在教授解脱之道或者成佛之道的时候，他们的动机是什麽呢？是以大悲心来诠释的缘故，所以说到了“悲动”。这些大师在诠释的时候，是非常善巧地以爱语的方式来作很明显的诠释的，所以在此说到了“悲动方便善开显”。宗喀巴大师在此对整个传承上师作一个礼敬，“敬礼此诸善知识”。

今勤瑜伽多寡闻，广闻不善於修要；

观视佛语多片眼，复乏理辩教义力。

故离智者欢喜道，圆满教要胜教授；

见已释此大车道，故我心意徧勇喜。

这里说到了修学及诠释教法的种种过患，宗喀巴大师为利益一切有情众生以及教法，以殊胜的意乐欢喜地来为我们着作这部《菩提道次第广论》。这两句偈颂文，是着作前的一种承诺。

在整个南瞻部洲，真正能够有善根、有善因缘遇到佛法的人是少之又少；而在这些值遇佛法的善根者里面，想要真正学习教法的善根者是更少；纵使学了，而且正努力在修行，可是因为寡闻的缘故，修行提不起心力，一直会有一种卡住的感觉，障碍他无法增上获得成就，所以寡闻是一种过失。比如我们很多人虽反覆去念诵“皈依佛、皈依法、皈依僧”，但对为什麽皈依，佛陀到底具有什麽样的功德等，因为没有听闻的缘故，所以就不了解。对於皈依偈颂文里面真正的内涵无法体会，那麽纵使我们再怎样努力精进，成长的空间是非常小的。所以为了能够让自己真正了解到自己应修什麽、在什麽样的情况修什麽，我们不只是要努力精进去学习修行，更重要的是要多闻啊。修，可以分止修和观修两者。止修虽然重要，但是观修更为重要。因为没有了观察、学习的话，何来的止修？观修之前，必须要听闻观的内容，知道佛到底具有什麽样的功德，为什麽要皈依佛法僧，佛陀的性质、作用是什麽，成办佛陀的圆满因是什麽等等，我们对皈依的内涵了解得越多，皈依的时候生起的信心才会越强烈。所以在修法之前，我们必须要多听闻、多思惟才是。

有些人觉得，我们只要好好修行就好了，听这麽多干麻？只会扰乱心意。而且好像听得越多，就会变成滋生我慢的一个因缘，因为听多了，口才变得更好了，就拿来跟别人辩论或者是炫耀自己多懂。一些“勤瑜伽”者，想要修行，但是却因为有这种邪见，所以刻意地阻挡多闻的机会。这样也是不对的，远离了智者的欢喜道。

另外还有一种情况，就是“广闻不善於修要”。有些人听了很多、学了很多，但纵使是学了五部大论而且也辩才无碍了，可是所听、所学的内容没有拿到日常生活当中去修行，没有真正地去实践。经典里面有说到“对治力从小开始，所断境由大开始”，就是说我们生起某一个所断的对治力的时候，是从非常基础的情况慢慢地开始增上长大的，所以不可能没有经过修学，只是光靠听闻的力量就能让自己生起很大的对治力，这是不可能的。所以所听闻的内容，一定要反覆地去串习它，一次再一次地去习惯它，用这个办法使对治力的力量增长，让它强大。一直听闻，但却完全忽略了闻义的内容，不去实践的话，也是不行的。那样的话，所学的内容只是像学一般的知识一样，也远离了诸佛的欢喜道。

还有一种情况，“观视佛语多片眼”。不一定不精进，他也是很精进的，也不是不听闻，他也是听闻的，可是他是选择性地听闻，自己平常习惯哪一个教法或者法门，就只看这一个部分的内容，并没有无央地去学习了解整个教法，这也是远离智者欢喜道的。所谓的“片眼”，就是以偏倚的角度去诠释佛陀的教法。其实我们去学习每部经典的时候，不只是要了解前後的内容，还要配合着其他的内容整个地去做了解，这样才有办法对整个教法而不是只对单一的教法有认知。有时候我们太注重单一的法门、单一的教法的时候，很有可能会让自己忽略了整个教法的重要性，这是很危险的。所以“观视佛语多片眼”，这是大多数的人都会有的一个过失。再加上“复乏理辩教义力”，就是每部经典不只是有它词面上的一个内涵，它还更有深奥的意趣。也就是着作者在写这部经典的时候，他可能会因为当下众生根器的因缘，字面上是这麽说，但实际上他要表达的内容又是另一层，这也须去了解。所以我们必须要学习整个经典，而且要加上足够的智慧去辨别，才有办法知道。我们不能断章取义，就是只看过一句话或者只一篇文章或一品而已，应该要整体去看，配合前後去看，这样才不会误解佛经所要诠释的内涵。

能够避免这种种离开诸佛菩萨欢喜道过患的圆满教法的心要，这麽殊胜的教授是透过诸传承上师让我看到的，所以我今天决定要在这里作这个大乘道次第的解释。因为这部论典将会利益很多的众生，“故我心意徧勇喜”，所以我非常欢喜地来作这部论典。

诸有偏执暗未覆，具辨善恶妙慧力；

欲令暇身不唐捐，诸具善者专励听。

接下来是力劝善根者谛听。

首先说到了“诸有偏执暗未覆”，如果一个人在听闻任何教法的时候，他都有先入为主的概念，那他就只会去听他想要听的，他根本不会去思考他不想听的内涵，那这样的话就会有一点偏执，就等於器皿被覆盖了一样，任何的液体都装不进这个器皿里面，因为他是选择性的学习。不应该有这种的偏执过患，如果是随着贪心或嗔心，以这种的偏执去听闻的话，也没有办法真正看到讲述者所要表达的内涵，所以不应该有先入为主的观念，要有正直心去学习，必须要有这样正确的态度。

《四百论》里面说，作为一个正确的学徒，我们必须要有三个条件：一是正直，二是智慧，三是精进。这里也是同样的道理。“具辨善恶妙慧力”，纵使我们的态度是正直的，没有先入为主的偏执观念，但是如果没有智慧去区别是非好坏的话，也是没有用的。所以具有辨别是非善恶的慧力，这是很重要的。光有智慧，态度正直，但如果没有精进也是不够的。“欲令暇身不唐捐”，对於具有这三个条件的善根者们，我的弟子们，你们要专心地去听闻以下的内涵，所以说到了“诸具善者专励听”。

此中总摄一切佛语扼要，徧摄龙猛、无着二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫一切行持所有次第无所缺少。

我要讲的这个道次第的内容，它总摄了佛陀一切教法的心要，徧摄了龙树（龙猛）、无着两个传承主要诠释的内涵，是为了成就一切种智而说的。

宗喀巴大师讲菩提道次第的究竟目的是为成就佛果而说，所以虽有说到了下士道、中士道的内涵，但是多加了一个“共”字，这个“共”字所要表达的意思是什麽呢？不是只修单一的下士道或单一的中士道而已，是为了能够成就一切遍知的缘故，先修学与下士道、中士道共同的内容，说到了共下士道以及共中士道，所以叫作“往趣一切种智地位胜士法范”。因为每个人的根器不同，一个初学者到佛地的中间路途是非常遥远的，所以我们不只有一个究竟的目标，也有暂时的利益和暂时的目标。依由暂时目标和究竟目标的不同，我们在修行的时候就有不同的层次和阶梯，所以说到了“三种士夫一切行持”。这里的“三种士夫”并不是说三种不同的人，而是说以一个人来讲，他在初学的时候，有初学可修；在中学的时候，有中学可修；在高级的时候，有高级的法门可修。三种士夫是针对一个人从凡夫到佛地的整个修行道路而说的，所以叫“三种士夫一切行持”。这样诠释的时候，不只他所修的性质无误，所修的因缘圆满，所修的次第也无缺少，具有这三个很重要的优点，所以说“所有次第无所缺少”。

依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。

透过菩提道次第的法门，可以将具善凡夫慢慢引导到佛地，这就是我要诠释的重要内容。

此中传有二派释仪：胜那兰陀诸智论师，许由三种清净门中，诠释正法。谓轨范语净，学者相续净，所说法清净。後时止迦摩罗室罗，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要。谓正法造者殊胜，正法殊胜，如何讲闻彼法规理。今於此中，应如後释。

诠释《广论》的时候可以用两种方式：那兰陀寺讲述的原则，以及止迦摩罗室罗教授法印时的方法或者是原则。

那兰陀寺讲授遵守的原则是什麽？有三个原则：第一，必须要语清净。语清净的意思是说，所诠释的内容必须是为了净除弟子不知道、颠倒知道和疑惑这三者的不净而说，所以叫做语清净。第二，讲述的时候必须要远离烦恼相应，不是为了竞争比较，也不是为了炫耀自己的功德学问等，要远离这些种种的烦恼，使内心相续清净之後而去做诠释。第三，所要诠释的法义一定要有一个清净传承，要有一个清净的根据，所以法源要清净。

止迦摩罗室罗是大成就者阿底峡尊者住持的一个主要寺院，如果是按照止迦摩罗室罗讲授的方式，就说到了“正法造者殊胜”、“正法殊胜”以及“如何讲闻彼法规理”，是以这三种为主的方式来作诠释。

宗喀巴大师在这两者的释义方法里面，选择了止迦摩罗室罗诠释的方式。
 

造者殊胜

    由是菩提道次引导分四：一、为显其法根源净故开示造者殊胜，二、令於教授起敬重故开示其法殊胜，三、如何讲闻二种殊胜相应正法，四、如何正以教授引导学徒之次第。今初

总此教授即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿闍黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。

“为显其法根源净故，开示造者殊胜”，这句话说到了道次第其实是完全来自於慈尊菩萨所造的《现观庄严论》里的所有内容。以藏文直接翻译过来的话，在此的“教授”是强调内容的意思。“别则此之教典”，尤其是这部论典的直接根源是来自於《菩提道炬论》。所以《菩提道炬论》的着作者，也就等於是这部论典的着作者。那《菩提道炬论》的着作者即是胜然灯智大师，他有另外一名称叫作胜阿底峡。

道次第的教授怎麽是依据《现观庄严论》而说的呢？我们可以看《现观庄严论》的礼赞文说道：“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭，诸乐饶益众生者，道智令成世间利，诸佛由具种相智，宣此种种众相法”。在此有说到了三智，即基智、道智以及种相智。三智的功德，就是说声闻和独觉是由基智而获得果位的，菩萨是由道智而获得大乘的成就，佛陀是由种相智而圆满利众事业。《广论》所诠的菩提道次第，是由基智的内涵去诠释了共下士道和共中士道，是属於上士道的一个共同基础；在解释上士道的时候，《广论》配合着道智以及种相智的内涵，来诠释大乘道次的功德和如何修行之理。还有，道次第教授最终是依据《现观庄严论》这句偈颂文来解说整个道次的：“缘佛等净信，精进行施等，意乐圆满念，无分别等持，知一切诸法，智慧共为五”。

其殊胜分三：一、圆满种中受生事理，二、其身获得功德事理，三、得已於教所作事业。今初

如拏错大译师所造《八十赞》云：「东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落。其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。其国王善胜，妃名吉祥光。父母有三子，名莲藏月藏，并其吉祥藏。太子莲华藏，有五妃九子。长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，苾刍精进月。次子月藏者，即现至尊师。」

阿底峡尊者出生的地方，如同拏错大译师所说的是在东边“萨贺”这个地方，其国度又有个聚落称为“岷堆巴勒布拉”（梵文）。萨贺国今天位於哪里呢？大约是今天的孟加拉共和国。有一位来自於文斯班高的朋友曾经跟我做过非常详细的解说，他说阿底峡尊者生在孟加拉共和国的某个地方，可以有很多的理由来证明的。阿底峡尊者出生在王族，种族非常高贵，跟寂护法师一样。阿底峡尊者的父亲是善胜，母亲是吉祥光。当时阿底峡尊者所出生的王国实力如何呢？如同支那国土，以藏文来说的话叫作“东昆”。东昆是什麽意思？虽然有很多的西藏喇嘛作了不同的解说，但是章嘉活佛说“其实这是我们西藏喇嘛不懂中文的缘故”。

藏文“东”的意思，就是东西南北的“东”；“昆”是因为藏语里面无法写国家的“国”字，所以以藏文来写就成了“昆”的发音了。其实“东昆”就是指东边的国家。什麽叫东边的国家呢？就是指今天的中国。中国人会把自己的国家叫做中国，但是以藏人来看的话，就变成了东边的国家。所以以前的一些西藏大师们在解释地理环境时，说到了东支那、西天竺。阿底峡尊者当时所出生的王国，就像东国般强大。阿底峡尊者出生的时候有很多与众不同的吉祥瑞兆，欲详细了知可以去阅读《阿底峡尊者自传》，在此不多作解释。比如阿底峡尊者一出生的时候，就说了这样的偈颂文：“愿诸如我如双亲”，就是说愿这些可怜无助的众生，能像我以及我的父母亲一样，具有富饶权威，没有任何的灾难痛苦。由此可见，阿底峡尊者天生的具有如此的悲愍心。而且，阿底峡尊者小时候一见到寺院，就会主动地到寺院里面皈依三宝，默默地念诵祈愿文等，具有这种非常不可思议的，从小自然引发的吉祥瑞兆。以上说到了阿底峡尊者的种族，及其诞生的环境。

获得功德事理分二：一、知见广博获教功德事理，二、如理修行获证功德事理。今初

如《赞》云：「二十一岁中，善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量。」谓於二十一岁以内，学习内外四共明处。声明、因明、工巧业明及医方明，善巧究竟。特如大卓龙巴云：十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉徧扬。

在此说到了五大明和五小明共十明，十明的名词来自於印度天竺。“特卢”的意思为“尤其是”，卓龙巴说了什麽呢？卓龙巴在另一部论典里面有说到这样一个偈颂文“善护佛子於佛前”，此处的“佛子”指的就是阿底峡尊者。阿底峡尊者於佛在世的时候曾经在佛前承诺，将来佛涅盘之後会善护佛留传下来的教法。如同《嘎当经藏》这部论典里面所记载的，阿底峡尊者和仲敦巴大师两个，会以师徒的方式示现二十二次，利益广大的有情及教法。所以，我们今天从佛法的历史上看到的一些伟大的成就者，尤其是对教法非常有贡献的那些大师们，很多都是过去世曾在佛前承诺，依由这种不可思议的缘起，所以才在释迦尊者的教法当中做如此广大的事业，确实也是因果丝毫不爽吧。

於其黑山道场，瑜伽自在，亲见欢喜金刚尊身，获得金刚空行佛母授记之尊重。罗喉罗毱多前，具足请受一切灌顶，立密讳为智密金刚。二十九岁以内，於多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。於诸密咒唯我善巧，作是念已，诸空行母於其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意。此後尊重及诸本尊，若寤若梦，随其所应，劝云若出家者，则於圣教及诸众生，起大饶益。依是劝已，如《赞》中云：「共称汝亲教，为加行道者。」随请大众部持律上座，得加行道一分真实三摩地者，厥号戒铠为亲教师，而正出家，其讳又名胜然灯智。此後乃至三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏。特於能飞聚落，法铠师前，十二年中听受《大毗婆沙》，极善根本四部教典，於诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，徧知无杂。

由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。

以香巴噶举的说法来讲，“罗喉罗毱多”是一个瑜伽大成就者，他曾经以曲鲁法的方式来到藏地。所谓的曲鲁法就是透过瑜伽观修的力量，让自己的意识进入到别人的身体。

阿底峡尊者曾经想过以在家的身份去利益众生，但那时有许多的吉相劝尊者一定要出家，这样才有办法更广大地利益一切有情以及教法。

加行道可以分暖、顶、忍、世第一法四者，也可以另外解释成是得相三摩地、真相三摩地、一分真实三摩地以及瞬间三摩地。尊者示现的成就是加行道的哪一个层次呢？是忍，或说是一分真实三摩地。不同律部的一个戒传承的这些戒师会不会在一起做布萨呢？你们有没有答案？阿底峡尊者来到西藏之後并没有传戒，因为阿底峡尊者的戒体是大众部的，而寂护论师给与藏人的戒体是根据一切有部的，一切有部的戒比大众部的戒较严谨，阿底峡尊者有说，对藏人来讲最好要接受一切有部律部的戒体。但是我突然有一个疑惑，不同律部的戒体，会不会一起去做布萨忏悔呢？如果不在一起，那阿底峡尊者来到藏地之後，西藏人要做布萨的时候难道会请阿底峡尊者离开吗？这很奇怪啊。你们有没有人可以帮我做解答呢？我只是突然间有这样一个想法而已。

“法铠”梵文叫作塔玛拉西拉，就是《利器之轮》的着作者，确实是一位不可思议的大师。

获得证德事理者，总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等一切功德之所依处，故须先具戒学增上诸证功德。

证功德最主要就是三学的功德，而在三学里面，许多的经典圣言都说戒学是定慧学等一切功德的基础，先要有戒学才有办法使我们的证功德获得增上。

其中分三：

成就最胜别解脱律仪事理者，如《赞》中云：「尊入声闻乘门已，护戒如犁牛爱尾，具妙梵行苾刍，持律上座我敬礼。」谓其正受圆满苾刍诸律仪已，如爱尾牛，若尾一缕挂着於树，虽见猎士将离其命，宁舍其命护尾不断。如是虽於一轻学处，尚宁舍命防护不犯，况其所受重大学处，是故成大持律上座。

这里的“如犁牛爱尾”是说在某个地方，有只犁牛非常爱护自己的尾巴，是不是犁牛都一定是这个样子呢？那就要另当别论了。但是既有这样的一种说辞，宗喀巴大师就借用这种说辞来作比喻，比喻阿底峡尊者非常重视自己的戒体，宁可舍命也不违反戒律。传说阿底峡尊者在旅途中，因为察觉自己有犯轻微学处，比如当时的表情不对或是说身姿与戒律里面有所违背，阿底峡尊者就会立即向路边无论是泥土所塑造的佛像也好，还是在路旁用石头堆砌的佛塔也好，在三宝像前忏悔礼拜。有一次，阿底峡尊者有违背这种细微学处而马上作忏悔的时候，随从对尊者说：“可不可以请尊者先不要做忏悔，因为我们现在正在赶路啊。”尊者回复说：“那如果在途中死了怎麽办？死亡是不会等我们的。”可见阿底峡尊者非常非常谨言慎行，确实是值得我们效法的大律师楷模。

成就菩萨律仪者，如《赞》中云：「尊入度彼岸门已，增上意乐善清净，觉心不舍诸众生，具慧大悲我敬礼。」总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习，至尊慈氏及妙音尊，传授无着及寂静天，最胜教授。如《赞》中云：「能舍自利，以利他为胜，是即我师尊。」谓心发起，爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处，行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。

因由慈尊菩萨所留下来的七支因果的菩提心修行口诀，以及妙音文殊师利菩萨所留传下来的自他相换的菩提心修学口诀，阿底峡尊者以大慈心、大悲心为根本升起了大乘愿心，由大乘愿心再去接受菩萨戒而获得了行心，如是遵守达成学处。

成就金刚乘律仪者，如《赞》中云：「尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼。」成就观见自身即天生起次第，及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊，特赞如理护三昧耶，不越制限。亦如《赞》云︰「由具念正知，不作意非戒，慎念无谄诳，犯罪不染尊。」如是於诸三种律仪净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。如是净传，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传，随诸正士应当修学。

以上说到阿底峡尊者获得了生起次第及圆满次第的成就，尤其是对金刚乘的大小三昧耶都完全非常谨慎地去遵守，没有任何的违越，或纵使违越了就立即忏悔。宗喀巴大师礼赞阿底峡尊者，赞叹阿底峡尊者的功德时，最主要是以阿底峡尊者三学成就中，尤其是由戒调伏自己行为方面解释得非常清楚。我觉得宗喀巴大师如此赞叹的方式，一定有他特别的用意，所以作为弟子的我们也必须要了解宗喀巴大师的深奥用意啊。

成就定学分二：共者谓由奢摩他门，得堪能心；不共定学者，谓具极稳生起次第。此复三年或六年中，修明禁行。尔时遥闻，飞行国中，诸空行母，讴歌之声，心中亦有所忆持者。

成就慧学中，共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地；不共者，谓得圆满次第殊胜三摩地。如《赞》中云：「如密咒乘教，显是加行道。」

以无上瑜伽部的胜乐金刚和密集金刚的一般种相来解说的话，由於我们的气风已经能够在中脉里面入、住、融的缘故，而生起了空乐智慧，这个时候就是圆满次第获得了成就，这是无上密里面所谓的加行道，所以说到了“如密咒乘教，显是加行道。”

於圣教所作事中业分二：一、於印度所作事理，二、藏中所作事理。今初

於胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论，住持佛教。即於自部，上下圣教，所有未达，邪解疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部，不分党类奉为顶严。如《赞》中云︰「於大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩。」又云：「能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百。四本部全住，尊部无慠举，摩羯陀境内，一切寺无余，成大师四众，一切顶上珠，尊居十八部，一切顶中时，一切皆受教。」

阿底峡尊者在印度所做事理包括：对外，以法去战败外道对於佛教的辩论，并以神通力降伏外道；对内，无论是上部下部，十八部等，都共同地奉阿底峡尊者为顶严，遵守阿底峡尊者的教诲。所以阿底峡尊者无论是对外对内，在持教、护教、弘扬圣教上都有极大的贡献。

藏中所作事理者，天尊师长叔侄，如其次第起大殷勤，数数遣使洛拶瓦贾精进狮子，及拏错戒胜，往印迎请。菩提光时，请至哦日铎，启请治理佛陀圣教。依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等，而兴教法。

“天尊师长”是法王、国王的意思；“洛拶啭”是大译师的意思；“贾精进狮子”，就是大译师贾精进狮子。藏文的“贾”，有许多不同的意思，但在此的“贾”并非是印度或中国的“贾”，而是一个种族的名称，如“贾”、“东”、“提”，是三种的种族姓名。

大译师贾精进狮子及拏错译师（拏错戒胜）什麽时候去迎请尊者的呢？是菩提光时，请到哦日铎这个地方的。当时的藏传佛法显密之间的矛盾非常严重，因为在密教里面可以被开许的部分在显教是违反戒条的，所以造成了显密之间好像是水火不容般的极大冲突。在这之前，也就是师、咒、王三尊（师即寂护论师，咒是莲花生大士，王是法王赤松德赞）在世的时候，显密是共同圆满兴盛的。那时候，由寂护论师传了整个的般若蜜多乘显教的广大教法，为了排除内外的障碍又迎请了咒师莲花生大士，藏王赤松德赞本身有修传密教，所以显密非但不是水火不容，反而是互相辅助的。可是此时却变成了水火不容的状态，藏王很担忧佛法的这种衰败倾向，於是就派遣了二十一位西藏的聪明小孩子到印度去求法，以及去迎请一些班智达。那二十一位小孩子，其他都不幸死亡，唯剩罗紮瓦仁钦桑布（宝贤论师或说宝贤大译师）、善慧译师这两位。

可是因为当时还没有一位具大势力的班智达，能够说服所有的显教和密教的修行者，解决当时的问题，所以在大家的共同协商下，最後他们决定去邀请止迦摩罗室罗的住持阿底峡尊者。当智慧光藏王也就是天尊师长，听到了阿底峡的名称时，心生极大的信心和欢喜，於是就派遣了他的大臣带了许多的黄金去邀请，可是第一次却挫败了。藏王就决定自己赴印去邀请，但却在途中被康落国王拦截遭囚禁。康落国王对智慧光王说：要麽你就留下你的性命，要麽你就放弃你的宗教信仰。当时智慧光王想：我从无始以来未曾为佛法牺牲过一次性命，今天能有机会为教法而牺牲自己的性命我很骄傲。於是，智慧光就把邀请阿底峡尊者的伟大事业交给侄子菩提光去承办。最後，菩提光邀请到了阿底峡尊者到藏地，一开始是到了阿里这个地方。菩提光王向阿底峡尊者祈求传授对整个西藏人有益的教法，阿底峡尊者回复说：“敬礼三世一切佛，及彼正法与僧众，应贤弟子菩提光，劝其善现觉道灯。”於是就写了《菩提道炬论》。

此复住於哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处，五年之中，为诸善士开示经咒，教典教授，罄尽无余。圣教规模，诸已没者，从新建树，诸略存轨倍令增广，诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。

阿底峡尊者着作了《菩提道炬论》之後，噶当派的大师们也陆陆续续地着作了许多道次第的论典，如仲敦巴大师的《日光心论》、霞惹瓦大师的《霞惹瓦道次》等；格鲁派有宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，萨迦派有《道果论》等。《道果论》的教授方式分具教和学教两者，《道果论》的内容分三相、三续，三相的内容与《道炬论》和《菩提道次第广论》所教授的是一样的。同样的，噶举派的冈波巴大师，除了从玛尔巴、密勒日巴得到了整个的以密集金刚为主的密续传承，还着作了《解脱庄严论》，《解脱庄严论》的内涵和道次广论的内涵也是一样的。甯玛派的圣者龙钦巴也着作了《如意藏》以及《二取善传》等论典，其内涵也是跟《广论》一样。所以在西藏任何的教派，无论是萨迦、格鲁还是噶举、宁玛等，都受到了阿底峡尊者《道炬论》的影响，每一派都着有道次解说的论典。阿底峡尊者对於藏传佛教四派而言，确实是有极大的恩惠啊。

总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿闍黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。於後弘圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，於教根本清净梵行，作大损害，为此善士，善为破除。复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普徧雪山一切众生。

教法的污垢是来自於哪里呢？上述文中说到有支那和尚堪布，因为未了解空性扼要的缘故，所以破一切法的存在，堕落於断边，遮止一切的作意，於教法有很大的损害。

话虽如此，但并不代表说所有的支那和尚都是如此的。为什麽呢？因为在藏王赤松德赞的时候，就已有支那和尚。桑耶寺里面有许多分类不同的洲：如班智译经洲，是迎请班智达、大译师们在做翻译经典工作的部门；咒师诵经洲，主要工作是举办法会，上赞佛子，下除妖魔，因为那时有许多的非人损害教法的障碍，是通过持经念咒的方式而去消除的；还有白衣居士洲以及不动禁律洲等，不动禁律洲里面所安住的就是来自支那国的支那和尚们。师、咒、王三尊都在时，并没有把不动禁律洲给否定掉。所以从这一点上我们就可以知道，并不是所有的支那和尚都对空性不通达，并不是这个意思。

而後来有支那和尚因为对空性的究竟意趣并不是非常了解，所以说了破除一切作意的思想言论，这种宗义和中观和唯识是完全不相应的，是与龙树菩萨的究竟意趣完全颠倒的。寂护论师的遗言和授记里面，曾有授记说将来会有这种支那和尚来损减教法，由我的弟子莲花戒来破斥的话。於是由国王作为证人，礼请了莲花戒大师，举办了一场盛大的辩论，最後破除了当时支那和尚的遮止一切作意的颠倒见解。因为如果没有任何的作意，好也遮挡坏也遮挡的话，不就变成了是非善恶不分了吗？这样的话，道地证量是无法获得增长的。

有另外一个故事曾说，莲花生大师在世的时候，有许多心续不清净随烦恼相应的大臣们，在莲花生大师背後说三道四，说了许多莲花生大师的坏话，说不该邀请莲花生大师到藏地等，听说这使得藏王赤松德赞遇到了很大很大的困难。我们西藏是观世音度化的一块特别的净土，以过去的历史来看确实是与众不同的，现在而言也确实如此，非常的殊胜，因为有教法存在，有观世音化身调伏的净土众生。可是有佛的地方就有魔，有法的地方也有魔，所以虽然有如此的圣教弘扬，但却一直有障碍干扰。莲花生大师的发心以及大威德力是不可思议的，而且那时还有寂护论师安住，有菩萨藏王赤松德赞安住，可是在师、咒、王三尊同时的时候，居然还是会有这种种的障碍啊。所以我们西藏人要谨慎小心，虽然有这麽好的圣教传承，可是障碍一直都会存在的。其实一切都是缘起，我们以前共同的发心愿力，使得我们能得生在观世音净土值遇这麽殊胜的教法，可是却又因为以前某些人的发愿不清净或者是邪愿的缘故，产生了这些种种的障碍，这些都是因缘。

总而言之，阿底峡尊者来到了藏地之後，事业确实是非常地广大，最主要是住在後藏这个地方着作了《道炬论》，无论是对教法还是对众生都给予了极大的利益。直到今天，当我们听到“阿底峡”这个名称，内心仍然会有所触动，为什麽呢？因为阿底峡尊者对於我们藏人以及藏传佛法的跟随者而言，确实是具有极大的恩惠啊。

如是造论，光显能仁所有密意。复有三种圆满胜因，谓善所知五种明处及具教授，谓从正徧知展转传来，於其中间善士未断修持彼义扼要教授，并得谒见本尊天颜，获言开许。此等随一虽能造论，然三齐具极为圆满，此大阿闍黎三皆备具。

其为本尊所摄受者，如《赞》云：「胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。」

写论典，光显佛世尊的密意，需要什麽样的条件？需要三个条件：

第一，通达五明。   

第二，从佛正徧知一直到自己的根本上师，传承未曾间断，而且自己有如法修持这个教授的扼要。

第三，谒见佛菩萨亲自开许，让你去造作此论典等。

这三者中只要具足其中之一，就具有造论的条件。如果三者都具备的话，那是最圆满的。阿闍黎阿底峡尊者是三者都具备的，曾亲眼见到佛菩萨，得到佛菩萨的开许，授权造论。

师传承中，有所共乘及其大乘二种传承。後中分二：谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承，谓见传承及行传承。其行传承复有从慈尊传及妙音传。於密咒中，亦复具足传承非一，谓五派传承，复具宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等。亲从闻学诸尊长者，如《赞》云：「恒亲近尊重，谓寂静金洲，觉贤吉祥智，多得成就者。尊又特具足，从龙猛展转，传来最甚深，及广大教授。」说有十二得成就师，然余尚多善巧五种明处者，前已说讫。是故此阿闍黎能善抉择胜者密意。此阿闍黎於五印度，迦湿弥罗，邬仅，尼泊尔，藏中诸地，所有弟子不可思数。然主要者印度有四：谓与依怙智慧平等大善巧师，号毗柁跋，及法生慧，中狮，地藏，或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师，拏错译师，天尊重菩提光。後藏则有迦格瓦，及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位，及善护。康地则有大瑜伽师，阿兰若师，智慧金刚卡达敦巴。中藏则有枯哦种三。是等之中，能广师尊所有法业，大持承者，厥为度母亲授记莂，种敦巴胜生是也。造者殊胜略说如是，广则应知，出广传文。

阿底峡尊者的传承大致上可分共乘、大乘两种传承。大乘又可以分二：般若蜜多乘，即显教；金刚乘，就是秘密教的传承。般若蜜多乘显教的传承又可以分二：见传承、行传承。行传承就是菩提心口诀教授的传承，这个传承又有二：一是来自於慈尊也就是弥勒菩萨所留传下来的传承；一是妙音文殊师利所留传下来的传承。金刚乘的传承有宗派传承、加持传承及其他种种教法传承等五派。尊者所依止的上师总共有一百五十七位上师，其中真正具有大成就的有十二位。

能够真正具有善抉择佛陀密意的阿底峡尊者的弟子，大概遍满在五个地方：印度、克什弥尔、邬仅、尼泊尔和西藏。印度最主要的弟子有四位或说有五位，如果说是四位的话，就是毗柁跋、法生慧、中狮、地藏；如果是说五位，那就还有友密。尊者在阿里最主要的弟子有宝贤译师、拏错译师和天尊（藏王）菩提光。後藏有两位，迦格瓦和廓枯巴天生。在罗劄，有卡巴胜位以及善护。康地有四位，第一位是大瑜伽师，他的全名叫作噶美群乔仁钦；第二位是阿兰若师，他的全名叫作仁钦旺秋丹增；第三位是智慧金刚；第四位是卡达敦巴，全名叫作强巴罗珠，翻译成中文叫作慈慧。在中藏的弟子则有枯、哦、种三尊，枯就是枯蹲巴，哦就是善慧译师，种就是仲敦巴大师。

 在众多的大弟子里面，仲敦巴大师是阿底峡尊者的继承人。仲敦巴大师出生在前藏堆隆普的某个地方，从小母亲去世，继母不能善待尊者，所以尊者就离家到了潘元陔这个地方，从祥坚波那里获得了居士戒。之後他又到康地依止了赛尊上师，学习教法，并服侍这位上师。後来仲敦巴大师见到了阿底峡尊者，一直到阿底峡尊者圆寂，期间只是因为要处理一些事情才离开了两个月，一直都是跟阿底峡尊者在一起。仲敦巴大师是阿底峡尊者的侍者、翻译，也是阿底峡尊者的心子，最後继承了阿底峡尊者的整个传承。仲敦巴是观世音的化身，所现是梵行居士相。他不只精通三藏，对於世间和出世间的学识非常渊博，而且也确实非常能干。有的时候，阿底峡尊者不经意说错了（如果不以尊敬词来去形容的话，不是不经意而是有时说错的时候），仲敦巴大师就会在下面纠正。但是，虽然仲敦巴大师非常地能干，他却绝对不会表现出矜持、傲慢的样子，他非常非常的谦虚。

仲敦巴大师之後就形成了噶当派的三种传承，噶当派翻译成中文是教诫派的意思，就是不放弃佛亲自所说任何一字经文，又能实践佛所教诫的每一个经文的缘故，所以称为教诫派。噶当派并非不学密，可是因为密教是在非常严密的情况下，而不是公开去修学的缘故，所以他们是非常秘密地在修持。外相看不出来，可是内在的功德却是不可思议，所以有“内熟外净”的这种称赞。

阿底峡尊者还未到藏地的时候，就有人对阿底峡尊者预言说，您到了藏地之後，不只对整个教法和众生有利益，您的子孙会比祖先还来得优秀。以整个噶当派的历史去看的话，阿底峡尊者在世的时候教法是非常兴盛的，仲敦巴大师的时候更是弘扬光大了。之後，仲敦巴的弟子霞惹瓦、朗日塘巴等，又再次地弘扬光大了教法。所以西藏人有这样一句话：“子胜於父，孙胜於子”，也就是说阿底峡尊者後继的这些噶当继承人，将教法弘扬四海，比之前的事业还要来得兴盛。阿底峡尊者的思想里面，不只是有三士道的道次修持，还多加了密学金刚乘的修持，所以使得原本显密之间的矛盾完全化解，而且使大家都有一个认知：密咒金刚乘虽然非常的圆满殊胜，但是如果没有基础的话，就如没有根本的果实，哪怕再好也会有乾涸的一天，所以一定要有基础，才有办法修学密乘。这都是完全来自於阿底峡尊者的恩惠啊。

至尊宗喀巴大师获得了如此殊胜的噶当三派的所有传承，如同《兜率天上师瑜伽》文里面所说“浊世多闻亦勤修”，确实，在宗喀巴大师示现的这一生里，让我们弟子感受最直接的教诫就是要多闻、多修，也如同宗喀巴大师在《证道歌》里面所说“最初常求广大闻，中达经论皆教授，最後日夜勤修持，一切回向为弘法。……善思此理计策妙，至尊智藏恩大哉”，就是如此。

大师开始在雅隆、桑布等地的萨迦派寺院里学习，依止一些大成就上师学习，之後他的名声慢慢四扬，有越来越多的弟子来皈依投靠，向他请教佛法。大师曾想：我是不是要继续弘扬教法，不应该去闭关吧？他这样想的时候，文殊师利菩萨就现身对他说：“你必须要去深山闭关，要去苦行修学。”此时许多弟子都对大师反覆地殷重祈请，说如果大师现在放弃了我们这些可怜众生，那岂不是对教法有所损害吗？宗喀巴大师就再次请问文殊师利该怎麽办，因为弟子有这样的请求，如果我突然停止教学的话，是不是会被弟子毁谤，或者让弟子产生烦恼等。文殊师利菩萨回覆说：“对教法是有益还是有害，我知道，你们不知道。如果有人骂你、诽谤你，你就修忍辱。”

於是，在文殊师利的指示下，宗喀巴大师就决定带了文殊菩萨亲自点名的“清净八众”弟子，到深山苦行观修。闭关的时候，宗喀巴大师每天只食用少量的糌巴粉而已，也像平常人一样拜十万遍大礼拜，供十万遍曼达拉，以及念十万遍的皈依发心偈颂文，做这种的积资净障的修持。同时也反覆地闻思大论典，止观双运地去做观修。最後，逐渐的让自己完全通达了一切深、广的教义，尤其是龙树父子的最究竟的意趣中观正见。

    因为宗喀巴大师对自己所获证的成就相当有把握了，所以才有办法真正做到名符其实的利教、利众的佛事业。於是宗喀巴大师到了拉萨附近的藏区，为教法及众生做广大利益的事业。这时候在羊八井有对《般若经》非常精通的一位学者，叫作阿.强秋益西，还有仁达瓦以及大译师迪曲拜桑等，邀请大师到惹珍这个地方的惹珍寺，这个寺位於像狮子一样的岩山上，寺里有仲敦巴大师亲自塑造的阿底峡尊者像。就在阿底峡尊者的像前，宗喀巴大师写下了《广论》的祈愿文。因为大师及弟子众的殷重祈请，大师亲见虚空遍布了整个的传承上师，从导师释迦牟尼佛一直到自己的亲教师洛紮.南喀坚赞，所有的传承上师都安住在前方的虚空，尤其是非常明显地凸显出阿底峡尊者、仲敦巴大师、博多瓦、霞惹瓦四尊。最後，仲敦巴、博多瓦、霞惹瓦都溶入於阿底峡尊者的体内，阿底峡尊者手持经典放在宗喀巴大师的头上说：“你必须要为教法、为众生做广大利益的事情，我会帮助你。”於是，获得了非常大的加持。再，由於当时的桑布曲坚、古乔楚滇以及古乔坚赞，还有大译师古乔柏桑等具量士夫大弟子们，反覆的殷重祈请，请求大师着作《道炬论》的解释，大师看内外因缘已经成熟，就着作了《菩提道次第广论》，那时候大师约四十六岁。大约在大师五十九岁的时候，又着作了《三主要道》。

因为大师具有种种不可思议的本尊相的授记和开许，所以我们在大师所着作的回向文里，可以看到这样一句话：“从佛菩萨微妙业，所成菩提道次第。”据说大师在着作《菩提道次第广论》的时候，当时的天龙八部以及山神、水神、地神等，也都请求大师为他们做回向和发愿，所以大师在快结束《菩提道次第广论》的教授时，也说到了“愿编善道除违缘，办诸顺缘人非人；一切生中不舍离，诸佛所赞真净道。”为他们也作此回向。

宗喀巴大师着作《菩提道次第广论》具有五种殊胜功德：

第一，所诠殊胜。《广论》所诠是依据着二大车轨的传承，浓缩了三藏十二部经典心要的三士道内容。

第二，讲授殊胜。何为讲授殊胜呢？讲授的内容有错是绝对不行的，所以必须性质无误，也就是所讲的内容本身没有错；而且所讲内容是圆满的，内容不够的话也不行，数量圆满，也就是因缘圆满；还有，即使性质没有错误、数量也圆满，但是次序颠倒也不行，所以得多加一个正确的次第。《广论》因所说内容依由次序、性质无误以及数量圆满无谬，所以是讲授殊胜。

第三，所在殊胜。宗喀巴大师着作《菩提道次第广论》的地方北边惹珍，是一个佛陀授记过的圣地。

第四，劝请着作者的殊胜。劝请宗喀巴大师着作《菩提道次第广论》的并非是一般凡人，而是菩萨化现的大弟子众。

第五，眷属殊胜。宗喀巴大师写作《菩提道次第广论》时陪伴身边的大弟子众，都是具有道地成就的大菩萨众，所以说眷属殊胜。

正因有此五种殊胜功德，所以自宗喀巴大师写下《菩提道次第广论》，至今六百多年间，有多少人依据这部《广论》而获得了道地的成就啊，这是没有任何疑惑的。因为宗喀巴大师不可思议的发愿，以及完全无谬精准的教法内涵，所以使得大师的事业如日中天，教法弘扬光大，弟子遍满藏地。《广论》的传承之所以如此兴盛，而且《广论》教授的方式很多，原因就在这里。

以上讲了从导师传到阿底峡尊者，再传至宗喀巴大师的整个传承的内容。
 

教授殊胜

师教授而庄严故，胜出余轨。

虽然阿底峡尊者着作的论典有很多，但众多论典里面为“根本及圆满者，仅为《道炬》。”为什麽呢？因为《道炬论》有三种殊胜功德：

第一，所诠圆满。因为它总摄了一切经咒，“经咒”的意思是指显教和密教，经教是般若蜜多乘，咒即是金刚乘。虽然在《道炬论》里面并没有依据金刚乘完整次序的宣说，可是里面提到了灌顶的内涵以及金刚乘的疑惑解答，所以说它总摄了金刚乘总要的内义。因《道炬论》具有金刚乘和般若蜜多乘两者的主要内涵开示，所以说所诠圆满。

第二，易於受持。《道炬论》并没有讲解很广很广的内涵，但最主要是以调心的目的宣说有次序的行持，让弟子们能很容易的去受持。

第三，胜出余轨。《道炬论》比其他教典更为殊胜的原因，是它不只有二大车轨的传承，而且无论在深见还是广大行上都解释得非常圆满。阿底峡尊者得到了金洲大师以及瑞贝空乔钦哇这两位大师的传承，所以他解释龙树深见和无着广大行这两大传承的话，都比其他的教授殊胜。

噶当诸派虽然说到了空性中观的内涵，但是并没有这麽明显地去区别中观应成派和自续派两者的差异。而噶当新派也就是格鲁派，宗喀巴大师的中观论典完全符合龙树菩萨的究竟意趣和月称菩萨的解说，就像是打开了我们的眼睛般，让我们可以非常明显地看到应成中观和自续中观的差别。

宗喀巴大师在着作《广论》中毗婆舍那部分之前，是以为中观和唯识共同所说的理论去做解说的，但在毗婆舍那也就是观部分，是以应成派的内涵来作解说的。“又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。”这句话如果配合着我们现在所看的《广论》而去作解释的话，是最恰当不过了。因为《菩提道次第广论》确实是具有这种特别殊胜的功德，非常地明显。

此论教授殊胜分四：一、通达一切圣教无违殊胜，二、一切圣言现为教授殊胜，三，易於获得胜者密意殊胜，四、极大罪行自趣消灭殊胜。今初

圣教者，如《般若灯广释》中云：「言圣教者，谓无倒显示，诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应徧知，所应断除，所应现证，所应修行。」即薄伽梵所说至言，谓尽胜者所有善说。

什麽叫作“甘露胜位”？甘露是令我们不会死亡的药物。远离四魔不会死亡的涅盘果位就是甘露胜位。为了能够获得涅盘的缘故，无论是人还是天，应学习薄伽梵释迦牟尼佛所说的知苦、断集、证灭、修道的圣言。这些圣言，都是圣教。

达彼一切悉无违者，谓於此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。

“无违”，无有相违的意思。比如水与火就是相违的，因为它们没有同属。所谓同属，比如说某一个东西既是水又是火。没有一样东西既是火又是水，所以说水火是相违的，或是说是没有同属的。

此处说一切圣教无有相违，并不在建立有没有同属，而是从一个人修行的角度来说，佛所说的一切教法和道次的内涵，将来都会用上或者是现在都可以成为修行的助缘，如果能够通达这一点的话，我们就不会觉得佛所说的内涵会有所矛盾了。

比如佛在某些经典里说到了暇满人身的重要，语重心长地和我们说暇满人身以及人天的殊胜功德，所以我们必须要发愿，让自己的善业回向给将来能够继续暇满人身。但是佛在另外的经典里又说到，纵使是人天，纵使是获得了暇满人身也没有什麽值得随喜的，因为人身只是六道轮回中的一个臭皮囊而已，没有什麽值得执着的，所以我们不应该去执着，要往更长远的方向去追求。乍看之下，同样都是我们的导师，在一个地方说到了暇满人身很重要，在另一个地方又说到暇满人身不是那麽重要，而且要舍弃，因为它是业和烦恼所带来的一个苦蕴，是苦谛。乍看之下的矛盾之说，其实并不矛盾，因为以一个人修行的次第来说，这两者都是需要的，涅盘的成就不是一次两次人身就可以成办的，是要生生世世去成办的，如果没有能让自己一直确保後世会获得增上生的暇满人身的话，怎能获得佛果位呢？

所以为了确保我们生生世世在成佛之道上走上去，我们必须先让自己确定後世获得暇满人身，必须把善业回向给将来我们能够获得暇满人身，这对我们现有的能力来讲是很重要的。可是，如果你只是把目标设定在获得暇满人身，那就太可惜了。因为纵使你获得了暇满人身，它仍然是业和烦恼所带来的苦蕴，仍然是苦谛，还是在轮回当中继续着。所以你不应该让自己的眼光只局限在暇满的目标上，而应该放大、放长你的眼光，往解脱的方向去追求才是啊。

如果我们能够了解到佛所说的内涵，属於道之正体或道之支分，属於现在或者将来可以修行的内容。能深深体会佛所说的任何一句话都是有用的，那就通达一切圣教无违了。什麽是道之正体和道之支分呢？对《广论》所要特别度化的众生而言，最主要修学的内容，也就是道之正体是菩提心。下文可以看到，宗喀巴大师最主要是为了众生生起菩提心而写了这部《广论》。什麽叫道之支分呢？要生起菩提心的话，必须要有很多基础，比如说要有出离心。要生起出离心，必须要放弃对今世的贪着，再舍弃对後世的贪欲。所以出离心以及舍弃今世後世贪欲等，都属於道之支分。

    宗喀巴大师在这里先说到了通达圣教无违的纲要，之後再来作广说。

此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须徧摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：「如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。」《释量》亦云：「彼方便生因，不现彼难宣。」自若未能如实决定，不能宣说开示他故。

了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云：「诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。」《胜者母》中亦云：「以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道。谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。」故有说云：是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。

趣入大乘道者，有共不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍？故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中广说三乘，其因相者，亦即此也。

诸佛菩萨为了真正能够圆满利他的世间义利，会随着众生不同的根器而去说法。所以《现观庄严论》里面说到，为了能够饶益一切有情，菩萨们必须要生起道智。《现观庄严论》最主要依据的是《般若经》，我们也称为《母经》或者《圣者母经》等。《般若经》里面说到，诸佛菩萨应该要发起、知道以及圆满所有一切的声闻道、独觉道和佛道等，即所谓的生、证、满所有的道乘。如果有人说身为大乘者不应该学小乘法的话，这是完全错误的。如果自己不了解却要为他人宣说，这是非常困难的事，只有自己了解了才能真正满足他人，为他人说法。

而且，为了能够生起菩提心而趋入大乘道，也就是在成办菩提心之前的基础可分共与不共两种。共道基础，就是我们在小乘也可以看到的如四圣谛，还有出离心即舍弃今世、後世的贪着等。不共道基础，比如知母、念恩、报恩等，这是菩提心不共的前因。所以一个生起大乘菩提心的修行者，他必须要去学习劣乘或说小乘的内涵，不能说我是大乘者，於是就忽略或者完全地藐视小乘的经典或者教法，这是不允许的。 但是有一个特别的情况，“故除少分希求独自寂静乐等不共者外”，就是为了个人追求寂静乐等这种特殊的不共者除外，所有一切小乘的内涵都是大乘者要去修行的。所以大乘菩萨藏里面要广说三乘，为了能够圆满他利，身为大乘人，他必须要学习所有大小共乘的内涵。

    复次正徧觉者，非尽少过圆少分德，是徧断尽一切种过，周徧圆满一切种德，能成办此所有大乘亦灭众过备起众德，故大乘道徧摄一切余乘所有一切断证德类。是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中。以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。

而且证觉者或者是遍知者并非是断除少有过失，圆满少有的功德，而是遍断一切的过失，周遍圆满一切的功德。所以为了能够成办大乘，我们也必须要断除一切的过失，备具一切的功德，这就是为什麽大乘道里面含摄了一切乘断证功德的原因，所以佛所说的一切教授都可以摄入成佛大乘的道支分中。因为以佛而言，没有不能断一过失，没有不能发起一功德，一切的功德无不能被大乘所成办。

设作是云，若入波罗蜜多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然於趣入金刚乘者度彼岸乘，所有诸道非为共同，道不顺故。此极非理，以度彼岸道之体性，悉皆摄入。意乐，谓於菩提发心、行，谓修学六到彼岸。是则一切定应习近，如《胜金刚顶》云：「纵为活命故，不应舍觉心。」又云：「六度彼岸行，毕竟不应舍。」又余咒教，宣说非一。

如果有人说，假设般若乘进入大乘之前，必须要有小乘的基础如四圣谛、出离心或者是断除今世或後世的贪着，但如果是进入金刚乘或者密乘的话，是不需要经过般若蜜多乘的，因为它们道不相顺。这样的讲话，是完全不合理的。以般若乘的性质来说，意乐是菩提发心，加行是六般若波罗蜜多，这些是金刚乘修行者一定要学习的内涵，如同金刚乘续经《胜金刚顶》里有说“纵为活命故，不应舍觉心”、“六度彼岸行，毕竟不应舍”。其他的密续经典里面也有说到，不止是一两部经，有很多部续经都有说到。

众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者，即是菩萨律仪。受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽於波罗蜜多乘中，亦无余道故。又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：「无余受外密，三乘正妙法。」受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热徧相违者，是显自智极粗浅耳。

    “曼陀罗”就是坛城，也就是诸佛的无量宫。许多的续经都要求弟子们在进入无上瑜伽部的坛城时，必须要受共与不共两种的律仪。什麽叫作共律仪？就是菩萨律仪。菩萨律仪讲到了三聚净戒等菩萨学处，就是我们发心後受持菩萨戒的各种学处。其实在般若蜜多乘里面，所要学的学处除了三聚净戒以外也没有其他的律仪了。所以未进无上瑜伽部的的坛城之前，所受的共律仪就是般若蜜多乘里面的律仪了。而且在《金刚空行》、《三补止》和《金刚顶》里面说到阿弥陀佛的三昧耶时，也说先要接受别解脱戒、菩萨戒以及金刚三昧耶戒。

     由此我们可以知道，因为有少许的开遮不同，我们就执着显、密如同寒冷和炎热一样是相违的，那是因为我们的学识太粗浅，不知道而说这种非常错误的言论。西藏有一句俗语说：“酥油糕好不好吃，要看酥油好不好。密教的修持会不会有成就，要看修持者显教的基础稳不稳”。确实如此啊，没有显教的基础，没有发心、菩萨戒学，没有丝毫感触的情况下，只是嘴巴念“吽吽呸呸”几十万或几百万遍，永远都只是嘴巴上的“吽呸”而已，没有真正的力量。但是当内心有了菩提心、有了菩萨戒这种基础，再加上密咒传承的加持，内心在有感受的情况下，嘴巴所念出的“吽呸”就不一样了。有些人说“不要修什麽显教了，三大阿僧只劫太久。不如修密，很快就能获得成就”，这一种说法代表说话的这个人对佛法的内容不是很了解。所以宗喀巴大师在此有特别的提醒，我们必须要知道。

如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言，极随顺故。若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。波罗蜜多道者，如《佛母》中云：「所有去来现在佛，共道是此度非余。」是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若於其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。若弃共道，是大错谬。若未获得如是知解，於一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特於上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即於咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

除了有少许的地方有被开许、不被开许外，其他的显密教授都是非常随顺的。要能趋入上上的三乘五道，就必须要圆满生起下下乘的功德种类。如同《般若蜜多经》里面说到：过去佛、未来佛、现在佛，都是依此共道而成就，除此以外没有其他的道路。所以般若蜜多乘乃成佛之栋梁，故不应舍。

而金刚乘里也说到，《般若经》所说的内涵是经、续二者必须要去共同成办的，乃“经续二所共道”。由般若蜜多乘共道，再加上密咒的不共修持，像是灌顶三昧耶或是生起次第、圆满次第以及平息、威猛等眷属修法等，才能够快速成就佛果位。若是放弃了共道的基础，那是完全错误的。如果不知道这个道理，只是修学一个法门，觉得特别相应的时候，就去毁谤其他的法门，尤其是当你对上乘发起一个相似的定解，就慢慢地放弃了下乘的修法，比如学金刚乘无上瑜伽部的时候，就去毁谤事部、行部、瑜伽部等，这样的话是非常非常危险的。什麽危险呢？就是谤法的危险。在众多的罪业里面，尤其是毁谤正法的业障是极为深重的，我们应该要特别小心才是。

    是故应当依善依怙於其一切正言，皆是一数取趣，成佛支缘。所有道理，令起定解。诸现能修者，即当修习；诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。应作是思：愿於何时於如是等，由趣遮门，现修学耶？遂於其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。以是不久，渐渐增长智慧能力，於彼一切悉能修学。善知识敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。」此语即是极大可观察处。由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，於一补特伽罗成佛道中而正引导，故此具足通达一切圣教无违殊胜。

所以我们应该依止善知识，视佛陀所说一切正教是为自己现在或将来修入佛道的种种顺缘，对这个道理我们生起定解。如果现在自己有能力去修学就去修学，现在还没能力修学的也绝对不要因此而放弃，应该这样去思惟：愿自己将来，能由趣遮门而去学习。因为有一些法门是要透过断除的方式，即遮门的方式去学习的；有一些法门是以成办的方式去学习的，所以说由趣遮门去学习。为了将来能够学习到这样的法门，我们更应该要策励自己集资净障并广发正愿。如果这样坚持下去的话，我们不久就能够渐渐增长智慧力，并且能够学习到一切的法门。如果我们能够把（道炬论）所有的教授，总摄一切般若乘、密咒乘等的扼要，都看作无有相违，视作是为一个人成佛而说的顺缘，那我们就能够通达一切圣教无违了。

敦巴仁波切曾说过这样一句重要的话：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”什麽叫作“四方道”？很多《广论》的传承上师对四方道有着不同的解释。最主要是说当我们修学菩提心时，却又能够多元化地带动所有其他的法门，如出离心、放弃今世後世贪欲等等，就叫作四方道的修持。比如说我们在观修依止善知识时，如果只是串习《广论》中所说的依止善知识的几页内容，这当然没有错，可是好像感觉没有什麽力量，视师如佛的心态有时候很难生起。但如果我们能结合皈依，思惟三宝的功德；再由深入思惟空性的道理，而去体会佛陀的智慧功德；由菩提心的功德，渐渐体会到佛陀的悲功德；思惟到我们的善知识如同佛一样具有悲智的功德，那样的话，感受会不会很强烈呢？为什麽比喻为四方道？就像我们这个坐垫，它是四四方方的，你要动它并不需要四边都抓，你只要抓住其中的一边，就可以把它拉过来。同样的道理，虽然我们的道正体、道支分看起来好像是分别的，可是当你在修道之正体、道之支分的任何一个法门的时候，自然能够牵动其他所有的法门完全地呈现，这叫作真正体会到了圣教无违的殊胜。所以四方道的修持是非常非常重要的，我们的修行必须要具有这种的殊胜功德，才能避免谤法等恶业的造作。

一切圣言现为教授者，总之能办诸欲解脱，现时久远，一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。如是亦如《相续本母》云：「此世间中，更无善巧於胜者，徧智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱坏牟尼轨故，彼亦损於正法。」故诸契经及续部宝胜者圣言，是胜教授。虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫获。故诸大车，造诸释论及诸教授。是故若是清净教授，於诸广大经论，须能授予决定信解。若於教授虽多练习，然於广大佛语释论所有义理，不能授予决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。

能够诠释圆满利他的方法，满足一切众生暂时利益，以及究竟成办众生解脱利益的，只有佛陀。为什麽把佛陀取名为“胜者”？因为从烦恼四魔及所知障四魔而获得究竟胜利的，唯有佛陀。但是因末代众生根器不足的缘故，不一定能够真正地了解佛陀的究竟意趣，所以这时候只能依赖着诸大车师。

什麽叫诸大车师？以中观派的开派师来说，最主要的精神导师亦即祖师是龙树菩萨，虽然深见派的传承是来自文殊菩萨，但以人类所示现的菩萨角度而言，是以龙树为主要的导师。同样的，广大行的传承上师虽然是从慈尊流传下来，但是以人类所示现的菩萨角度而言，是以无着为主。为什麽龙树和无着祖师或说开派师，又被称为诸大车师呢？因为古代开路都是用马车开路的，所以西藏人所谓的大车师就是开派祖师的意思。诸大车师所造的论典，是注解佛陀教授的，所以我们必须要去参考，才有办法去了解佛陀的究竟意趣。

对於个人而言，如果我们虽然学习了很多的教授，可是所学的教授跟佛所说的经义没有办法结合起来帮助生起定解，甚至於更糟糕地会显示出相互矛盾的情况，那就应该先舍弃才对。我们应该选择的教授，是不仅跟佛的经典没有任何违背，而且透过这个教授可以让我们更深入地去了解佛经所说的最主要的大纲是什麽，生起决定解，这种的教授才是我们应依止学习的。

若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授，遂於正法执有别别讲修二法，应知是於无垢经续无垢释论，起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。是故应须作如是思而寻教授，诸大经论对於诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，於是等中寻求定解。莫作是念起如是执，谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要。诸教授者，开示内义故是第一。

如果有人说这些大论典所讲述的法门并没有任何修行的内容，如果要修行的话，要依赖着其他的口诀，所以变成大论典所说只是属於了解佛理知识，而要修行的话就要远离大论典，另外去寻找口诀教授。这是对於正法产生的颠倒执，区别所谓的讲法和修法两者。我们应该知道，这是对於无垢经续和无垢释论产生的极大毁谤。这样的话，岂不是等於说大论典的内容对修行完全没有意义，只是作为辩论用的，只是开辟广大外解，用来增长知识而已，对修行一点帮助也没有。这种说法，就等於间接地毁谤了大论典，这也是毁谤正法的业障之一。

我们应该知道，大论典对於一个追求解脱者来讲是最殊胜的教授。但是由於自己智慧不够，不一定能够知道大论典的内涵，所以有必要依止善知识而去寻求定解。我们绝对不要认为大论典只是增长知识用的，对於修心没有帮助，这是完全错误的。

大瑜伽师菩提宝云：「言悟入教授者，非说仅於量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：「阿底峡之教授，於一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解，一切经论皆是教授。」须如是知，如敦巴仁波卿云：「若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。」虽经长时学众多法，然於修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。

大瑜伽师菩提宝说，真正懂得教授的话，并不是说只了解了手里拿着的一卷经函，而是通达佛所说的三藏十二部经典，都是为了断除今世後世的贪着而说，是为了让我们获得解脱而说，是为了生起菩提心而说，完全没有任何的矛盾和相违，这才是真正地了解“一切圣言现为教授”。

同样的，大依怙阿底峡尊者的弟子修宝喇嘛说：“我在一个坐垫上，让我所有的身、语、意碎为微尘，如此这般的精进努力，今天才好不容易了解一切的经论皆为教授。”所修的法和所学的法一定是一样的，否则的话有人学理用了十几年，可是当他去闭关修行的时候，居然学了十几年的佛法却派不上用场，闭关的时候又另外有一套闭关的法门，那就有区别讲法与修法二者的过失。

三大寺的学生们，其实你们在修学般若蜜多及中观的时候，没有比《广论》更殊胜的了。我们对照着来看《现观庄严论》，仅礼赞文短短的几个偈颂就已经包含了三士道一切的内容，礼赞文中说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼”，这时候就讲到了智慧深见的法门。而在七十义开始的时候又说到了，“发心及教授，四种抉择分，正行之所依，谓法界自性。诸所缘所为……”，讲到了菩提心的广大行教授。《现观庄严论》的课程教授确实是非常殊胜，非常善巧地在领导着我们，不是吗？尤其是在现代，我们去教学佛法的时候，如果能配合着《现观庄严论》里面所说的教授去说，会有很大很大的利益。

如同《现观庄严论》里面说到的，“修行及诸谛，佛陀等三宝，不耽着不疲，周遍摄持道，五眼六通德，见道并修道，应知此即是，十教授体性”。首先从世间基本的因果缘起开始引导，因为肉眼可以看到，让人们知道什麽叫缘起见。透过这种基本的因果缘起，再慢慢地让他们了解更细微的互相依赖的缘起和唯名的缘起，最後才能了解到二谛虽异体但是同性的这种道理。透过二谛同性异体的认知，我们再来学习四圣谛的话，对四圣谛才能产生真正的信心。否则的话，只是会觉得佛陀讲了四圣谛而已，内心却没有什麽感受。

我们每个人都想要离苦得乐，我们不想要痛苦是由因缘产生的，我们想要的快乐也是由因缘产生的，这个因缘来自於哪里？原来是来自於善恶。善恶最根本是来自於哪里？是来自於有没有无明。透过二谛的认知，相信真相并非是像无明颠倒所执那样，才有办法对灭谛产生强大的信心。否则的话，虽然在大论典里面说到了灭谛的定义、分支、边界以及生起之量等，可是大论典所说的对我们而言只是词面上的认知，并没有办法体会它的内涵。相信了灭谛之後，证得了这种灭谛功德的，我们把他称作为僧宝。但毕竟那时候只是有学道的僧宝而已，到了究竟果位的时候，转为了无学僧宝，就是佛果位了。

如是，我们透过这种二谛、四谛的内涵，好像三宝的内涵非常清楚地浮现了出来，我们才有办法体会到，原来佛所说的教法是多麽的殊胜圆满。这样的话，我们再去反观善知识的功德，视师如佛才会非常地强而有力，我们也才有办法真正体会到暇满是如此难得。如果对佛法的架构或它的基础道理完全不了解，硬要接受视师如佛或暇满义大的话，那实在是太困难了，只是嘴巴上知道或者是词面上的认知，没有办法真正体会，我觉得我们一定要认知这个重点。《现观庄严论》里面整理了许多非常重要的重点，如无执着、不贪着的教授，“佛陀等三宝，不耽着不疲”，就包含了不应贪着今世、不应贪着後世。在七十义的种相里面，先发心、後教授，之後说到了抉择分……这真的是把整个修行的次第都给说到了。虽然用意非常的深，非常的难解，可是《现观庄严论》的用词是非常简洁且强而有力。如同《现观庄严论》的根本经《般若经》一样，《般若经》在诠释抉择分时的用词也是非常强而有力的。

没有比《现观庄严论》更为殊胜的道次第的内涵，可是《广论》与《现观》唯一的差别是，《现观庄严论》在解释这些重点的时候是分开的，而《广论》则针对不同根器的众生，非常善巧地安排了次序，让我们知道自己现在是在哪个能力范围，相应的我应该主要修学什麽，之後我会增长到哪里。除此以外，《广论》里面并没有《现观庄严论》没讲的内容。如同衮坚喇嘛蒋扬协巴所说，五部大论里面最主要的还是《现观庄严论》，确实是如此。我们有时候因为不知道大论典的内涵，会觉得《现观庄严论》的内容好像观修不起来，但是观修《广论》就能一下子将整个次序浮现出来，这说明我们对《现观庄严论》还没有真正通达。透过《广论》的上师口诀，我们才更清楚地明白了《现观庄严论》里面所要表达的内义，才有办法把《现观庄严论》的教言视为对自己真正有益的教授。

我跟三大寺的学生们说，虽然在格鲁派里面非常排斥所谓的讲法和修法的不同，但这不只是嘴巴上说的，我希望在实践上，所说的法和所修的法都应该一致才对。如果我们修行的时候，所拿的经典是《广论》或者《略论》或者《三主要道》，而在辩论的时候，所拿的是大论典的内涵，好像和《广论》毫不相关，如果这样以为的话，那就错了。如同贾曹杰在着作《释量论》和《现观庄严论》的注释时，他的礼赞文里都有谈到的，我们应该要这样，在学习《般若经》或者是《现观庄严论》的时候，要配合着《广论》一起来教学，自然而然的觉得，好像针对《般若经》内涵的辩论就是对《广论》内涵的辩论。如果我们真的能达到这一点的话，我觉得非常殊胜，我们应该要达到这样的目标。否则的话，我们格鲁派虽然有说讲法和修法不同是不应有的，但实际行为上却好像确实有所不同，这很危险，这是我们必须要去注意的。

此中圣教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教证为体。」除其教证二圣教外，别无圣教。教正法者，谓是抉择受持道理修行正轨；证正法者，谓是如其前抉择时，所抉择已而起修行。故彼二种，成为因果。如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。岂可闻思抉择此事，若修行时修行所余。如是亦如《修次第後编》云：「复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余。如示跑地，而应随跑。」如是由此教授，能摄一切经论道之枢要，於从亲近善知识法乃至止观。此一切中，诸应舍修者，即作舍修；诸应举修者，即以择慧而正思择。编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。

佛法可以分教正法和证正法两种，教正法是是非善恶如何取舍的修行内容，证正法是根据教正法而去付出实践的行为。教证二法是因果关系，教正法为因，证正法为果。比如我们在跑马的时候，首先要决定往哪个方向跑，之後才会让马往这个方向跑，如果却让马往相反方向跑的话，就是天大的笑事。同样的，我们在闻思时已经决定的修行内容，真的在修时却要去修另外一种跟闻思毫不相关的内容，这岂不是很好笑吗？

所以教正法必须要能摄持一切经论的主要内涵，由亲近善知识直至止观，修行者应以闻思善择的智慧去作正思惟，作为之後在修行上的次第引导，这样才有办法现一切圣言皆为教授。也就是说，该修止的就做止修，该修观的就做观修。比如九住心等内容是以止修为主，而无常、空性等智慧观察的内容就以观修为主。“舍修”是指止修的时候舍散乱和沉没，破除这两种障碍，藏文直译过来叫止修；“举修”指以观察为主的修行法门，藏文直译过来叫观修。

若不尔者，於非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且於彼等，见唯开辟博大外解，而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则於彼等何能发生定解，见为最胜教授？此等若非最胜教授，谁能获得，较造此等尤为殊胜教授论师？如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论诸大教典，亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。

相反的，如果只有道体的某一部分，比如只专攻九住心禅修的人，因为九住心是不需要用智慧去观察的，於是这种人便认为诸大经论不是真正的教授，只是拿来辩论、增广佛学知识的，只是浪费时间而已，作此诽谤而舍经论学习。宗喀巴大师在此说到，诸大经论所诠的内义，几乎都是要透过非常深奥的智慧，深入观察之後才能够知道的，如果我们放弃了这种观察智慧，如何能生定解？如果大经论的教授不是最殊胜的教授的话，请问还有谁能有比这些大经论更殊胜的教授呢？如果我们能将《般若经》这些显教的经论视为教授的话，也就会很容易将金刚乘续部教典视为口诀教授了，如此即能发起对所有大教授的定解，并且遮遣舍弃正法的种种颠倒妄执。

  易於获得胜者密意者，至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等难获密意。设能获得，亦必观待长久时期，极大勤劳。若能依止尊长教授，则易通达，以此教授，能速授与决定解了经论扼要，其中道理於各时中兹当广说。

“胜者密意”，就是从亲近善知识一直到止观的所有内涵，其中最重要的就是三主要道：出离心、菩提心和空正见。如果我们通达了三主要道的话，就是获得了胜者密意。如果我们视诸大论典无有相违，而且对自己来说都是教授的话，当然就很容易获得圣道三要的殊胜功德。所以对於一个初学者来说，要去了解整个大论典的内涵现为教授是相当困难的，需要一个长久的时间，而且得花极大的努力才有可能。而这部《菩提道次第广论》浓摄了整个大论典的内涵，尤其是三主要道的内容，如果我们依止了具格师长，配合着《菩提道次第广论》的讲解去修行的话，对於三主要道也就是胜者的密意也就容易通达了。

极大恶行自行消灭者，如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须於是学。此不须学，执为应舍，遂成谤法。《徧摄一切研磨经》云：「曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若於如来所说圣语，於其一类起善妙想，於其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。」若毁谤法，其罪极重。《三摩地王》云：「若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弑尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。」虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。此亦若能获得如前定解，即能遮除，故其恶行自趣息灭。此定解者，应由多阅《谛者品》及《妙法白莲华经》而寻求之。诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。

《妙法莲华经》及《谛者品》里面说，无论是说佛陀的真实意趣还是依据众生的根器而说，佛所说的一切教法都是为了成佛方便而作的开示。可是有一些不了解这个道理的人，却妄念执取只有一种法门才是真正成佛方便，其他类都是属於成佛的障碍，以一种轻视或者藐视其他法门的妄念心来判别所谓的好与坏，起善妙想、恶劣想，什麽是应理、什麽是非理以及大、小乘，说菩萨应该学这个法门不应该学那个法门，这种对佛语的辨别都属於谤法。所以在《徧摄一切研磨经》里面有说到：曼殊师利，应该要了解毁谤正法的业障是非常难以消灭的。说“细微”，是说实际上它的力量是非常强大的，是非常难消灭的缘故。

当然，如果配合着实际的状况，像内部的四部宗义，有一些宗义论师提出有些论典是对的，有些则是不圆满的，以尊重其他法门的一种心情去说，这是没有关系的。可是如果内心相应着烦恼，不是配合着实际的状况，以不尊重其他宗义思想、不尊重其他法门的藐视的心去作善恶的区别的话，那就是谤法了。这个我们一定要了解，不是说不分好坏。我们应该知道这是大乘法门，这是小乘法门，因为观修菩提心的缘故，这个行为就属於大乘的行为；因为远离了菩提心，是以自己别解脱的一种追求心而去修行的缘故，所以是小乘法门。但是当我们区别大小乘法门的时候，是以一种尊重的心情，符合实际的情况来做阐述的，而不是小看小乘，若带着自傲的心情去作区分，这就成了谤法。

讲完了《徧摄一切研磨经》之後，宗喀巴大师又引用了《三摩地王》经里面所说，毁掉南瞻部洲一切佛塔的罪障，跟毁谤佛陀经典的罪障，两者相较哪个罪更重呢？毁谤正法或毁谤经典的罪更为严重。又另外做了个比喻：如果我杀尽了殑伽沙数阿罗汉，这个罪是非常非常严重的，但是跟谤法的罪比较起来，谤法的罪更为严重。所以我们要非常谨慎谤法的恶业，因为这是非常大的罪业，如果有谤法的话应该马上忏悔且消除谤法行为。我们可以透过《妙法白莲华经》及《摄研经》等了解忏悔之力，最主要的还是能看到一切圣教无违，并且现一切圣言为教授，如此即易获胜者之密意，那麽一切的恶习自然就能够熄灭了。

有时候我们自认为是一个大乘的修法者，所以对於一些来自斯里兰卡或是泰国的出家人，好像很小看，“啊，你们是小乘，我们是大乘”，以这种心态去辨别大小乘的差别的时候，等於是谤法了，所以我们要特别特别小心。我曾去过泰国两次，到目前为止，他们还有所谓的托钵乞食，这样的完全符合原始佛教的善良行为。我觉得非常好奇，於是也一起参与了这个乞食的活动。把鞋子脱掉，赤脚陪着这些比丘们去乞食，不只拿到食物，还会拿到一些莲花等，非常有趣，只是语言上有一些问题而已。当我问及这些长老们一天的生活起居时，他们确实是完全依靠戒律里面所说，非常谨慎地执守着，都过午不食，真的非常值得我们随喜赞叹。如果我们看到这麽清净的戒行之後，还以一种藐视的心态说“你是小乘”，这根本不应理。

以藏传佛教内部来说，宁玛派、噶举派、萨迦派和格鲁派等，噶举里面又分香巴噶举、噶玛噶举、竹巴噶举等，我们更不能相互毁谤。我们同样都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，同样是修学大乘教法的，而且都是修学显密圆满殊胜教法的。在这种不共因缘的情况下，我们怎麽能够互相毁谤说“你是格鲁派……”、“你是萨迦派……”、“你是噶举派……”以这种轻视或者是排斥的心态说“你是某某派别”，这是完全不应有的想法。无论是哪一个教派，一开始成立的时候，都是由有证量的大成就者来创立的，是完全符合佛陀意趣的条件下创立的教派，从历史我们就可以知道，我们现在只有随喜而已，根本没有轻视或者不尊重的权利，我们没有这样的资格。

以我个人来说，我对各教派都尽量的观功念恩，是打从内心地观功念恩，而不是嘴巴说说。比如有一次，一位非常老实的老修行人，他是甯玛派修学大圆满的修行者，他想要闭关修行。因为我具有达赖喇嘛的名称，所以他非常虔诚地跟达赖喇嘛请法，向我请教宁玛派的“彻却”、“脱葛”两种法门。“彻却”翻译成中文叫本净观修，“脱葛”法叫作越证观修。那时候我并不了解宁玛的本净观修和越证观修，也就是对“彻却”和“脱葛”我并不了解，好在那时昆奴喇嘛还在世，所以我就对他说“对不起，我真的不了解，但是您可以去找昆奴喇嘛，跟他去请教”。有时候他们真的想要来学这些东西，想要在具如此名望的达赖喇嘛的座下来得到某些教法，可是因为达赖喇嘛的不了解，我个人没有去学习，而让他们失望了，我对此真的深感遗憾。

我们都是追随导师释迦牟尼佛的弟子，而且又是学习大乘法门，承诺要利益一切有情众生的。自己做不到的是一回事，但自己应该要去努力做到圆满利他的事业才对。所以我一直记得这个教训，尽可能地让自己去接受一切教法，不分派别地学习，我觉得这是非常非常重要的。去年我在菩提伽耶的大菩提寺，有跟三大寺的出家人讲过，虽然我们修学格鲁派的教法，但是我们也应该找机会去学习宁玛派、萨加派、噶举派的道理。同样的，我也对萨迦、噶举、甯玛的学生们说到，你们应该多多学习格鲁派的教法。互相学习，不仅有利於教派之间相互的理解与和谐，对於个人的修行来说也是绝对有帮助的。比如说有些内容，在某个派别学时并不是很清楚，但是透过其他派别的解释，却能够马上了解说“哦，原来如此”。

如我们讲到俱生原始光明的时候，不光可以透过格鲁所说“空乐无二”的智慧，有时候也可以配合萨迦派道果的“有及无二”的法门，或者是噶举派的“大手印”以及宁玛派的“大圆满的原始俱有”等，透过这些教派的种种解释，我们可以对“俱生原始光明”有更深体会。否则我们就得在宗喀巴大师的“一切圣言皆为教授”里多作一个补充：“是啊，我要学习一切的圣教，除某某教派以外。”但宗喀巴大师并没有另加这一句啊。“无余受外密，三乘正妙法”，也没有多加一个补充说：除了某某教派以外，所有的三乘我都要学习。所以我们应该无有教派分别地去学习一切的教法，这样才能整个地了解，不然很有可能会因为自己只接触了一个教派而去毁谤其他教派，这是非常危险的，我们必须注意这一点。

导师释迦牟尼佛一切的言语，完全是为了他人能够获得解脱以及究竟成佛的利益而说。导师释迦牟尼佛以这麽纯净的意乐、完全利益他人的动机所说的一切圣言，如果我们还去毁谤的话，因果丝毫不爽，我们当然会承受严重的现实恶报，这是绝对的。如果我们了解到一切的佛言，无论是道之正体或者道之支分，都是为了补特伽罗从凡夫到成佛的方便而说，都属成佛顺缘，我们就能够看到一切圣教无违的功德了，也因此能够看到一切圣言对自己来讲都是口诀教授，没有无用的佛言，於是我们就能够易於获得胜者密意了，极大谤法的恶行也就能够自行消灭了。

好比是一个人学画画，他必须先要了解许多不同颜色在画画中都是需要的，虽然白色并非红色、红色并非白色，可是在画画的时候既要用到红色，也要用到白色、黄色、蓝色等不同的颜色。虽然颜色本身相违，但在画画的过程当中是不相违的，都是画一幅画所需的条件。通达了一切圣教无违之後，如何现一切圣言为教授呢？就像是在画这幅画的时候，我要在什麽情况下配上什麽颜色，配完之後我必须要补上什麽的颜色，才会使所画更明显、更鲜艳等，有一个前後的顺序。所有的颜色都是非常有用处的，这就好比一切圣言现为教授了。配色的次第，就是画功或说画画的技巧上我们能够抓到重点了，抓到重点就如同易於获得胜者密意了，那我们就有办法避免极大的谤法恶行了，所以说极大恶行即谤法的恶行能自行消灭。
 

闻说轨理

《听闻集》云：「由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅盘」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是於此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。」《本生论》亦云：「若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，於大众中智者爱。」又云︰「听闻随转修心要，少力即脱生死城。」於其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。

闻法是不是如法非常重要，如法听闻将会获得无量的利益，不如法的听闻将会获得许多的损害和过失，所以宗喀巴大师在此作了一个闻法胜利的科判，让弟子们知道何谓如法的听闻，何谓不如法的听闻。

先说闻法的功德，如同《听闻集》所说“由闻知诸法”，这是听闻的本意，由於听闻我们就可以了解到万法，我们的知识在增长，我们了解的事物就越多。知诸法有什麽样的好处呢？可以从两种角度来作解释：一是以遮分的角度来作解释，因为听闻，了解了诸法的缘故，我们才可以遮止一切的恶业，有听闻才能断烦恼无意义的思想和行为，因为遮挡了业和烦恼，我们就可以获得脱离生死的涅盘。二是以成分的角度作解释。因为听闻律藏的缘故，使我们可以遮止一切不如法的损害戒的恶行，可以成办清净戒心；由听闻经藏，我们可以断除散乱和沉没等无意义的行为，使专注一境成办禅定；由听闻论藏，我们可以成办智慧，现证空性，由通达、现证空性的智慧，逐渐断除烦恼障，获得解脱生死的涅盘境界。所以，《听闻集》说“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅盘”。

接着又说到了一个比喻：就像是进到了一个黑暗的房间里面，虽然这个房间里面有色彩缤纷的装饰，我们却有眼不能见。同样的道理，我们虽在人道，具有人身，但因没有听闻，不具智慧，所以不知如何取舍，就像有眼睛但却看不到黑暗房子里色彩缤纷的装饰品一样。听闻可以让我们的眼睛就像在灯光下一样，能够看到各种装饰品等，也就是可以知道如何取舍是非善恶等。

《本生论》里面也说到，因由听闻的缘故，我们才知道三宝的身语意功德，才能真正发起对三宝的信心。因由听闻律藏的缘故，我们才能欢喜的去行善断恶，才有办法做令人欢喜的善行，让别人尊重我们。因由听闻经藏，知禅定三摩地殊胜功德，我们才会依由九住心去修学专注一境的禅定，让我们的心获得坚住。因由听闻论藏，才启发我们的智慧，得以消除一切的愚痴。所以听闻可以给我们带来戒、定、慧三者的功德，纵使要以自己的手足去换取闻法的殊胜功德，那也是值得的。

接着又说到了听闻的种种功德：

“闻除痴暗为明灯”，听闻正法是去除无明愚痴的最主要的明灯。唯有听闻，才有办法让我们启开智慧，才有办法去断除对於实际状况的不了解或者是颠倒执着。

“盗等难携最胜财”，听闻之後获得的知识是所有财产里面最殊胜的财产，因为一般的财产都有可能被盗，而由听闻所得到的智慧是没有人可以盗走的，无需为了守护它而去买个保险柜什麽的。像我们在印度的时候，有很多的蚂蚁会把我们放在那里的食品吃光，而如果你有依由闻法所生的智慧，它本身是不会有被蚂蚁吃掉的危险的。

“是摧愚怨器开示，方便教授最胜友”，智慧是摧毁愚痴的最好工具，而且由闻法所产生的智慧是自己最好的朋友，当我们遇到困难的时候，它是我们最好的导师和助手，教导我们如何解决问题，违缘转为道用，化解危机，将困难智慧地转为成佛的顺缘。

“虽贫不变是爱亲”，由听闻正法所生起的智慧，是唯一对我们最好的亲人，无论我们怎样贫穷艰难，它也绝对不会放弃我们，随时让我们的内心保持自信。我平常有说，有些人有权有钱的时候，他的周遭就会多出很多朋友，但这种的朋友我们就得要小心了，有可能就只是酒肉朋友，有一天你无权无钱的话，这些人连看都不会看你一眼的，这种朋友不是真正的朋友。所以有时候当我们有困难时，才可以真正看到友谊在哪里，谁才是我们真正的朋友。

“无所损害愁病药”，如果我们生病服用药物，虽然这个药对某一个病痛的化解有帮助，但服用药会产生副作用，可能会产生另外一种的病情。可是由闻法所产生的智慧，是去除一切病情的最佳药物，而且没有任何的副作用。

“摧大罪军最胜军”，由闻法所生起的智慧，可以让我们知道善与恶，尽量地预防恶行的造作，消灭许多的罪业，不只是可以令我们今生的罪业烦恼减少到最低，将来可免堕於三恶道获得增上生，继续地修学一切的善法。

“亦是誉德最胜藏”，由闻法所产生的智慧，是我们一切美誉和一切功德的来源。为什麽呢？就一般世间法来说，我们有知识才有工作，才有高一点的薪水。有了知识，我们才有自信，做什麽事情才会顺利。有了知识，我们去演讲等也会受人尊重，才有办法有名气，人气才会旺，我们的名誉、美德的产生，都是由於有知识。所以，由闻法所产生的智慧是最好的财富保障，不会让我们贫穷。只要知识存在，我们永远都会获得功德，所以它是最好的如意宝。

“遇诸善士最胜礼，於大众中智者爱”，有了闻法所产生的智慧，我们在知识份子当中，也不会感到沮丧或者是退怯，我们可以有自信地跟他们同起同坐，跟他们互相交流有智慧内涵的话题，感觉非常自然，因而赢得智者的喜欢，而且由於思想、行为都非常符合伦理道德，於善士而言，这是最好的礼物。否则，如果没有知识、没有智慧，当上流社会的知识份子、具智慧的善士问你问题的时候，你的脑筋恐怕没办法回答，会有这一种的危险。

宗喀巴大师在说了闻法的胜利之後，作了一个总结：我们现在听闻的并不是一般世间学校学的知识，我们现在所要听闻的是什麽因缘能够让我们快乐，什麽的因缘会造成痛苦，因此而作取舍的内容。如果我们把听闻的内容，转化为实际生活中的行为，那我们就有办法远离生死城了。有时候我们在经典里面时常看到把轮回比喻为“生死城”，是因为城墙很高、城门紧锁，我们不容易脱离的缘故。但如果我们有了听闻，而且如是的去修行的话，我们就可以很容易地脱离生死城。

复次应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想。於究竟时能与涅盘菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。

复次，依由《菩萨地论》里面所说，应以五种想去思惟闻法的殊胜功德：

第一，作珍宝想。佛出世是非常稀罕难遇的，同样的，佛所说的妙法也是如此。因为稀贵故，所以作珍宝想。

第二，作眼目想。因为由听闻我们会生起智慧，能够看到何为所舍、何为所取，并且如实地去做取舍，所以做眼目想。

第三，作光明想。因闻法有了智慧的眼目，能够看到如所有性及尽所有性，不会让自己虽有眼睛但却如处於黑暗当中一样了，如同有了光明，我们可以用眼睛去看到如所有性及尽所有性，所以作光明想。

第四，作大胜利想。依由闻法所生的智慧，我们不仅能获得暂时利益，也能获得究竟利益。由於闻法的智慧可以让我们圆满究竟利益的缘故，所以说获得大胜利，作大胜利想。

第五，作无罪想。依由闻法所生的智慧，让我们知道涅盘、大菩提的主要因缘是奢摩他和毗钵舍那，即止观二者，我们会依闻法所生的智慧发起止观，之後生起止观的不共安乐，在此安乐之中却又不会造作散乱以及沉没等的罪业，所以说作无罪想。

於法法师发起承事者，如《地藏经》云：「专信恭敬听闻法，不应於彼起毁谤。於说法师供养者，谓於师起如佛想。」应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。应如《菩萨地》中所说，而正听闻，谓应无杂染，不应作意法师五处。离高举者，应时听闻，发起恭敬，发起承事，不应忿恚，随顺正行，不求过失，由此六事而听闻之。离轻蔑杂染者，谓极敬重法及法师，及於彼二不生轻蔑。不应作意五处所者，谓戒穿缺，种性下劣，形貌丑陋，文辞鄙恶，所发语句粗不悦耳。便作是念，不从此闻，而弃舍之。如《本生》中亦云：「处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。」

导师释迦牟尼佛所说的教法是非常殊胜庄严的，所以佛在说法的时候自己做了讲法的法座，安坐其上宣说正法。同样的道理，虽然说法者不一定具有很高的道地成就，可是说法者如法地将佛所说的法义传述给我们，我们应该把他视为佛语的传达者，是他传达佛亲自所说的法门让我们听到。以这一种心态尊重说法者，视说法者如佛一样去恭敬、承事才是。四依四不依里面有说到“依法不依人”，说法者所说的教法具有传承根据，而且是如法所说，因此就值得我们去尊重了。如同《地藏经》里面所说，对於法以及说法者不应该毁谤，如果是一个如法的说法者，我们不应该对说法者及他所说的法作毁谤，应该视为佛，以狮座等恭敬利养而为供事，应该要断除不尊敬的心才是。

《菩萨地》里面有说到在听闻的时候，应该远离杂染，不应作意传法者的五种过失。远离杂染，就是要尊敬法以及传法者，不应对法以及法师产生轻蔑懵之意。不应作意法师的五种过失，就是不应说传法者的戒衰败了，或者说他的种性是下劣的、他长得好丑、他用的文辞不美、声音很难听等。这些想法都是不应该的，都应该要去舍弃。宗喀巴大师在解释《菩萨地论》的时候，有说到了应该远离傲慢去听法。什麽是远离傲慢呢？就是应时听闻、发起恭敬、发起承事、不应忿恚以及随顺正行、不求过失等，以此六事而作听闻。

正闻轨理分二：一、断器三过，二、依六种想。今初

若器倒覆，及纵向上然不净洁，并虽净洁若底穿漏，天虽於彼降以雨泽，然不入内。及虽入内，或为不净之所染污，不能成办余须用事。或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。如是虽住说法之场，然不属耳，或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等。虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由妄念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。

以一个听法者来讲的话，他必须要去断除三种过失，就像一个器皿，如果我们要使用这个器皿来装乾净水的话，那就必须要离开三种过失，它才有办法具有盛净水的作用。哪三种过失呢？覆器、染器以及漏器这三者。如果这个器皿是颠倒的话，那纵使我们想要装再多的乾净水，也是装不进去的，因为器皿本身是颠倒的，所以叫覆器。另外，虽然并非是覆器，它的口是向上的，但是瓶子里面却很脏，那纵使我们倒入再多乾净的水，因器皿本身是肮脏的，所以倒进去的乾净水也变成不乾净的了，这就是染器的过患。还有一种情况，它并非覆器，口是向上的，里面也是乾净的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，倒入再多的乾净水也是没有用的，这就是漏器的问题了。

同样的道理，虽然我们身体坐在说法的会场，可是如果我们连听都不听的话，那就像覆器一样，上师跟我们说再好的法也听不进去，根本不注意听就像覆器一样，这不应有。还有，如果我们虽有用心去听了，但是听的意乐是竞争比较之心，或者是想要炫耀等，随其烦恼相应，那麽所听清净的法也变得不清净了，这就有染器的过患。再就是，我们虽有专心听，而且是以一个清净的意乐来听的，但是听之前没有强烈的意乐说，我今天一定要把所听的内容给记下来，只是想听听。动机虽然是纯净的，但正念正知没有随时都保持着，也没有作笔记或者有录音，只是想说听听，为了众生而听听，以此看起来软绵绵的动机去听闻，听的当时可能会觉得懂，听完之後就完全给忘记了，这样的话，也是完全没有用的。所以要时常以正念和正知来反覆提醒自己，避免漏器的过患。

有时候我们以一个清净意乐想要去听法，但是在听的时候确实也在专注听，可是有一种习惯就是好像不是很在意，虽然我们的意乐是正确的，可是没有说很认真，或者我来听听，或者好像是一种习惯式的，反正心里面没有发起极大的殷重心，随着散乱这样去讲法的会场，这时候非常有危险，也就是上师所说的教法从左边进去从右边又出去了，会有这种的危险。所以在听法之前，一定要发起一个对法的极大的殷重心，让自己的头脑好像刚起来一样的清醒，而不是像快睡觉的这种昏沉、沉没的感觉去听，这个有很大的差别的。所以，在听的时候让自己的头脑非常地清楚，让自己精神非常良好的情况下去听，那这样的话我们才能够记得比较清楚啊。绝对有这个差别的，因为一开始的所谓的召引力，也就是我们的这个心力有没有提起，跟之後会不会记得清楚是绝对有关系的。当然，我们讲这麽久的法，不一定说完全都记得住，可是我们现在可以作笔记啊，对不对？我们可以把它写下来，反覆地去思惟，这是很重要的。

很奇怪，同样都是智慧，可是智慧又可以分很多种，如同经典里面有说到的大智、明智、极智（也就是非常敏捷的，反应非常快速的智慧）以及深智等很多，作用及所偏向的能力都有不同。尤其是有讲到所谓的“不遗念”，也就是完全不会遗失，或者说是不忘记任何的正念，这是绝对可以成办的。我们为了提升记忆力，有时候念文殊师利菩萨的心咒是有説明的，像念“嗡阿日巴紮那的”或者是只念诵“的的的的的……”。但是最主要的还是你对那个内容越亲近就越熟悉，就越不容易忘记了。很容易忘记，就是因为不熟悉，没有反覆地去听闻学习，没有去相应它、接近它，所以就容易忘记了。

有一次我跟昆奴喇嘛仁波切谈话的时候，仁波切以前在康地所学经典的内容，那还是我出生之前的事了，隔了四十多年之久，可是仁波切却像刚看完经典一样，非常清楚地将经文一一引经据论地做解说。我那时候就跟仁波切说：“哇，你的记忆力真好！如果是我的话，我今天看的还不一定能说得出来呢。”仁波切那时候就跟我讲了一个偈颂文“依目复习勤精进”，就是用你的眼睛反覆地去看，精进努力去学习。确实是这样，比如我自己没有反覆地去看这个经典，当我看到这个经典的时候，会觉得自己懂了，之後就放弃再学了，没有反覆地再去看第二次、第三次，如果有的话，我就会记住，可是却没有。有一句俗语叫作“智慧易放逸”，我的头脑还算不错，可能因此反而却放逸懈怠了。一半是因为没有时间，一半确实是自己不够精进，放逸所致。总之，对於这个经典，没有反覆地去接近它，反覆地去串习它，就绝对会容易忘记。

《菩提道次第广论》这部论典，可说是内容深奥、渊博，宗喀巴大师在解释这些深奥内容的时候，是以不同的文字来做比喻的，比喻很广、用词非常精美。平常我们有这种的说法，也就是当你读了九遍《广论》之後，你在每一遍都会产生对於《广论》不同的领悟。确实是如此，它不像是一般的小说或故事书等，读了一次再读第二次，还是同样的内容，没有所谓不同的领悟。可是当一个着作者，他以非常精美的文字去诠释非常深奥的内容时，你第一次读的时候好像几乎都懂了，可是在读第二次的时候，会觉得很奇怪，明明是同样的文字，在读第二次的时候领悟到的却和第一次不同，更深入了。因为宗喀巴大师用词非常的精准，也非常的精美，再加上所诠释的内容本身也非常的深奥。

总而言之，为了使自己牢记某一部分内容，我们需要反覆地去串习，让自己的心去接近它、相应它。即使是真的忘记了，也要反覆地去学习。一开始只是因为我们的内心没有跟这个内容接近，所以很容易忘记，忘记了也不要灰心，一次又一次地反覆去阅读它，就一定能够记住。在三大寺里面，以辩论的方式来观察大论典内涵的这种习俗，确实对我们记忆力的增长和对经典法义正念的坚定，有很大的帮助。真的，辩论制度对我们来讲是非常有恩惠的，因为透过辩论我们才能反覆地去思惟法义的内涵，不然，你在法会场上就没有办法跟人辩。所以辩论制度对一个法义修行者或说观察者而言，确实是带来了极大的利益。

此三对治，经说三语，谓善谛听闻，意思念之。此亦犹如《菩萨地》说：「希於徧知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。」

这句的意思是说，为了对治覆器、染器及漏器三种器皿的过患，有三种的对治，是经典里面说的。经典里有说这一句：“善谛、听闻、意思念之”。“善谛”的意思是说以不随顺烦恼的或不与烦恼相应的善心来作听闻，避免了染器的过患；“听闻”是专注的，不是散乱的，避免了覆器的过患；“意思念之”，就是记住所听的内容，避免了漏器的过患。

又如《菩萨地》里面所说“希於徧知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻”。“希於徧知”的意思是说不是为了个人的名闻利养，随着世间八风来了解说法者所要传述的内容，而是为了能够获得解脱以及将来成佛成为究竟的一切遍知的缘故，以这一种的清净意乐去听法。“专注”是说非常专心地在说法会场去听闻说法者的讲述。那要由什麽而去专注呢？由意乐侧耳倾听。“专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻”，是说如同去听自己喜爱的音乐会、歌剧等，非常安静地沉湎在享受音乐的喜悦感觉中，眼睛瞪得大大的，耳朵好像竖起来一样，眼识、耳识、意识完全投入在表演的会场当中一样，听法时当眼睛正视着说法的法师，耳朵专注地聆听，心怀敬意地去思惟谛听。这时我们的鼻识、舌识、身识是不是没有作用呢？我觉得不一定。

鼻识可能没有嗅出什麽特别的味道；但如果之前喝过茶，是甘还是苦等等，大概还有一些余味在。但是一般来讲的话，是以眼识、耳识还有意识为主，其他三识应该暂时放下才对。有时候我们会想：今天有法会了，而且这个讲法时间还蛮长的，所以得抓紧玩一玩。於是散乱、放逸，把自己搞得非常地累，到了讲法会场时就好像是来放假休息一样，於是便在会场里面睡觉。如果是这样，希望至少不要在讲法会场里打鼾，因为鼾声会影响到别人听法。还有，希望最好不要在讲法的会场放屁，不然臭气也会影响到别人，得要特别注意。当然，如果讲法的时间真的是很长，有时候提起兴趣也确实有点困难，但对法的殷重之心要随时保持着，尽量让自己随时保持一个良好的状态去听法，这一点我们必须要了解。

以上说到了听法断三种违缘，接下来是说要具足六种的顺缘：

依六想中，於自安住如病想者，如《入行》云：「若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。」延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，於长时中，而痛恼故，於彼应须了知是病。迦摩巴云：「若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大乾病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。」

在此的“乾病”是说已经病入膏肓的疾病，藏文直译过来叫“窘内”，指很难治的病。确实是如此啊，没有比烦恼更狡猾的小人了，没有比烦恼更贪、更粗暴的强盗了。当我们被强烈烦恼牵引的时候，晚上睡不着觉，也没有办法静下来好好吃一顿饭。烦恼所带来的都是与实际不相符合的一种强烈执着，会让我们做出与实际不符的行为，因为是在与实际不吻合的情况下去造业，所以感得的都是痛苦。只要被烦恼所牵引，我们所做的一切都是错的。

平常我这样想，世界上的人大概可以分三种：一宗教信仰者；二是反对宗教信仰者；三是保持中庸，既没有宗教信仰也不反对宗教信仰的人。无论哪种人，都是想要离苦得乐的，如果我们以一个正直的心态去作观察、比较、判断的话，我们可以看到：有宗教信仰者觉得，快乐不止源於生理上的需求，心理上也必须要获得安乐。为了寻找心灵上的依靠，所以他接受了宗教信仰。而反对宗教信仰的人，他以什麽理由去反对呢？因为他本身没有参与宗教活动的经验，所以他看不到宗教所带来的好处，体会不到宗教信仰所带来的内心的依靠。他所看到的，是许多假借宗教信仰名义的人，对於社会所造成的破坏。比如有些人穿着出家人的衣服去骗财、骗色等，看到的都是些负面的情况。其实这并不是宗教本身的问题，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰当作为骗财、骗色的工具，这是人的问题。

有时候我们真的是要特别地小心，如果我们以纯净的意乐去弘扬教法，确实可以带来无比的利益，但是因为个人的动机不纯正，只是利用佛法去做骗财、骗色的工具的话，那是一种非常下流、羞耻的行为，不止损害到自己，也会让其他人误解而去造谤法的行为，所以真的是极大的恶行。这些反对宗教信仰的人，他们还会认为宗教信仰是落後的人民寻求心灵上的依靠，文明的或说已进展的社会不需要有宗教信仰。处於中庸状态的人，既不反对也不支持宗教信仰，这种人占世界人口的大多数，他们所想的就是钱会带来快乐，所以会把大部分的时间放在赚钱上，努力地去赚钱。

当我们以一个非常正直的角度去观察的话，这三者都是想要离苦得乐的，当然在此我们是以佛教的概念去作比较的，确实来说，一般有宗教信仰尤其是具有佛教信仰的人，内心会比较快乐。因为对宗教信仰完全没有兴趣，或者是完全排斥所有宗教信仰的人，他怎麽可能会知道烦恼的过患呢？如果不知道烦恼的过患，不知道对治烦恼，他会觉得烦恼是理所当然的，心就会随着烦恼的情绪而走，生气、贪心、我慢、竞争比较、耍狠等等，他的内心会随着烦恼而产生极为强烈的起伏，他不懂得善心的殊胜力，不会刻意地去对治我们无始以来带来的恶劣的负面情绪，这样，内心就没有办法获得真正的安乐了。

可是相反的，不止是有了宗教信仰，尤其是透过佛教一而再、再而三地反覆强调烦恼过患的缘故，使我们知道不应该生气，应该修忍辱；不应该贪心，应该修满足；应该保持慈心和悲心，不止要爱周遭的人，也要爱一切的有情众生，於是内心深处永远都会给自己更多的勇气和自信。而且，我们不会觉得钱就是唯一有意义的人生象徵，有钱不是唯一的目标，我们有更长远的目标，那就是一切遍知，当我们深深体会到一切遍知为究竟目标的时候，那钱又算什麽？可是，相反的，我们看到那些没有宗教信仰的人，有的人真的是很有钱，他们根本不需要担心自己会没钱，可是因为内心的不满足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要万……虽然看起来是很富裕，但内心深处却像饥渴的乞丐一样，永远都是处於饥渴的状态，他的内心深处是贫穷的，他并不不富裕。

有时候，我认为人们的行为真的是很颠倒，人是为了快乐而要钱，还是为了钱而去牺牲快乐啊？我们应该说钱是我们的仆人才对，怎麽我们反变成钱的奴隶去了？好像这一生所做的一切都是为了钱，钱成了主人，我们成了侍奉钱主人的奴隶。我们的做法完全颠倒，为了钱我们什麽都可以牺牲，饭也没有好好吃，使得自己患了胃病，然後心中不喜，又不知道烦恼的过患，所以不知道怎样解决内心的种种问题。忧郁症等心理问题不是靠吃一大堆的药物就可以治疗的，药物没有办法来控制你的心，心的问题还是得由心去解决。有人找不到解决的方法，就拼命地灌酒，让自己整天都昏昏沉沉的，处於没有正知正念的状态，晚上又得服用安眠药才能睡着。如此的内心痛苦太多了，饱受痛苦的煎熬，纵使有了钱又能怎麽样呢？内心还是一直无法满足，又能快乐到哪里呢？没有啊。

相反的，如果懂得了烦恼的过患，我们知道说“为了利益一切有情众生，我必须成就无上菩提”，把一切遍知这麽殊胜的长远目标当成人生意义的设定时，对於钱这些凡庸的利益，我们会把它看成是非常平常的世上追求的目标而已，不会真正去重视它，这样的话，我们才有办法懂得知足。而且，我们知道了烦恼的过患，就会修学忍辱，会以慈心、悲心让自己的内心永远保持在一个爱的温暖当中，给自己带来无比的勇气。“乃至虚空未尽之前、乃至众生未尽之前，我要安住在众生中去利益他们，去拔除众生一切的痛苦”，这种无比的自信和勇气会陪伴着我们这一生，让我们这一生无论做什麽样的事都赋予了意义。

无论一切遍知是否能成办，但是至少我们有目标，心理上就一直有依靠。因为我们有这样一个非常圆满、殊胜的目标在，所以对於今世所发生的一切，纵使是遭遇到许多的灾难，也会非常轻描淡写的把它带过去，就像一个非常有经验的老人，当他向我们解释曾经发生过的种种困难时，他会说“人生就是这个样子”，因为他已经经历了太多的大风大浪了，所以不会觉得很惊讶或是无法接受等。那些刚入社会没有经验的年轻人，当他看到种种困难、灾难时，他就经不起挫折了。所以，当我们内心设定了这样一个非常长远的目标的时候，纵使有许多的挫折和风浪，我们会觉得这是业和烦恼所带来的，既然在轮回，这都是会产生的，所以可以很简单地带过去，很轻易地就会化解掉目前种种的难处。

更何况在佛教里面，我们会反覆地观死、观病等，要观察生老病死的种种痛苦。所以当我们生病的时候，我们当然会尽力地去服用药物来治自己的病，但如果再努力也治不好这个病，我们也不会因病治不好而感到内心压力很大，因为我们知道这是之前所造的业所感得的。如果具有大乘的修行的话，我们甚至於还会去承担一切众生正在遭遇的同样病苦，以生病的机缘，违缘转为道用，累积更多的善业。生病不仅不会打败我们，反而让我们内心带来更多的勇气，利用这个病去累积更大的福德资粮，这不是没有宗教信仰或反对宗教信仰的人可以做到的。有信仰使我们内心不空虚，为利一切有情要成就遍知的目标，使我们内心深处具有非常强有力的自信和勇气，面对挫折和困难时完全没有恐惧，没有什麽东西可以难倒我们。而且，因为我们刻意地去练习面对死亡，所以即使是死亡真的来临的时候，因为我们之前就有了准备，所以我们不会畏惧，内心的想法会随着正知正念而走，这都是认知法义所产生的力量啊。

於说法师住如医想者，如遭极重风胆等病，便求善医；若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。如是於宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。摄德宝中作是说故：「故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。」

对於说法的法师，我们要把他想作是医生。如果我们有严重的风病、胆病，我们就会去求医，若能遇到一个良医，我们就会非常地高兴，而且会完全遵照医嘱。同样，若遇善知识，我们应该欢喜有这样的殊胜因缘，不要觉得是一种负担，要依教奉行且恭敬承事。

依所教诫起药品想者，如诸病者，於其医师所配药品，起大珍爱。於说法师，所说教授，及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门，而致损坏。

仅仅有医生给我们看病也还不行，必须要有药物来对治我们的病症才行。同样的，仅仅有如同医生的说法者，而没有所说的法，也没有办法对治我们内心的烦恼。所以我们要把说法者所说的教法当作药物想，特别的珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。

於殷重修起疗病想者，犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。於说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义仅一二次，非为完足。故於圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎赞悔中云：「此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益？」

即使已知自己是个病人，也知说法者像医生，说法者所说的教法如同药物，但如果病人不去服用药物的话，纵使医生是最好的、药是最佳的，病还是没有办法痊癒。同样的道理，随着烦恼而转的我们，虽然有善知识以及所说的非常深奥、圆满的教法，如果自己不修行的话，也是没有办法对治贪、瞋等，故要殷重修习，不应无修。

如果只是因学习更多的生字、更多的佛学专有名词而觉满足，这是没有用处的。就像一个得了癞疾的人，严重到手足脱落，仅仅只是服用一两次的药物是不行的。更何况我们遭受到烦恼重病的逼害是自无始以来的，仅有依止一两次的教授也是完全不够的，所以必须要为圆满一切的道分而精进努力，不只是五分钟的热度而已，要像瀑布、流水般的精进，还要加上观察慧的正思惟，才有办法对治无始以来的烦恼重病。

由是於自作病者想，极为切要。如有此想，余想皆起。此若仅是空言，则亦不为除烦恼故。修教授义，唯乐多闻，犹如病者，求医师已，而不服药，若唯爱着所配药品，病终无脱。《三摩地王经》云：「诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲愍，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是於此教出家，徧了力根静虑已，若於修行不精进，不勤现证岂涅盘」又云：「我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。」《入行论》亦云：「此等应身行，唯言说何益？若唯诵药方，岂益诸病者？」故於殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓於善知识教授诸取舍处，如实行持。此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知，所有须要，即是行持。故於闻义，应随力能，而起行持，是极扼要。如是亦如《听闻集》云：「设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满。若人既少闻，不善护尸罗，由俱故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。」又云：「虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。若喜圣者所说法，身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。」《劝发增上意乐》亦云：「谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱着言说失。」又云：「如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱着言说失。」又云：「甘蔗之皮全无实，所喜之味处於内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味。如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说着，常不放逸思惟义。」

六想中，宗喀巴大师说自作病者想极为重要，因为有了这个自作病者想，其余的五想自然就会产生。不然的话，若只是嘴巴说说而内心却没有一点感触，就没有办法断除烦恼了。

对於佛所说的教授只是听闻而已，并不想要去真正实现，这有两种情况：第一种是被烦恼所转，不认为烦恼是病反而还乐在其中，说什麽“人就是有七情六欲啊，这很正常的，也因为此，生活才多彩多姿啊”。这种病人已病得太严重了，他喜欢自己的生活，好像自己不生病才变得不正常。第二种是表面上知道烦恼是一种病，但实际上没有感觉，他听到教法也很欢喜，但只是因为往昔的业缘，心里却没有很深刻的觉得这种烦恼是毒药的体会。这种情况，就像是有一个病人他知道自己有病，很喜欢去看医生，也很喜欢看医生给自己配什麽药，但是他不认为这个病会伤到自己，所以虽遇到良医、良药，他却不会去服用药物，这样的话，他的病还是不可能获得治疗。

这以上是说到了对於善知识的教授我们应该殷重地、如实地去作取舍的修行，而在此之前，我们必须先要通过听闻，通达所取和所舍的内涵，然後马上付诸实践。《听闻集》里面有说，如果有人虽听了很多，但是却没有遵守戒律，他的戒行是应受喝斥的，而且他的闻也并非是圆满的，对於他的听闻和戒行二者我都不赞叹反而还去喝斥；如果有人，虽听闻的不多，听闻不受我的赞叹，但是却能够善护戒行，那应从戒行上赞叹他，而且他的听闻也是圆满的，因为他所听闻的有派上了用场；如果有人听得很多，而且也如实地遵守戒行的话，对於他所听闻及遵守的戒行，我都会赞叹，他这二者的行为都是圆满的。这最主要是说，光有听闻是不够的，必须要把所知道的内容付诸於实践，才有办法真正体会到法味，否则就像是在一再地解释一个食物，但是自己却并没有吃过一样，这真是太可惜了。

於如来所住善士想者，随念世尊是说法师，发起恭敬。

“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧以及无量的大悲功德的具量士夫。我们现在所依赖的医生以及医生所开的药方，都是有根有据的，源自具有无边智慧、无边悲悯的具量士夫的传承。当我们相信给自己看病的医生并不是没有执照的，他所给的药方也不是没有依据而随便乱开的，我们才有办法完全地相信这个医生以及他所开的药方。同样的道理，因为知道给我们传法的法师，他的传承来自於世尊，而世尊则是具有无量慈悲、无量智慧的，我们才有办法对法师生起恭敬。

於正法理起久住想者，作是思惟，何能由其闻如是法，令胜者教，久住於世。

复次於法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要。故须正为，抉择自身，而听闻之。譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。若自行为，有诸过失，由闻正法现於法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。《本生论》云：「我鄙恶行影，明见於法镜，意极起痛恼，我当趣正法。」是如苏达萨子，请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐，成闻法器而为说法。总之应作是念发心，谓我为利一切有情，愿当成佛。为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法。是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。

透过了上述五想，我们深深地感恩佛、感恩说法者以及感恩教法，因为能帮助我们治疗无始以来的烦恼重病，所以我们会自然而然地感恩这一切，於是起第六想：於正法理起久住想。

我们听闻法义要跟自心配合着才是，不是说所听的法是另外一个与自心毫无相关的内容，自己起心动念由着它去，听闻的内容也随它去，好像二者毫无相关，不应该以这一种意乐来听闻佛法。应该知道，听闻佛法是为了改自己的过失，要有这一种的动机才是。好比为了要拿掉脸上的污垢，所以我们会去照镜子一样。同样，为了能够改变自己的内心，去除一切的苦，我们从法镜来看自心的苦因来自於哪里。经过听闻佛法，我们才会知道“原来我们的内心里有这些的过患，如果这些过患不拿掉的话，我一直都会痛苦着”。因此，为除掉这些种种的过失而策励自己趋入正法。

总之，我们应该如此忆念：为了利益一切众生，我必须成就无上菩提。为了成佛的缘故，所以我必须要修学成佛之因。要修学之前，必须要知道法，要知道法之前必须要听法。要以这种的意乐去发大心力，断器过等，而来听闻正法。

第二、说法轨理分四：一、思惟说法所有胜利，二、发起承事大师及法，三、以何意乐加行而说，四、於何等境应说不说所有差别。今初

若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。《劝发增上意乐》中云：「慈氏，无染法施，谓不希欲，利养恭敬，而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念、成就胜慧、成就觉慧、成就坚固、成就智慧、随顺证达出世间慧、贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗於彼不能得便、诸佛世尊而为护念、诸非人等於彼守护、诸天於彼助发威德、诸怨敌等不能得便、其诸亲爱终不破离、言教威重、其人当得无所怖畏、得多喜悦、智者称赞、其行法施是所堪念。」於众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。其中成就坚固者，新译《集学论》中译为成就胜解，诸故译中译为成就勇进。

 
之前说到了闻法殊胜，现在说到了说法的殊胜功德。不为名闻利养而说法的功德是不可思议的。如同《劝发增上意乐》中说，如果不是为了自己的名闻利养恭敬而予法施的话，会有二十种功德：六个等流果，四个离系果，九个增上果和一个异熟果。

六个等流果：第一，成就念。就是说当我们以清净的意乐、非常纯净的动机为他人说法，能让他人增长智慧，也让我们自己生起一个新的前所未有的智慧，或者说是对於这个内容的记忆会更加的坚定。以我的个人经验来说，我自己一个人看《广论》的时候不一定记得很清楚，可是如果我是准备明後天给你们讲《广论》而去温习时，就会记得比较清楚。第二，成就胜慧。这里的“胜慧”，是指缘胜义谛根本定的修所生慧。第三，成就觉慧，是指缘世俗谛闻思後所得到的慧。第四，成就坚固。是说自己所修或所学的内容，记忆会非常地坚定。第五，成就智慧。这个智慧是指资粮道、加行道的世间智慧，因为在资粮道和加行道还不算圣者，还是世间人。第六，随顺证达出世间慧，指见道以上的出世间智慧。

四种离系果：贪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔罗於彼不能得便。

九种增上果：第一，诸佛世尊而为护念。第二，诸非人等於彼守护。“诸非人”不是指天龙八部，而是指欲界的天人。第三，诸天於彼助发威德。这里的“诸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，诸怨敌等不能得便。第五，其诸亲爱终不破离。第六，言教威重。因为不在乎自己的名闻利养，所以要得罪的得罪，要教诫的教诫，劝人要纠正的纠正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，其人当得无所怖畏。第八，得多喜悦。因为他不是为了自己，他所作的一切都是完全地为了他人，所以他内心不空虚，而是非常地充实，可以得到很多的喜悦。第九，智者称赞，这里的“智者”是说佛菩萨。

一个异熟果：其行法施是所堪念。

许多经文里都说到了说法的胜利。第四个等流果“成就坚固”有两种不同的翻译，在新的《集学论》的版本里面叫作“成就胜解”，在其他的旧的翻译版本里面翻为“成就勇进”。

发起承事大师及法者，如薄伽梵说佛母时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之田，故应於法，起大尊敬及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。

说法者在未传法之前，应该对法生起大恭敬心。因为连佛薄伽梵在宣说佛母《般若经》的时候，自己都设了法座而去讲法的，佛於所要传授的法义都生起极大恭敬，更何况是我们呢？这里的“大师”指的是导师。所以我们在说法时，也应当随念导师的功德及恩惠，於法起大敬重。

以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。谓於自所应起医想，於法起药想，於闻法者起病人想，於如来所起善士想，於正法理起久住想，及於徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉妒，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，於法悭吝，顾着财物谓衣食等。应作是念，为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，着鲜净服，於其清洁悦意处所，坐於座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说则其周匝百踰缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。《妙法白莲经》云：「智者常应无嫉妒，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想，智者应离一切戚」，应於徒众修慈力，昼夜善修最胜法，智以俱胝阿庾喻。令众爱乐生欢喜，於彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，噉嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，於诸徒众悉无求，余则智者恒愿自，及诸有情当成佛。为利世故而说法，思彼即我安乐具。」

说法者应该具有什麽样的意乐才能为徒众传法呢？在《海慧问经》里面说到五种想，也就是讲法者本身应该起医生想，所说的教法起药想，对於听闻者起病人想，对於如来起善士想，对於正法理起久住想。在这同时，对於弟子众应观修慈心，断除唯恐他人高胜於自己的嫉妒心，不应推延而懈怠、数数宣说而生起疲厌、赞自功德举他过失、悭悋於法以及贪恋自己的财物衣食而去说法等。应该避免种种过患，具有正确的意乐而说法。

说法者登上法座还没有说法前，为了能够摧伏我慢，当忆念无常。所以平常有这样一个习俗，念这个偈颂文：“如星翳障或灯火，如幻朝露或水泡，如梦闪电或云彩，有为法应如是观”。念完之後以弹指的方式，提醒自己一切无常。在还没登上法座之前，我们会先对法座行礼拜，这是很重要的。有时候我们刚开始读书的时候非常谦虚，但後来慢慢地自己的学问增长了，弟子也变多了，得到了越来越多的人赞美时，原本很谦虚的人会变得都在讲自己的功德、讲他人的过失，好像脖子也变得越来越长了这种感觉，这不是好的现象。所以我觉得我们在还没有说法之前礼拜法座，对於摧伏我慢是非常重要的，我觉得这样做的话，我的内心会很舒坦。有时候我在灌顶大会上，还未登上法座之前，我要先对法座礼拜。有人可能会说达赖喇嘛丹增嘉措不懂密教佛慢的观修，其实这不是不懂，观修佛慢那是另外一回事，即使是观了佛慢但还是人哪，这并没有改变，我知道。我觉得保持一种清净的意乐为广大弟子众讲法，这是非常重要的，这是我们说法者的一个责任。所以如果还未传灌顶之前对於法座作礼拜的话，我的内心会舒坦许多。透过无常观先摧伏我慢，完完全全的只是为了利益众生而去说法，以这种清净意乐去传教的话，才会对教法有益，不是吗？

登上法座後，诵持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心经》中最後的咒语，“得雅他，嗡，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提耶萨哈”。[1]按我们西藏人的的做法，一般这个时候就念诵《心经》。可是从另外一个角度去想想，我们把“我”的这种真实执着和爱我执放在说法会场的中心，然後驱除其他的妖魔鬼怪到大海的对面去，你认为有意思吗？真正的魔王其实是在我们的内心当中啊，是不是这样子？如果能从内心深处真正地放掉这个魔王的话，那麽再多的魔子魔孙也没有办法伤害我们那，这是肯定的，可是我们的做法却是颠倒的。

在此说到的去除魔罗及其魔众，并不是指所有的魔君、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所谓的天子魔，他会射出一种像是花朵一样的贪欲，是生起烦恼或促成烦恼因缘的魔箭，被这种箭给射到的话，将会容易增长烦恼或形成烦恼的助缘。好比是我们跟一个恶友在一起，随着这个恶友的言行举止，我们会很容易地受到他的影响，会讲一些增长烦恼的话语或绮语等。虽然恶语没有办法操控我们的心，但是有恶语的言行举止，很容易会使我们的烦恼增长，所以这种的恶友我们应该跟他保持距离。同样的道理，并不是所有的魔都会让我们增长烦恼，而天子魔就具有这样一个能力，能够发起这种增长烦恼的助缘。因为我们初学者内心不够稳定的缘故，所以这种的魔君、魔孙或魔子，我们尽可能避免的话就避免了。

登上了法座还未传正行法之前，我们一般会做一个说法前的课诵，这个课诵包含了诵经、随念、回向这三大内容。通过诵经的缘故，我们随念三宝的功德，之後作回向等。这个诵经、随念及回向，最主要的是随念三宝功德，这是非常重要的一环。为什麽呢？因为我们随着自己的宗派或教派的传承，有时候只偏向於自己的传承上师、根本上师，好像导师释迦牟尼佛跟自己的传承都接不上关系似的，好像完全忘记了似的。一讲到上师的功德，没有释迦牟尼佛的名称在里面，只有自己教派的传承上师而已，会有这一种的危险。所以我们一定要反覆地提醒自己，让自己知道我们教法的唯一导师是释迦牟尼佛，这是我们根本没有办法忘记的，也没有资格去忘记，这一点我们必须要清楚。

做完说法前的课诵，我们再念诵七支供养。念七支供养的时候，要能随文忆念三宝的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三宝，只是观想佛在前方的虚空安住的话，那并没有多大的意义啊。就像外道观想自己的导师般，我们只是在观想佛的模样而已，那所获得的利益并不大。真正的利益来自於对三宝的认知，如果我们知道三宝的殊胜功德，尤其是佛陀的悲智功德的话，我们就可以知道佛陀随着他的悲愿遍布一切虚空，纵使我们没有刻意的去邀请，佛也安住在我们的前方。如此的深信，对佛祈祷，才能获得真正的利益，所以我们当以随念三宝功德的意乐来念诵七支供养。

在念诵七支供养的时候，我平常都会合掌念诵。我看到很多人都没有合掌念，只有我一个人合掌在念，好像变成了白乌鸦一样。有时候我会半开玩笑的说我们的手真的很可怜，我们给了手很多很多的工作，就连生气的时候都要拿手去打人，我们烦恼的时候也给手工作，一般的世间俗事、杂事也让手干，好像做什麽事情都要靠手一样。

那我们行善的时候，拜托大家也为手想一下，也给它累积点善业福报，那样的话才会公平，不是吗？所以我们在念诵七支供养的时候，既然经典里面都说到了“合掌祈祷着念诵”这一句，我觉得我们在念诵七支供养的时候也可以合掌啊，而且合掌的礼仪也算是身礼敬啊。身的礼拜不一定要做大礼拜或者是跪拜等，其实只要随着善心，我们身体所表达出的一切行为都属对三宝尊敬的身体礼赞。当然，如果天气非常冷的话，那又是另外一回事了。像是在供养窣堵波的时候，我们一般都是在布达拉宫的楼顶上做这个荟供的，这时维那会唱大威德金刚的至胜仪轨，我还记得我的手好冷好冷，一直都想把手放在後面。但是现在印度这麽热，并没有这种出不了手的问题啊。我们如果真的是在身语意完全礼敬三宝的情况下去念诵七支供养的话，会更加殊胜的。

念完了七支供养之後，我们可以迎请资粮田。迎请资粮田的同时，我们可以观想获得甘露的加持，也就是从资粮田流出甘露或光芒，融入自身。再观想传承资粮田的上师，一者融入一者，最後融入於自己，最终获得传承上师的加持。这时候可以配合达波寺院唱诵的唱腔来唱诵对资粮田的祈请文，因为达波寺院的唱腔非常优美动听，所以我平常就习惯以达波寺院的唱腔去唱诵对资粮田的祈请文。

接着是供养曼达拉。供养曼达拉，最主要是弟子为了请师长传法而供。但是作为说法者来说，这时也应观想在自己的前方的虚空，安住着所有的传承上师，於是说法者对於前方的传承资粮田供养曼达拉，祈求传承上师资粮田允许我去传授法义，作此思惟。最後，再观想所有的传承上师融入於自己，获得加持。这个时候我们西藏有这样一个习俗，就是为了能够使周遭的天龙八部，像山神、地神、水神或天龙等都能够获得利益的缘故，我们会默默地在四周虚空扫视一下，就像是虽没看到鬼，但也要假装看到鬼的样子，好像在说“哦，我有看到你了，欢迎你来参与这个会场”一样，有这样一种做法。

之後我们再念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依”。因为说法者现有的善业是说法的功德，所以这时候念到“我以所行施等善”时要改为“我以所行传法善，为利有情愿成佛”。而听者应该念诵“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所行闻法善，为利有情愿成佛。”念诵三次。这时说法者有这样一个习俗，就是必须要打开经典，对经典好好地进行祈祷、回向。在还没有传授正行的说法之前，还会念诵这样一个偈颂文：“仙龙及夜叉，地水神及人，愿能达我语，我今释法义。”也就是所有的仙人、天龙八部以及罗刹、夜叉等，甚至於山神、地神、水神，所有的地、水神以及一切的人天等，能够听懂我所说语，我今天要为你们传授导师释迦牟尼佛留下来的法义。念完这个偈颂文之後，观想在场的所有的天龙八部、人、非人等都能够因听闻而获得法义，使心生欢喜。我想天龙八部、非人的确是有的，我们不要忽略它们的存在，昆都喇嘛丹增坚赞一般都会如此的去作回向，念完了这句偈颂文之後，他还一定会再多加一个导师释迦牟尼佛的礼赞文。我觉得这种做法非常的殊胜，值得我们去随喜，我觉得在说法前先念诵导师释迦牟尼佛的礼赞文会更加的圆满，所以平常我也有这样做。

在传正法的内容之前，我们一般有所谓的前行说法。在前行说法的时候，如果说法者以清净的意乐去说，听闻的人断三器过失以清净意乐去听，有时候闻法者可能自己观修的时候生不起证量，可是在说法的会场，与上师有不共的因缘，内外的因缘俱合的时候，确实会第一次生起证量，先前有一些大师曾经有这样说，这是绝对有可能的。所以我们不要小看正行前的说法先行，尽管《广论》的传授方式有很多，如果是配合着自己的觉受去传授《广论》的内容，我们必须在正行说法之前有一个前行的说法才是。

作完前行之後，再为会众宣说正确的法义。《妙法白莲经》也如是说，讲法的时候要配合大论典的内义，以及足够的理由、无谬的正因以及适合的比喻，善巧地为弟子宣说教法。“俱胝阿庾多”是梵文，意思就是千百万的意思了。先前有大师说“科判乱故，莫如乌鸦筑巢；舍弃要义，莫如老人咀嚼；未达内义，莫似无目医障”。说法的时候要远离这些种种的过失：一般小鸟的巢是很漂亮的，但乌鸦的巢却是很乱的，所以大师有说“科判乱故，莫如乌鸦筑巢”，强调我们在讲法的时候不要像乌鸦筑巢般的讲法。一般的人在讲法的时候，简单的内容会讲很多，而当遇到难处的时候就讲不下去了，就像老人在咀嚼东西的时候，只能吃软的，硬的就没有办法咬得动了，所以说“舍弃要义，莫如老人咀嚼”。

当我看到这一句的时候，我会觉得宗喀巴大师真的是不可思议啊！宗喀巴大师的任何一部着作，如《广论》和《略论》，越简单的地方大师写得越简略，越难的地方大师解释得越清楚、越详细。所以《广论》前面简单的部分，大师都简略地带过了，但是到後面尤其是毗钵舍那空性部分，越困难的部分大师就讲解得越多，《广论》有一半以上都是在解释最难最难的内义。可是颠倒的，对《广论》的许多注解，前面的道前基础等都讲得非常非常广，可是到毗婆舍那的时候就只有一点点的解释而已。如果自己不懂却要去为别人讲述是非常困难的，只有自己本身首先生起定解，才能为别人说。所以说“未达要义，莫似无目医障”，自己完全不懂的话，想要引导别人走上解脱之道，那是不可能的。

於何等境应说不说所有差别者，如《毗奈耶经》云：「未请不应说。」谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。如《三摩地王经》云：「若为法施故，请白於汝者，应先说是语：我学未广博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣说？汝应说彼语，不应忽尔说。观器而後行，若已知是器，未请亦应说。」复次《毗奈耶经》云：「立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐於底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在後行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法，为头结髻着帽着冠着鬘缠首不应说法，为乘象马坐辇余乘及着鞋履不应说法，为手执杖、伞、器、剑、钺及被甲者，不应说法。」反是应说，依无病也。

什麽样的情况该说法义，什麽样的情况不该说法义呢？“毗奈耶”是梵文，翻译成中文就是《戒经》或者《律经》。如同《毗奈耶经》里面有说到，“未请不应为说”，也就是说如果没有祈请的话就不应该为此而宣说，纵使此人祈请了，也应观察他是否具有足够的条件可去传授。如果已经知道他是一个具有条件的善男子或善女人的话，纵使没有祈请也应该说。宗喀巴大师在此引用了《三摩地王经》以及《戒经》里面更详细的解说，该对哪种对象说，不该对哪种对象说等。但这些是针对没有病的特殊情况而言的，如果对方有病的话，按照当时的病况，纵使他是坐着、躺着的，因缘具足也是应该对他说，因为他是生病的缘故，所以这种是特别开缘的。

於完结时共作轨理者，由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时究竟，诸希愿处。若以是轨讲闻正法者，虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利。若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集於法法师，不恭敬等一切业障，悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至於要故，所讲教授於相续上，亦成饶益。总之先贤由见此故，遂皆於此而起慎重，特则今此教授，昔诸尊重殷重尤极。

结束的时候的共作轨理，就是将如是的讲法、闻法所获的一切功德，以强烈的发愿回向给一切有情众生，使成无上菩提。如果我们完全如法地去讲听正法，即使只是在非常有限的时间内结了这样一个善缘，但却能获得如同上述经中所说的一切胜利。也因为如此，以前累积的对於法和法师的业障也都能获得清净，而且心相续中的不净业会被截断，於心续上会产生极大饶益。先贤大师们见有这种的殊胜功德，所以对於讲法和闻法都特别的慎重，今天宗喀巴大师在此非常殷重地为我们特别教授这种殊胜的利益功德。

现见此即极大教授，谓见极多由於此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。是故如云初一若错乃至十五。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力，凡讲闻时，下至应令具足一分讲教授前第一加行，即是此故。恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广於余处应当了知。教授先导已宣说讫。

有些人看了很多、听了很多深广正法，但是所学到的东西却没有办法帮助他调伏内心，反而变成了增长我慢的烦恼助缘，就像是可以救我们的天人变成了伤害我们的魔鬼一样，会有这种的危险。我们初学经典时，因为有很多不知道，所以很谦虚；可是因为後来学得越来越多了，见识也广了，慢慢地原本谦虚的个性就变得不见了，最後变成了我慢。因为这种傲慢心，就很容易去低估、藐视他人，这是完全不应有的行为。按理说，比起那些不知道法义的人，我们应该更谦虚才对，因为不知道法义的人并不知道我慢的过患，不知道为何要谦虚，可是我们知道了谦虚的功德，还反而表现出比不知道的人还要来得糟糕的我慢。所谓的好和坏、高与低都是从不同的角度来看的，某个地方我可能会比他有学问，但在另一个地方我可能就比他还要差劲。或许是我讲话的内容确实比较深，他人可能不一定能懂，可是我讲话的言词可能就没有他人的美，或者是说我讲法的声音没有他人的好听，不可能我会在每一个角度都百分百地比他人来得更优越。何况，我们已经懂了法义，我们凭什麽可以借由法义的力量让自己增长我慢呢？这是完全没有道理的。

我们在学任何教法时，应该把法义看作是自己内心的镜子一样，透过法镜去观察自己，边读经典边忏悔、随喜等，随正在阅读的经文内容而感受内心的变化，那就代表你所学与所行合一，我们应该要做到这一点，这样学习才会对自己有真正的帮助。如果所学觉得不过如此，只是听听而已，内心却没有改变的话，就很有可能会养成非常不好的恶习惯，而且相当难调伏。西藏有句俗语说：“皮革可由酥油所润滑，唯独装酥油的皮袋不可以”，同样的，“内心可由法义所调伏，唯独於法成恶惯性的心不可以”，所以我们要特别特别地小心。宗喀巴大师在此反覆地劝导弟子，如同“初一若错乃至十五”，一开始就错了的话以後会很容易走入歧途。所以，什麽才是最好的说法之前的加行呢？无论是讲法者还是闻法者，都应该励力，要反覆地去观察我们所讲、所学是否与心相应。

宗喀巴大师写作的方式有这样一个区别，如果写了“广於余处应当了知”的话，是代表这段里面虽然没有说，可是从宗喀巴大师自己所着的其他论典里有说到；如果写了“广从余处应当了知”，那就代表这段里面虽然没有说，但可以从非宗喀巴大师着作的其他佛经及论典里去了知。这里的“广於余处应当了知”，藏文版是“广从余处应当了知”，我想这可能是打字错误吧。

以上结束了教授先导的部分，教授先导即说法正行之前行。
 

亲近善士

第四、如何正以教授引导学徒次第分二：一、道之根本亲近知识轨理，二、既亲近已如何修心次第。初中分二：一、令发定解故稍开宣说，二、总略宣说修持轨理。今初

《摄决定心藏》云：「住性数取趣，应亲善知识。」又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：「总摄一切教授首，是不舍离善知识。」能令学者相续之中，下至发起一德，损减一过，一切善乐之本源者，厥为善知识。故於最初，依师轨理，极为紧要。《菩萨藏经》作如是说：「总之获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多，地忍等持，神通总持，辩才回向，愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依於尊重，尊重为因。」博朵瓦亦云：「修解脱者，更无紧要过於尊重，即观现世可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师？」

    “皆赖尊重为本，从尊重出”等，这段文字里的“尊重”是指上师，不是尊敬的意思，是说“皆赖上师为本，从上师出”等。要想获得解脱，没有比上师更为重要的了。以这一世的利益来说，如果没有人教我们，我们就不会有知识，无法成就。何况，我们无始以来都处於从恶趣到善趣、从善趣到恶趣的轮转当中，从未曾解脱过，怎麽能够没有师长的教导呢？所以博朵瓦的这句话我们应该谨记：修解脱者，更无紧要过於尊重。

    我们一开始能够听闻到教法，完全是因为上师的恩惠；之後，我们能够思惟，有所谓的思所生慧，也是因为有上师的开导。如果没有思惟的话，如何修学教法？因为所谓的修学教法就是改变自己的内心，内心要改变的话靠的是一种觉受，是一种持续的感受或感动。在这之前，必须要先发起一种感触。要能发起感触，仅有闻思慧还是不够的，还必须要有广大的福报资粮，众多的因缘聚合才行。有些人的头脑真的很好，他去学习法义的时候，不是不懂，可是内心却没有感触，这就是福报不够。我们不单是闻法、思惟法义是由上师的恩惠，生起感触并让感触持续，让内心与法相应，也需要请教上师。道地功德的增长，完全是通过上师的指导才能进行。比如我们修学菩提心的时候，如果只是靠经典对菩提心殊胜功德的解说，我们也会对菩提心的法门发起极大的欢喜，但如果我们能亲眼看到一个活生生的尊者，他日常的所作所为，完全符合经典里所说的菩提心以及菩萨行的话，这种活生生的实例比起文字对内心触动要大的多，会让我们印象非常深刻。从修法的角度而言，当我们看到一个真正有经验具有殊胜功德的修行者，与我们透过大论典认知到这个法门的殊胜，两者对内心的影响是不同的。所以我们不只是一开始从上师听闻法义，是上师的恩惠；中间反覆的思惟以及解除疑惑等也是因为上师的功德；之後对法生起感触并持续增长功德，也是因为善知识。确实，没有比善知识更有恩惠的了。

    由是亲近知识之理分六：一、所依善知识之相，二、能依学者之相，三、彼应如何依师之理，四、依止胜利，五、未依过患，六、摄彼等义。今初

总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然於此中所说知识，是於三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。如《经庄严论》云：「知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。」是说学人，须依成就十法知识。此复说为自未调伏，而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。若尔须一何等调伏？谓若随宜略事修行，於相续中有假证德名，全无所益。故须一种顺总佛教，调相续法，此即定为三种宝学，是故论说调伏等三。

善知识的定义是什麽？不同法门有不同的修法，因此不共的法义会说到不同的善知识的定义或说应具备的条件。《广论》所释的是三士道的修心法门，一个能逐渐引导弟子入大乘佛道的善知识的条件是十条：调伏、静、近静、德增、具勤、教富饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌。这十个条件中“调伏”为首，宗喀巴大师在此说得非常尖锐“自未调伏而调伏他，无有是处”，自己的内心还没有获得改变，根本就没有资格去调伏他人的内心，所以上师必须首先调伏自己的内心相续才是。以怎样的方式去调伏呢？如果自己只是随随便便地修行，假借着道证功德的名义，那是没有什麽帮助的。调伏内心，须配合着整体教法所说的调伏法门—三学，也即依由闻、思、修，经、律、论三藏，而得的戒、定、慧三学去调伏，这才是正确的调伏方法。有时我们看到一些出家人会卜卦，而且卜得很准，或者善修某种修法仪轨，但他们却对大论典的内涵完全不知，也就是没有所谓的闻思修，只是很懂卜卦或很会修某种法会仪轨而已，这种出家人一般都是很受在家人欢迎的。而另一些出家人，他虽不是很懂修法仪轨，也不懂卜卦，叫他修个度母仪轨他都可能不会，但是他却对大论典的内涵通达无碍，可以解释得非常细致深入，而且他的戒行也非常地如法，只是非常谦虚不喜炫耀，这种出家人却往往不会受到在家人的重视。我们的做法往往就是如此颠倒，与宗喀巴大师这里所说是完全相违的。我们应该要知道，什麽样的功德才是佛教我们追求向往的，不是神通、卜卦或者挺会做法会，而是内心调伏的道证功德，唯有经由闻思修经律论，才可透过三学而获得这种功德。

其中调伏者，谓尸罗学。《别解脱》云：「心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。」又如《分辨教》云：「此是未调所化衔。」如调马师，以上利衔调咙悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向，所应作品。

调伏，是“尸罗学”，也就是律学、戒学的意思。为什麽要把调伏视为尸罗呢？因为我们内心的这匹野马要得调顺，先得透过身、语恶业的调治。“上利之衔”，是非常好的衔。内心这匹野马若顺着邪境所转，就以戒律来训练治伏它，不使朝着坏的方向做出身、语的恶业。戒律所要制止的就是恶业的造作，尤其是身业、语业部分恶业的造作。内心虽然相应着烦恼，但至少因为有尸罗的缘故，不会使相应烦恼的心去造作身、语恶业。“以多励力制令趣向，所应作品”就是说以精进力使我们的心向着应该作的事情。

寂静者，如是於其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住，所有定学。

寂静，是定学的部分。“进止”就是取舍，取故而进，舍故而止。平常依由正念记住善恶取舍的内容，用正知观察我们的行为是否相应於所取和所舍。以正念和正知绑住内心，不使养成恶习惯，不使心相应於不应该相应的内容。这种内心定学的训练，详细的如何成办，是奢摩他的内涵，下面会说到的。一般的定学，就是专注一境的禅定，最主要是依靠正念和正知来成办。我们每个人都有正念、正知，如果平常我们反覆去训练的话，正念、正知的力量会慢慢增大。反之，若是不去运用它，它就好像会生锈一样，没有办法产生效力。所以，在还没有正式学九住心，成办奢摩他之前，如何去增长我们的正念、正知，就要靠律学了。平常起居坐卧时，我们就要注意观察自己的言行举止，是否有违背戒学。反覆地透过正念、正知，观察我们的身、语行为，它的效用会慢慢增长、扩大。如此，当我们在正行训练内心的时候，才能更有力或者更直接地去生起正念、正知来观察自心。寂静之前必须要有调伏才行，有了调伏之後，寂静的力量才会更加强大。

近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发起慧学。如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。

近寂静，就是对於真实义发起的慧学。所谓真实义，就是非常正确的真理。因为烦恼是来自於对实际状况的不认知或者是颠倒的执着，有了专注一境的定学之後，我们的内心才有办法受到自己的操控，让自己的内心不再随着无明而走，才有办法获得解脱。只有发起智慧，才有办法使内心相应於真理，不了解什麽叫真理，内心就没有办法随着对於真实义而发起的慧学而走。所以，当我们具有了定学之後，我们就要对真实义发起慧学，得让自己了解何谓真理，才有办法使心相应於这种智慧，这也就是我们为什麽会把慧学取名为近寂静的原因。

可是，因为在此所说的是大乘善知识的条件，所以不是仅以三学调伏自心续为主的，为了要度众传法，大乘善知识还必须要成就圣教功德。

言教富者，谓於三藏等，成就多闻。善知识敦巴云︰「言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，於後圣教，能成何益，当时能有何种义利。」

“言大乘尊重者”，就是所谓的大乘上师。“谓是须一”，必须要具备一个条件。这个条件就是，为度众说法的时候，能使弟子发起无量知解。“知”，不只是文字上的认知；“解”，是说在自己的思惟上能够获得定解，能够生起闻思的功德。“若行持时，於後圣教能成何益，当时能有何种义利”，这句话如果是以藏文直接翻译过来的话就是，宣说了教法之後，在究竟的利益上会获得什麽样的利益，在当下能够获得什麽样的利益。因为藏文的“敦巴”，是宣说的意思。“後”，是讲到了究竟，不只是说说法之後，而是说宣说了教法之後於究竟的利益上能带来什麽样的帮助。“当时能有何种义利”，是说暂时会带来什麽样的利益。如果闻法的弟子，在闻思後的修持上，都能够知道究竟利益为何、暂时利益为何，就代表这个大乘善知识具有说法功德。

达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为主。此若无者，说由教理通达亦成。

所要通达的内容，就是人无我、法无我性。“或以现证真实为主 ”，是说以现证空性的证量为主。但是如果没有现证空性的证量，难道就不能成为大乘善知识吗？也不是。如果没有的话，能通达人无我和法无我的教理，也是可以的。

为什麽宗喀巴大师在此只说法无我性，而没有说人无我性呢？因为在内部的宗义论师里面，小乘的宗义论师是不明讲法无我性的，只有大乘的宗义论师才明说法无我性，大乘善知识在通达法无我性的时候也会通达人无我性。宗喀巴大师在此明说法无我性，是以大乘善知识的定义而说的，我们不要因为只看到法无我性，而认为大乘上师不一定要知道人无我性，其实不是这样的。

如是虽能具足教证，若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者。《亲友集》中作如是说：「诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。」如朴穷瓦云：「闻诸善士史传之时，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍诸耆宿所，而作目标。」是须一种目向上望增上德者。

如果某位学者虽然具有上述的教证功德，但是这个学者的学问比自己还要来得低劣或者只是相同，那麽以自己的角度而言，这位学者也不足以能够成为自己的善知识。所以大乘善知识还必须要具备一个条件，就是功德增上，即比自己具有更殊胜的功德。

这个定义我们必须要厘清，你要学的是什麽法，在这个领域内，对方确实比自己还要有功德，而不是一般所说的对方是否具有功德，那就很难说了。比如某个格西和一个老修行，老修行者没有格西那样的渊博学问，这个格西确实比较通达内明的认知，但是这个老修行却拥有很多的口授传承。在这种情况下，这个格西为了要得到某一种的口授传承，可以依止这位老修行者去获得。这种情况下的老修行，是具有大乘善知识条件的。所以，看为你传法的人有没有功德，是针对你要学什麽样的内容来讲的，要搞清楚。

“惹珍”，指阿底峡尊者、宗喀巴大师等噶当派传承上师们的发源地，在惹珍这个地方。所以塔乙说到，我以噶当派的根本上师为学习目标。

如是六法，是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。此亦如云：「诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证於余者，示法性谛令解脱。」若除为他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。其中四法，善巧说者，谓於如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。悲愍者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。」具精勤者，谓於利他勇悍刚决。远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。

善知识的十个功德里面，有六者是属於自证功德，其余四者属於利他功德。《经庄严论》里面所说，“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止”中，调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性这六个是属於自得的部分，具勤、具巧说、悲体、离厌四者是属於摄他的功德。

佛是怎样利益众生的呢？佛并不是把恒河水加持一下就能洗涤众生的罪业，佛也没有办法亲手来去消除众生的痛苦，佛自己的证量功德也没有办法转移到他人的身上。佛的利众方法，唯有透过开示实际的状况，即开示法性真谛，使苦难的众生获得解脱。除了为他善巧说法，所说内容完全无谬，来使众生获得利益，之外并没有其他的利众法门。

如何“示法性谛令解脱”？宗喀巴大师在此说到了四个诀窍：

第一，“善巧说者”。所谓善巧说，是把法义送到他人心里，让他人的心和法义融合在一起，使他人能够行善断恶，制止现有言语、行为上的恶行，并且让自己的内心转为善心或获得增上功德。“说”，并不是口才的训练而己，而是善巧地引导。

第二，“悲愍者”。为了能够善巧利众，动机是非常重要的，善巧利众必须要具有悲愍心。在此的悲愍，并非说自己具有大悲功德，而是说为了能够利益众生的悲愍动机，在说法的时候意乐清净，不是为自己的名闻利养而说。就像博朵瓦对慬哦瓦说，无论在任何时候，我传法从不为别人的赞美而说，因为我觉得为苦恼众生传法是我的责任，众生没有一个不是被烦恼操控而苦恼的。“黎摩子”，因为慬哦瓦来自黎摩这个地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩这个地方的人的意思。博朵瓦这句话的意思是说，就像我们每天都要吃饭，我们不会在吃饭的时候期待别人赞美我们吃饭吧？我们每天都要吃饭，这是一个很自然的事情，我们并不需要在每次吃饭的时候别人都赞美说“哦，你在吃饭哪”，用不着吧？同样的道理，当我们内心已经给自己一个概念说“我传法只是纯粹的为了这些苦恼众生，让他们能够获得解脱，让他们能够行善断恶”，以这种的责任感去传法的话，就像我们每天都要吃饭一样，何须在乎别人会不会给你赞美呢？这是没有道理的。

第三，“精勤者”。我们不单是需要在利他上有悲愍的动机，对於利他事业的态度应该要欢喜，要精进。如果我们虽然动机正确，行为上也能善巧引导，但却只是偶尔才为之，一般平常都不这样想，没有欢喜於善法的态度是不行的。在利众的事业上，一定要有大魄力，要欢喜。藏文“着瓦敦巴”，“着瓦”是欢喜的意思；“敦巴”是决定或者稳固的意思。就是说对於利众的事业，我们应该欢喜，而且这个欢喜心不是短暂或不稳定的。这一句藏文直译过来，就是“精勤者，谓於利他欢喜坚定。”

第四，“远离厌患者”。是说要吃苦耐劳的意思。“数数宣说而无疲倦”，如果说法的时间要持续好几天，甚至於一个月，而且每天都要好几个小时的话，没有吃苦耐劳的精神，就会说“啊，我还要讲这麽久？”就会产生利众的一个障碍。宣说的时候，应能堪忍种种障碍，无苦劳感。这是利他功德第四，也是大乘善知识第十法的功德。

博朵瓦云：「三学及通达实性并悲愍心，五是主要。我阿闍黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念，今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。」如是若於诸所学处，不乐修行，惟赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则不堪任为善知识。宛如有人赞美栴檀，谋自活命。有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「实无。」此全无义唯虚言故。《三摩地王经》云：「末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，惟赞美尸罗，然不求尸罗。」於定慧解脱三种，亦如是说。次云：「如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶，诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。」所余三种亦如是说故。如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知，彼诸德相，励力寻求。具其相者，诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。

在善知识的十法里面，哪几法才是主要的呢？博朵瓦说：我的阿闍黎向尊滚，没有多闻也不耐劳，也不善说。“虽酬谢语亦不善说”，如果以藏文直接翻译过来的话，就是一次也不曾为了获得别人的感谢而说法。可是他因具有“三学及通达实性并悲愍心”五种功德，谁在向尊滚的前面闻法都能获益。另一位阿闍黎咛敦，也不善说，他在传法时的意乐就是，因为诸位对於法义都不了解，所以我今天在此传授。因他具前五德，而且为大众传法只有这种很单纯的概念，所以谁从咛敦的座前听闻教法都能够获得利益。

如果某一个说法者很会讲法，很会赞叹三学的功德，因此而获得了大众的欢喜，以说法来作为他的谋生手段的话，那是很遗憾的事。他是很会讲，可是自己却没有做到，而且不欢喜修行，自己的内心也不想去改变，这种人是不能成为善知识的。就像有一个人，他靠赞美栴檀过日子，他说有一种很特别的栴檀味道很香，因此而写了一本很厚的书并且到处去跟别人演讲，引起很多人的好奇，也很想要获得这种栴檀，当人们反覆问他有没有真的闻过这个栴檀的香味时，他居然会回答说“我没有”，他只是嘴巴讲讲而已，他说他看过栴檀、闻过栴檀，但是实际上却没有，这样的虚言又有什麽意义呢？

《三摩地王经》有说到末世诸苾刍，只是透过赞叹三学而去谋生，可是自身却不具足戒行，这样子是非常非常耻辱的一件事情。就像一个人一直在赞叹称扬栴檀的美德，它的味道如何的不共、具不可思议的妙香，如果有人问“你称赞的这个栴檀真的是存在吗？你有吗？”那个平常演讲或者着作关於栴檀书的人说“我只是称赞这个栴檀的香味而已，我是靠这个来谋生的，但我本身没有这个香。”如果我们只是靠赞叹戒学、赞叹佛法的功德而去活命，却不从自己内心去做改变，那就跟这个人一模一样，很没有意义啊。

所以，善知识虽然有摄他的功德，可是比起利他来，自心的调伏更为重要。修行解脱的上师，关系到我们将来的究竟利益，应当了知彼诸德相，励力寻求，反覆观察，看看这个人有没有具足善知识的基本条件，具其相者就要好好依止了。如果想要作为别人上师的人，应该要了解到上述所说的内涵，让自己尽量具足上师应有的功德。

宗喀巴大师说的非常善巧和圆满，要讲的重点都说到了。首先，先说上师或善知识基本所需的条件，之後又劝弟子们要多多观察，不要马上依止，如果我们急切地寻找善知识，没有经过观察就马上去依止的话，是会有危险的。所以，为了自己的将来利益，我们应当反覆观察上师有没有具足条件，如果有的话就要好好地去依止他。而且，宗喀巴大师不只对学徒有这麽说，又对传法的上师说了一句：身为别人的希望，别人所依的一个善知识，我们不应该辜负别人，应该要了解一个传法人须具基本条件，要让自己去具足上述所说的种种功德。这确实是语重心长的教导，除了灌顶、传戒，对於一般不了解佛法的人，对於传法师，可以把他作为法友想，不用急着马上依止善知识。但是灌顶和传戒就是另外一回事了，那就必须要有师徒关系，师徒三昧耶必须要建立。如果只是听闻法义，一开始我们不需要把传法者作师长想，我们把他作为法友想，从他的传法中我们可以知道法义，知道所谓的三学是什麽、三藏是什麽，再来观察这个传法者是否具有他所说的一样的功德，然後再去依止，这才是最稳妥的一个方法，初学者应特别小心。

我常说“活佛”这个名词，其实是很不恰当的，藏文里面并没有“活佛”这两个字。“活佛”是指活生生的佛，我们身为佛陀的弟子，怎麽可能跟佛一样同等，而且还自称自己是活生生的佛？这个名词在藏传佛法里面是完全不被允许的，我希望你们以後不要再用“活佛”这两个字了。如果说转世仁波切是可以的，但转世仁波切和善知识之间没有互相定属的关系，也就是说转世仁波切不一定具有善知识的条件，具有善知识的条件的人也不一定被认证为转世的仁波切，这个关系一定要搞清楚。

但是，无论藏人还是华人佛教圈里面对藏传佛法有信仰者，很多人的佛法知识不够，是靠一般人的介绍而去产生对某喇嘛或善知识的信心的，所以尤其是对有很长名称的转世仁波切头衔的人，未经观察的状态下，信心就会很强烈。有些藏族的在家居士，当听到说“这是某位大师的转世”，好像马上就可以身语意供养给他似的，产生如此虔诚的信心。如果这个转世仁波切能够具有善知识的条件，那当然是值得我们去随喜的，这些信徒如是的供养也是绝对没有问题的。可是不一定的，有一些人不仅不具有善知识的条件，而且还转为了骗钱的恶知识，这是我们可以看得到的实际状况，所以要特别小心呐。因为无论是穿法衣的人，还是信赖穿法衣的法师们的这些居士们，佛教徒对佛法的法义认识不够，所谓的弘法活动，就只是在表面上而已。正因为我们基础不够，对佛教的信心只停留在表面上，不是真实的信心，那我们佛教的传承就有可能因我们佛弟子的不妥当、不如法的作为而毁灭，我们的传承真的会间断。为什麽佛教有这麽殊胜的教法，却会不断地产生各种的障碍？我们佛弟子真的要好好地思考这件事情，不然就真的会把佛法给败了。最好的弘扬佛教的方式就是让自己了解教义、通达法义，每一个佛教徒从自身做起，有通达法义的需求，佛法才能弘扬光大，我们才能够真正地把整个传承教法流传下去，这是唯一持教的方式。如果不是建立在通达法义基础上的持教、弘法，都是没有意义的。

平常我也说，西藏和华人的佛教圈，好像是哪一个上师带的随从多，他的证量就越高，我们这种感觉好像是完全错误的。龙树菩萨传记里面，我们也看不到说龙树菩萨有多少随从啊？但是龙树菩萨是我们每一个大乘教法的信徒们皈依的对象，大家如果尊重龙树菩萨，对於龙树菩萨的行为我们也应该要知道。而且，导师释迦牟尼佛给我们的三衣，我们并没有好好地去保留，反倒是像中国皇帝给的或者是蒙古国王给的，有颜色的五花八门的帽子，我们却非常地重视，三衣摆在下面，帽子摆在上面，我们的做法真的是完全错误。外国人对我们藏传佛法不同教派的称呼，是以帽子的颜色来作区分的，不讲宁玛、噶举、萨迦、格鲁，而叫红教、白教、花教、黄教。这是我们自己的做法上真的错了，我们对教义不通达的时候，唯一能够做的就只是表面上的一种仪轨，只是表面上的一种做法而已。以第三者的眼光去看的时候，会说“啊，你们这都是迷信”，因为他看不到实质的内容，他只是看得到外表的一种仪式而已。为什麽他们会觉得藏传佛教是落後的、不文明的，其实也是因为我们的做法不对，才让别人诽谤佛法。其实他人谤法的恶业不光是从他人产生，也是因为我们自己作为的不妥当而形成的，光是这一点就值得我们忏悔。我们真的要去好好学习法义了，真的，要好好学习。

由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶？《妙臂请问经》云：「如其仅有一轮车，具马於道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲愍。堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，於诤世中极稀故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。」此中所说圆满伴相，八分之一为下边际。铎巴所集博朵瓦语录中，述大依怙说尊重相，亦复同此。故於所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，为下边际。

因为有所谓的正法和末法之分，佛法真的会断了传承的。如何使佛法的传承不要间断呢？光是靠法友想，对自己法义的认知可能会有帮助，可是却得不到佛法的传承。佛法的传承，必须要通过师徒的三昧耶才能够传承下去，还是要依靠善知识而去得到教法传承。如果传承佛法的善知识条件不具足的话，那该怎麽办呢？宗喀巴大师先引经据论来解释这一点。

《妙臂请问经》里面有说到：如同没有道路，纵使有马车也没有办法行走，同样的，没有善法友，我们是没有办法获得成就的。於是说到了善法友的定义，一般善法友的圆满相具十六：一是“具慧”；二是“貌正”；三是“洁净”；四是“姓尊”，即有高贵的种姓；五是“趣注法”，就是欢喜修行；六是“大辩”，以藏文直接翻译过来的话，就是具有自信者；七是“勇悍”；八是“根调伏”，就是能守护五门者；九是“和言”，是善巧宣说的意思；十是“能施有悲愍”；十一是“堪忍饿渴”；十二是“堪忍苦恼”；十三是“不供婆罗门余天”；十四是“精悍”，就是能干的意思；十五是“知报恩”；十六是“敬信三宝”。具有上述的十六种功德的就是良伴，就是善法友。

在五浊恶世的时候，要遇到这样圆满相的善法友也是很困难的，那又该怎麽办呢？所以又说到了在这十六个功德里面应具有一半的功德，再不行的话，要麽具四分之一功德或者八分之一功德。“应依如是咒师伴”，所依善知识的条件，至少是善法友十六功德中的八分之一，这是最下限。铎巴所集《博朵瓦语录》里面有说到，阿底峡尊者也说过上师的条件“亦复同此”。“随其所应配其难易”，在这十六个功德里面，不是说只挑几个简单的的条件，“啊，这两条我具足了，我有占八分之一了”，不是的。是要难的条件和简单的条件搭配起来，应该以这种方式去算八分之一。

第二能依学者，《四百论》曰：「说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。」《释论》解云：「说具三法堪为闻器。若具其三，则於法师所有众德，见为功德不见过失。犹非止此，即於听众所有功德，亦即於彼补特伽罗，见为功德非见过失。若不完具如是器相，说法知识虽极徧净，然由闻者过增上故，执为有过。於说者过，反执为德。」是故纵得完具一切德相知识，然於其师亦难了知。若知彼已能亲近者，必须自具是诸德相。

之前讲的是依止的对象--善知识的条件，叫作“所依”。现在讲“能依”，由谁去依止呢？当然是由学徒依止善知识。能依的学者需要什麽条件？

《四百论》中说，“正住、具慧、希求为闻器”。也就是说，能依学者需具三个条件：第一，“正住”，也就是具正直心。不应该先入为主，随贪瞋相应而去选择自己喜欢听的、放弃自己不喜欢听的等，如果闻法的意乐动机有偏移，就叫作不正直。正直心，须是一个第三者的中立态度。第二，“具慧”，就是具有善择是非、明判黑白的智慧。第三，“希求”，就是想学。“为闻器”的意思，就是作为一个闻法者所需要的条件。如同一个器皿，要能里面装乾净的水，必须要有三种条件，就是非覆器、染器以及漏器。同样的，作为一个清净的闻法者，必须要有这三个条件。否则，因为我们不正直，我们可能不一定能看到说法者的功德，倒反而会把说法者的过失看成是功德。为了能使说法者的功德都能被看成是功德，以及听闻者自己的功德也能成为真正的功德，所以说了这三种的条件。三个条件为因，後两句“不变说者德，亦不转听者”是果，就是说法者的功德能够被看成功德，听者的功德也能够形成功德。

“释论解云：说具三法堪为闻器”，《四百论》的解释里面，有说到具有三种条件就能成为听法的器皿。“若具其三”，如果三种条件都具足的话，“则於法师所有众德，见为功德不见过失”，那法师所具有的功德才能真正的被看成功德，不会看成过失。“犹非止此，即於听众所有功德”，不只如此，以一个法师的角度去看听众的功德的话，“亦即於彼补特伽罗见为功德非见过失”，於法师的角度去看的时候，这个人的功德才会被看成功德，而不是看成过失。之前是说听众看法师的功德成功德，现在是说法师看弟子的时候，弟子的功德也才能被看成功德，而并非看到过失。“若不完具如是器相”，如果弟子没有具足这种条件的话。“说法知识虽极徧净”，说法者的功德虽然是圆满的，他非常殊胜完美。“然由闻者过增上故执为有过”，由於听法者的过失，“增上”的意思就是强烈或者是未断除的缘故，会把善知识的功德执为过患。“於说者过反执为德”，或者是对说法的一个过失，反把它执着为说法者的功德。

引经据论之後，宗喀巴大师在此作了一个总结：“是故纵得完具一切德相知识”，纵使具有圆满条件的善知识在我们面前。“然於其师亦难了知”，但是我们不一定知道这个说法者具有的功德。“若知彼已能亲近者”，为了让我们能够知道这个善知识具有的圆满功德而去亲近的缘故。“必须自具是诸德相”，自己首先要具备这三种德相才行。

其中正住者，谓不堕党类，若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义。如《中观心论》云：「由堕党恼心，终不证寂静。」堕党类者，谓贪着自宗，瞋他法派。应观自心，舍如是执。《菩萨别解脱经》云：「应舍自欲，敬重安住，亲教轨范，所有论宗。」

宗喀巴大师对正住又作解释，如果你先已给自己设定了一个观念“我什麽情况下要听、什麽情况下不应接受”，这叫“堕党执”，那你就只会听自己喜欢的，你会看到自己想要看到的，但这样的话是没有办法增长功德的。而且，因为你只是偏自己所喜爱，他人的功德你就不一定能看到了。如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静”，如果抱着这种与贪、嗔相应的心态而去听闻法义的话，那是没有办法解脱烦恼的。

《菩萨别解脱经》也有说到：“应舍自欲，敬重安住亲教轨范所有论宗”。如果具有正直心，在还没有成为佛教徒之前，我们不要抱着“只要是佛所说的，都是对的”的观念去听法，不然就有“堕党类”的过失，也就是所谓的不正住。纵使是佛所说的，也应该要观察，不应该先入为主，以“只要是佛所说的都是对的”的决定而去听闻，而应该以“纵使是佛所说的，还是要观察”，以这种的观念去听，那就是正直了。透过观察，当我们发现佛所说的和实际上是完全吻合的，这种真相却是我以前所不知道的，而且对我的离苦得乐很有意义，因此对佛产生信心的话，这才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是以第三者中立的态度，两边都听、两边都去看，配合着实际的状况去观察，如果完全吻合的再去相信，这时候就不再是第三者了，信心开始产生了。我觉得这一点上，我们可以学习西方的科学家，他们在观察任何一件事情的时候，都会去做非常客观的研究调查，之後再做决定，这种客观的观察方式值得我们学习。

若念唯此即完足耶，虽能正住，若无简择善说正道，恶说似道，二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品取诸坚实。若念仅具二德足耶，纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器。故须具有广大希求。释中更加敬法法师，属意二相，开说为五。若如是者可摄为四：谓於其法具大希求，听闻之时善住其意，於法法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解，弃舍违缘谓正直住。

具有正住的功德就足够了吗？这是不够的。纵使有了正住的功德，但如果我们没有具足辨明善恶的智慧，那还不具一个弟子应有的条件。也就是说虽然你有非常客观地去听两边说什麽了，可是你本身没有智慧去判断什麽才是实际的状况，那你是两边都接受还是都要否认？因为你本身没有判断实际状况为何的智慧，你可能会信错一边。“故须具慧解彼二说”，所以，不只是应以客观的态度去听两边所说，而且也要有智慧去判断实际状况，以符合实际的状况去作定解。“则能弃舍无坚实品取诸坚实”，这样才能够舍弃把不实的、假的东西当成是真的的错误。“若念仅具二德足耶？”我们如果有客观的态度、足够的智慧，这两种的功德就够了吗？“纵有此二”，虽然有这两者的功德。“若如画中听闻法者，全无发趣”。如果本身不想学习的话，那也没有用，“仍非其器”。“故须具有广大希求”，所以需要有广大希求，就是要有想要修法的心。因为我们虽然都想要离苦得乐，但却一直都是离乐得苦，我们要知道一定是哪里错了。为了能够离苦得乐，就要去寻找离苦得乐的方法，这种想要寻找方法的希求心要有。所以并不是一开始就设定说“我要学习佛法”，而是因为我们想要离苦得乐，所以要去寻找一个方法，这方法在哪里呢？是要有这种的希求心。如果所想的都是钱的话，那当然就不会从内心去希求了。

“释中更加敬法法师，属意二相”，《释论解》里面，又多加了要尊重法及法师两个条件。所以若以释论的解释来讲的话，弟子应有的条件总共有五个，也可以把它简略为四个，就是敬重法和法师不要分开为两个。这样子归纳为四个条件：第一希求；第二於法、法师起大敬重；第三具慧；第四正住。

是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。若完具者，应修欢慰；若不具者，须於将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法，若不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。

为了能够承受善知识引导我们走上成佛之道的所有法门，我们应当观察自己有没有具足上述所说的条件，如果具足的话应该随喜自己的功德，如果没有具足的话应马上努力精进去成办将来能够圆满的因缘。因为唯有圆满弟子具备的条件，我们才能够去觉察善知识的圆满功德，不然的话，我们不单不会把善知识的功德看成是功德，反而还会把过失看为功德。这样的话，就会退失广大义利。什麽叫“退失广大义利”？由於有个人行为的不妥当，不单是自己个人暂时或究竟的利益会受损，以一个比较深远的角度来说，这对於教法的弘扬也会有所损害。所以要先具足弟子的德相，这样才能真正察觉善知识是否具有条件，才有办法依止真正的善知识。如果如法去依止而获得了道证功德，那自己就可以获得广大利益，无论是暂时还是究竟，甚至於对教法来讲，都是有帮助的。

可是这里有个问题，我们怎麽会知道别人内心的功德如何呢？上面有说到弟子要观察上师，上师也要观察弟子。如果有人问，内在的功德是看不到的，相互的观察要怎样去施行呢？虽然内在的功德是看不到的，但是如果相处的时间够久，我们自然就能够知道，这个人他真实的想法是如何？他的言行是否一致？一般大概就会有个底了。如果相处的时间短促，当然是没有办法。我们就是用这样的方式，而去作观察的。

第三彼应如何依师轨理者，如是若自具足器相，应善观察尊重具否如前说相。应於具相，受取法益。是复有二传记不同，谓善知识敦巴与桑朴瓦。桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途中有一邬波索迦说法而住，亦从听闻。徒众白曰：「从彼听闻，退自威仪。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知识敦巴者，尊重尠少，数未过五。博朵瓦与公巴仁勤喇嘛共相议论，彼二谁善。谓於未修心，易见师过，起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。现见此说，极为谛实，应如是学。

如果已经具足了弟子应有的条件，那我们就可以观察善知识是否具有之前所说的条件，已经确定了是具格善知识，那就应该从此获得法义。至於要依止多少位善知识？善知识敦巴以及桑朴瓦有两种不同的传记。桑朴瓦尊者有很多的善知识，有一次桑朴瓦尊者从康地来时，途中有一个居士说法，桑朴瓦就从这位居士座前听闻教法，有一些徒众说：“桑朴瓦尊者，您如果从居士听闻教法，不是有损您的威仪吗？”桑朴瓦回答说：“你不要这样说，我因此得到二利。”但是相反的，善知识敦巴所依止的上师并不多，没有超过五位。博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同议论，善知识敦巴和桑朴瓦，哪一个的做法才是正确的呢？最後，他们两个的结论是，如果未修心，容易看到师长的过患，或者是没有办法生起强烈信心的时候，应该要配合着敦巴的这种轨理会比较安全。如果我们能够把一切众生视为自己的师长，具有强大的信心，所见一切都是功德，不容易去毁谤别人，那就可以依止很多的善知识。两者的不同，最主要是根据各人的个性、根器而定。宗喀巴大师认为博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同认定的结论，是相当符合实际状况的，应该如是才对。

如是应知，曾受法恩，特於圆满教授导心知识如何依止。其理分二：一、意乐亲近轨理，二、加行亲近轨理。初中分三：一、总示亲近意乐，二、特申修信以为根本，三、随念深恩应起敬重。今初

《华严经》说：「以九种心，亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐所有扼要。」即彼九心摄之为四。弃自自在，舍於尊重令自在者，如孝子心。谓如孝子自於所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教而行。如是亦应观善知识容颜而行。现在佛陀现证《三摩地经》中亦云：「彼於一切应舍自意，随善知识意乐而转。」此亦是说，於具德前乃可施行，任於谁前不能随便授其鼻肉。

《华严经》里面说到了以九种心来依止善知识，这九种心又可以归纳为四者：

第一心，叫作弃自自在，也叫孝子心。就是完全让善知识引导我们，如同一个非常孝顺的儿子，他不会自己随心所欲想要干嘛就干嘛，而是要看自己父母的容颜，会听从双亲的教诲，依教而行。同样的，如果我们确实找到了这个具相的善知识，那就不应该随心所欲想要怎麽样就怎麽样，而应完全把自己交给善知识，随善知识的意乐而转。

宗喀巴大师引经据论之後，作了一个非常重要的结论：“此亦是说於具德前乃可施行，任於谁前不能随便授其鼻肉”，只有具足条件的善知识，我们才可以这样做，不是说任何人都可以把我们的鼻子牵走。宗喀巴大师讲法非常地果断，而且这些需要注意的地方，用词都非常的尖锐。确实如此，还没有依止善知识之前，要好好地观察，这是宗喀巴大师反反覆复、语重心长地对弟子的劝说。一旦我们确定了这个善知识具有圆满的功德，那就要把自己所有的一切交给善知识，让他来引导我们。可是，也不是随便都可以给的，没有具足条件的人，不要把自己的鼻子随便让他牵走啊，否则会很危险。如果我们把鼻子随便让人牵，若是遇到了一个很爱面子的恶知识，当你问他一些法义的问题，他不能回答，可是他又很爱面子，那怎麽办呢？他就只有随便编一套了。这样的话，自己不是会误入歧途吗？如果我们真正依止了一位具有圆满功德的善知识，他就会非常正直、诚实，他真的不知道就会说不知道，绝对不会把我们带到错误的道路上去，我们真的可以把自己完完全全的交给这位具有功德的善知识，那是绝对没有问题的。

谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心。谓诸魔罗及恶友等，不能破离。即前经云：「应当远离，亲睦无常，情面无常。」

第二心，金刚心。“谁亦不能离其亲爱能坚固者”，也就是说，无论是自己的亲友还是恶友，任何的人来障碍师徒三昧耶，都无法得逞。

荷负尊重一切事担者，如大地心。谓负一切担，悉无懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：「汝能值遇如此菩萨，我之知识，如教奉行，实属大福，今後莫觉如担，当为庄严。」

第三心，大地心。我们今天好不容易有这样一个机缘，能够遇到一位具有功德的菩萨，也就是我们的善知识，能够听从这尊菩萨的教诲是我们的福气，绝对不要认为是一种负担，应该很荣耀地去依教奉行才是。

荷负担已应如何行，其中分六。如轮围山心者，任起如何一切苦恼，悉不能动。慬哦住於汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙童称议其行住。如彼告云：「卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲近大乘知识，听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。」

第四心，此中又包含了九心里面的其余六心。首先就是轮围山心，就是无论发生任何的障碍，我们都不会因此而动摇。就像慬哦住在汝巴这个地方，那时公巴德炽因为太寒冷的缘故而身体衰退，他就和依怙童商量，是否应该到其他的地方去，被告知说：“我们纵使去了很多次的尊胜宫，像是天人的这种宫殿，具有很好的卧具安乐等，又能怎麽样呢？可是亲近大乘知识听闻正法，唯有今天才有机会，所以你就不要再跑了，在这里给我好好地住下来。”

如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。昔後藏中，一切译师智者集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来乾洁白土覆之，於依怙前作一供坛。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有类似汝者。」

第五心，世间仆使心。既然我们一切都完全交给上师了，那麽上师无论任何的命令，我们都不要再费力地去胡思乱想，应勿庸置疑地去行持。就像有一次，阿底峡尊者要去拜见後藏一切的大译师、智者，可是集会的地方有一个泥滩，仲敦巴大师看见後，马上脱掉了自己的衣服去扫除泥秽，也不知从哪里取到了乾净的白土把泥滩填平了，又於阿底峡尊者座前摆了一张桌子，桌子上摆上曼达拉。阿底峡尊者笑着说，“奇哉，印度亦有类似汝者。”应该是这样一个语气才对：“奇哉！如果印度也有像你这样的人的话……”。

如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较於尊重应自低劣。如善知识敦巴云：「我慢高坵，不出德水。慬哦亦云：「应当观视春初之时，为山峰顶诸高起处，青色徧生，抑於沟坑诸低下处，而先发起。」

第六心，除秽人心。也就是断一切的慢心及过慢心，绝对不能有丝毫的想法认为自己比上师还要具有功德。如同敦巴仁波切有说到：在我慢的高坵上，是不会流出功德水的。同样的，慬哦瓦也说到：春天到来的时候，是先看到山顶高峰处处青色，还是先看到沟渠等低下处的绿意呢？从这里观察，也可知该断慢心。

如乘心者，谓於尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。

第七心，乘心。上师交待的事情，有再大的困难也应欢喜受持。

如犬心者，谓尊重毁骂，於师无忿。如朵龙巴对於善知识画师，每来谒见便降呵责，画师弟子娘摩瓦云：「此阿闍黎於我师徒，特为瞋恚。」画师告云：「汝尚听为是呵责耶？我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。」《八千颂》云：「若说法师於求法者现似毁咨，而不思念。然汝於师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。」

第八心，犬心。上师如何毁骂，也於师无忿。弟子娘摩瓦对善知识画师说：“这个阿闍黎朵龙巴，怎麽对我们两个这麽凶啊？”画师对娘摩瓦说：“难道你觉得朵龙巴是在指责我们吗？我不觉得啊。我每次受到师长如此的赐教，就好像得到了一次胜乐金刚的加持。”“黑茹迦”，即胜乐金刚。

如船心者，谓於尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。

第九心，船心。对於上师的事，任载多少，若往若来，都没有厌患。

有时候因为我们的善知识谦虚的缘故，不一定有自己这麽多的弟子，很明显地，弟子众多，自己也受到弟子众的爱戴，这也是有可能的。在这种情况下，我们很有可能会这样想“我比我的师长还要来得优秀”。绝对不要有这样的想法，最好的对治力是缘起见。我们可以想想，今天我凭什麽能够受到弟子的爱戴？自己的一切善德美誉，都是因为善知识的关系。自己所有的功德，最主要的因缘来自於哪里？不是无因而生，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而来的，虽然自己的努力也占有少许的一部分因缘，但是大多数的因缘都是因由善知识而来。如此的思惟，自然就会摧伏我们的我慢。有时候，我们真的会有这种的慢心，这样的慢心发起的话，确实不是一件很好的事情，这是我们要去特别注意的。

第二修信为根本者，《宝炬陀罗尼》云：「信为前行如母生，守护增长一切德，除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。」《十法》亦云：「由何出导师？信为最胜乘，是故具慧人，应随依於信。诸不信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？」

如上所云，龙树菩萨在《宝鬘论》里面有说，信、慧乃增上生和决定胜的根本，所以信心和智慧是多麽的重要。如同《阿毗达摩集论》里面有说到三种信心：清净信、安乐信及胜解信。缘善知识可以生起这三种的信心。相信善知识是一切三宝的总摄，因此而对善知识生起皈依，这种的信心称之为清净信；相信善知识乃一切安乐之泉源、功德之根本，这是胜解信；依教奉行善知识的胜教，如是的信心乃欢乐信。信心有许多种，在此的信心最主要是指对善知识的信心。

由进退门，而说信为一切德本。敦巴请问大依怙云：「藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，仅凡庸想，由何能生？」有於依怙发大声白︰「阿底峡请教授。」如其答云：「哈哈，我却具有好好耳根，言教授者，谓是信心信信。」信为极要，其信总之亦有多种，谓信三宝、业果、四谛。然此中者，谓信尊重。

仲敦巴问：西藏有很多修行人，但是真正获得殊胜功德的人却很少，为什麽呢？大依怙阿底峡尊者回答说：大乘的功德能生多少，是靠对上师的信心有多强烈。你们西藏人，只是把上师想成一个凡人，怎麽可能会生起大乘功德呢？有一次，有一个弟子对着阿底峡尊者高声叫道：“阿底峡请教我。”阿底峡尊者说：“我耳朵很好啊，但是真正能获得教授，是要靠信心。信心！信心！”信心是极为重要的。信心有多种，信三宝、业果、四谛等，这里说的信心，是对上师的一种信心。

但是，要做到视师如佛之前，我们不能鲁莽，不可以在没有经过观察的情况下，就马上依止上师，就作视师如佛，那就完全错误了。应首先以法友想，长时间的跟他相处，听闻说法，後来透过对法义的认知，以大乘善知识的功德加以观察，如果我们完全地相信他有资格成为自己的上师，那时候再作视师如佛的观修。不是一开始完全不经过调查，马上就想“上师所示现的一切都是佛的功德，都是佛为我们所示现的”，这样子随便把自己的鼻子交给一个人牵走，是很危险的，我们必须要了解这一点。宗喀巴大师都说了：不要这样做。

如果透过了长时间的观察，法义我们也认知了，我们知道从凡夫地到佛地的这条道路，完全地知道了，只是自己还没修而已。如果要修的话，不是只看地图而已，唯有依靠上师才有办法使我们的道地功德增上，这时候就要依止善知识了，要视师如佛。不要想自己不能够做到视师如佛，我们都可以做到，我们相信金刚手的手记还有从前伟大上师的传记。上师们内在的功德确实与佛完全无二，但却完全示现出凡夫的模样来调伏众生。比如无着菩萨，他这麽有福报成就的人，最初见到慈尊弥勒菩萨的时候，只是看到了一只母狗。同样的，密勒日巴也是如此，他的上师玛尔巴也是完全示现凡夫的模样，玛尔巴所示现的化相，是一个脾气非常暴烈，很会打架的人。玛尔巴的佛母雍达嫫要去嫁给玛尔巴的时候，雍达嫫的双亲对自己的女儿说：“这个玛尔巴很会打架，脾气非常暴烈，他可能会和你离婚，要把你赶走啊，你要有心理准备。”我们从这些历史传记里面可以知道，玛尔巴所示现的确实是一个非常暴躁或者情绪非常不稳定、非常粗鲁的凡夫相，可是玛尔巴真正的内在功德，他确实是密集金刚、胜乐金刚的化身，确实是非常不可思议的成就者。宗喀巴大师在写《五次第论》的时候，最主要的根据是来自於玛尔巴的着作。

又比如密勒日巴，他所示现的跟乞丐完全没有两样，当我们面对密勒日巴的时候，我们完全不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以，我们所看到的凡夫一定是实际上的凡夫吗？不一定。我们不能完完全全相信自己眼睛所看到的，因为有时候也会有看错的情况发生。像玛尔巴所依止的根本上师那若巴，那若巴以前去找笛若巴的时候，笛若巴所示现的是我们今天在路边看到的印度人的样，身上有很多的毛，很黑很脏，在那里钓鱼。从这些伟人的历史传记，我们可以看到佛陀为了要救众生，他只能示现凡夫的相来救护众生，除此之外没有办法。如果我们这样想，那麽我们就可以知道说，不是我们没有办法视师如佛，而是我们不去做而已。

而且，我们一般都太相信自己眼睛所看到的，但如果以空性的角度来讲，我们眼睛看到的都是有自性、真实的，实际上是这样的吗？不是。我在一部《广论》的解释里，有看到这样的内容，我觉得很有帮助，其中说：如果弟子做到的，只是把上师的功德视为功德的话，那其实是谁都可以做到的，这不是师徒三昧耶的不共殊胜。把功德视为功德，那很简单，难就难在把上师的过失也视为功德，这才是弟子的不共殊胜。就像大乘经典里面所说到的，对於可怜的、没有依怙的这些众生生起悲悯心，这并不稀奇。真正稀奇的，是我们去帮他，他却反而想要害死我们，对这个仇敌生起悲悯心的话，才是真正的悲悯。

此复弟子於尊重所，应如何观？如《金刚手灌顶续》云：「秘密主，弟子於阿闍黎所应如何观，如於佛薄伽梵即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间。」诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。此诸义者，谓若知是佛，则於佛不起寻求过心，起思德心。於尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。此复应如彼续所说，依之而行。「应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。」谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处，而观察者，则必障碍自己成就。虽过增上若不观过，由功德处而修信心，於自当为得成就因。是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟，寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。设由放逸烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护，若如是行，力渐微劣。复应於其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。譬如自於所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映蔽见德之心。又如於自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此亦能蔽见过之心。

要如何观上师的功德呢？宗喀巴大师引用了《金刚手灌顶续经》里面所说：我们应该如同看待佛薄伽梵般的去观上师的功德。如果我们能够做到视师如佛的话，一切功德由此而生，一切过失由此而断，并能速速成就一切佛果，利益一切众生。其他的大乘经典里面也如是说：“起大师之想”，在此的“大师”是指导师释迦牟尼佛。《毗奈耶经》里面也如是说：如果我们能真正的把自己的师长看作是佛，对於上师所作的一切都能够放弃过失心，起功德想，那麽一切的功德就会因此而增上，不会依由观师过而犯下一切的毁谤恶业等。

依止善知识的方式有很多种，不一定要视师如佛，但为什麽宗喀巴大师在此说到了要以视师如佛的方式来依止善知识呢？

因为《广论》是为了引导学徒使入大乘而说，在进入大乘之前，必须要学习与下士道及中士道共同的前行。所以三士道中在说下士道和中士道内涵的时候，没有只讲下士道和中士道，而是多加了一个“共”字，是共下士道、共中士道。这样有两种殊胜：第一，可以圆满只寻求下士道、中士道人的所需；第二，可同时圆满引导大乘人的所需。而且，《广论》的究竟目的不只是引导大乘而已，最主要是引导入密乘。所以《广论》从一开始就说了许多密乘的殊胜功德，《菩提道次第广论》实际是《密宗道次第广论》的前行。宗喀巴大师写这两部《广论》的最主要的目的，是让凡夫都能够认知从凡夫地到佛地的整个道次第。如果要完全了解整个道次的话，唯有加入密法才能圆满，否则的话只是算进入大乘而已，进入大乘之後，如何成佛的更细微的内涵就没有办法了解了。在显教般若乘里面，虽然说到了成办佛陀法身的不共因缘，就是现证空性的根本智，可是并没有说到成办佛陀色身的不共因缘。如同佛的法身需要不共因缘般，色身也是需要的。还有，佛地的时候，佛的身、语、意三者完全属於一个性质，佛的身即是佛的语，佛的意即是佛的身，佛的身也是佛的语等，是互相同属的。像这种的三密无二的不共成就，也是因缘而生。这种细微的因缘，是如何成办的？只有无上瑜伽部里面才有说到，是由最细微的俱生光明因缘而去成办的。

如果真的要了解到成佛的圆满道次，必须要经过密乘才有办法。所以宗喀巴大师所说的三士道，不只是为引入大乘而说，最主要还是为了让我们将来成就佛果位而说。要成就佛果位必须要经由密乘才有办法，所以在金刚乘里面，上师瑜伽是非常非常重要的。因为所谓的“加持”是什麽？以藏文来讲，加持是“紧拉”，是改变我们内心的意思。我们获得加持力，最主要是靠对上师的一种尊重与依止。如果对上师没有丝毫的尊重心，没有对上师的依止的话，那就根本不会获得加持。无论是获得传承的加持，还是道证功德的加持，或者是功德增上、功德稳定坚固的加持，完全都是由对上师的依止而生起的。我们不要觉得道地功德的增上甚至於坚定，是完全来自於自己单一的学习因缘而已，内外的因缘有很多种，要共同聚合之後才有办法产生的。我们不要认为是由一因而去生一果，事实上是由无量的因才去成办一个果的。同样的，内在的功德也是如此，不光只是自己学习，还有对上师的信心、坚定的依止、对三宝的皈依以及对法的信心等，各种各样众多的因缘才有办法使我们道地功德增上。

仅有慧不能增长道次的证功德，还需要有信。尤其是在金刚乘无上瑜伽部，这个信当中，对於上师的信心更为重要。宗喀巴大师着作《广论》，是为了引导弟子不只是进入大乘，将来最终还要能够成就佛果位。成就佛果位之前，必须要进入金刚乘无上瑜伽部，所以在此以视师如佛的方式，来为弟子说到了如何依止上师，这一点我们必须要去了解。否则，可能会误会说：佛教徒依止上师的方式一定要把上师看成佛吗？所有的上师都是佛吗？难道菩萨不能成为上师吗？成为佛教徒法师的一定要成为佛吗？会有如此等等的问，又不知如何去解答。

当然，我在此一直讲“视师如佛”，这绝对不是要间接在说或者暗示你们“我是佛”，绝对没有这个意思，我只是一个平平凡凡的比丘而已，所以你们不要误会。如果我在此不明确地说清楚的话，你们可能会认为我一直在强调“视师如佛”，好像是要表现出“我是佛”的样子，绝对不是的。这一点，你们一定要注意。

为什麽要把上师视为佛呢？因为自己想要离苦得乐，最主要的原因是这个。如同之前所说，不只是现在，将来修金刚乘无上瑜伽的时候，为了能够真正获得无论是传承还是道证上的发起、增上、坚定的功德加持，要靠信心才有办法，最主要的信心源自於一切功德田的根本——上师，如果我们能够把上师视为是佛，那这种积资净障的力量就不可思议了。唯有透过视师如佛的方式，道证功德才能非常快速地增上，会有如此广大的福报功德啊。如果我们反覆地去看上师的过患，只是看上师的凡庸部分，如何能够得到加持呢？所以，为了自己的离苦得乐，让自己获得加持，使道地功德发起、增上及坚定，我们才视师如佛，这一点我们必须要了解。

换个角度去想，即使自己的上师不是佛，但是我们把他视为佛的话，就能够得到许许多多的加持啊。但如果自己的上师真的是佛，可是你不把他视为是佛，即使是导师释迦牟尼佛在你面前，你也把他视为凡庸者的话，那你就不会获得加持。所以，自己会不会获得加持，会不会获得道地的成就，不是说我们所学习的对象是凡庸者还是佛的问题，而是自己怎麽样去看待的问题，也就是自己的信心和敬心是不是强大的问题。同样是在导师释迦牟尼佛在世的时候，有些人因为敬佛而获得了解脱，有些人却因为毁谤佛而累积了许多的恶业堕落地狱。所以，我们会不会造业、会不会获得成就，不是去看敬的对方，而是要看自己的心。

佛金刚持曾作预言：末法时代，我会示现凡夫的模样，来传承教法利益广大有情。所以我们应该知道，我们所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，说不定就是示现，这很有可能。什麽叫示现凡夫？佛菩萨与凡夫的差别不是来自於外表，而是来自於内心的功德。哪一个人的内心随着圆满的大悲、智慧而转，圆满了一切的道证功德，断除了一切的障碍，成就了一切的他利事业和自利事业，心随顺种种的功德的就是佛。哪一种人，心随顺着烦恼，相应於烦恼而驰走的话，那就是凡夫。所以，所谓示现凡夫，就是他表现出自己的心被烦恼所转移的样子。金刚持都如此授记了，说他自己会化现成内心随顺烦恼、相应於烦恼的样子，所以我们现在看到的这个说法者，看他的样子是相应於烦恼的，可是实际上并不是如此，应该要观察啊。我们仔细想一想，我们眼睛所看到的一切并不都是真实的，这种不清净的情绪示现，透过瑜伽者的一种观修，可以把不净都视为清净。断除一切凡夫的相续，让自己获得成就，这完全是靠修心的功德。

修学菩提心的大乘学者，即使是对方真的是抱着强烈的嗔心来伤害你，可是你却因此而感恩敌人，而且爱他胜过爱自己，为了他人而让自己吃一切的苦，这是绝对可以做得到的。大乘行者确实做到了，靠的是什麽力量？是靠自己修心的力量。所以今天我们不用觉得自己没有办法视师如佛，我们可以做到，只是自己愿不愿意去做而已。而且，我们可用另外的角度去想：今天好不容易能够知道什麽叫三藏、三学，好不容易知道什麽叫三宝，对三宝产生了一点点的信心功德，对四圣谛有这麽一点点的认知。透过《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》，我们可以知道解脱成佛的道路，这两部道次如同是如何成佛的一个大地图，我们都可以看得一清二楚，只是自己愿不愿意去走上这条道路而已。如果要走的话，下一步要怎麽做，我们都可以知道啊。纵使这一世没有很精进的生起道证功德的成就，可是至少我们留下了一个不共的非常殊胜的习气，听到佛法的时候，内心会有一种悲喜交加的感触，这真的都是来自於上师的恩惠。佛没有亲自跟我们讲这些教法，是上师他接受了佛陀的整个传承的加持，给予了我们佛陀的教法。无论上师的功德是不是跟佛相等，但是光是以恩惠的角度来讲，上师的恩惠就超过了佛的恩惠。如果这样去想，我们就有办法做到视师如佛，绝对可以做得到。

今天我们能够值遇正法，得到整个传承的加持，能够听闻到菩提心如此殊胜的功德，让自己的内心有了真正的依靠，找到了人生的目标，知道什麽叫作有意义的人生，靠的不是上师示现法身，因为能够亲眼看到佛法身的唯有佛而已；不是上师示现报身让我们看到，因为能够看到报身的唯有菩萨而已；也不是上师示现胜应身，因为示现胜应身的佛早已经圆寂，而且唯有业清净的人才能够看得到。现在，如果上师把他自己真实的一面表现出来的话，我们看不到，那我们是怎麽从上师听闻正法及得到教法的传承的呢？是因为上师他示现凡夫相的缘故。上师如果示现他本来清净的模样，我们因为我们业的关系没有办法看到，所以上师他委屈了自己，示现成相应烦恼的模样让我们看，让我们能够得到整个教法的法义，让我们能够真正获得离苦得乐。我们这样去想，上师所示现的一切，虽然看似相应於烦恼，但实际上并非如此，他完全都是为了我们，从这一点上我们就应该要去感恩上师。如果能够这样思惟，那麽纵使看到上师的过患，也不会以为就是过失，而是能够转化为对於上师恩惠忆念的一种助缘。

以上最主要是说如何依止善知识之理。当然，每个人的根器不同，早期的社会环境，那时候的人比较单纯，信心都非常强烈，所以按照宗喀巴大师所说的道次第来慢慢引导的话，应该是不会有很大的问题。可是在二十一世纪的今天，大家都是讲道理的、求逻辑的，所以以我个人的个性来说，我宁可先从《广论》後面的毗婆舍那开始学起。因为透过毗婆舍那空性的部分，才让我相信原来一切烦恼的根本来自於无明，无明刚刚好是与实际上完全颠倒的一种执着，这时候再配合共中士道四圣谛的道理，才有办法对四圣谛生起信心。因为对四圣谛生起了信心，由灭谛、道谛认知了共下士道的皈依三宝的功德，这时候再去学习视师如佛，会更有感触。否则的话，因为现在的人什麽都要讲理由，所以如果我们的地基不是很坚定的话，马上就从依止善知识来引导的话，好像是没有地基的墙壁，不太稳定，不是吗？佛陀的悲功德，要到菩提心的时候看到，佛陀的智功德，在毗婆舍那的时候可以看到。如果佛的悲智功德都看不到的话，那我们要怎麽看佛陀的功德？很难。看不到佛陀的功德，视师如佛也就根本没有基础了，不是吗？所以，首先先以法友的身份，先把整个道次第听一遍，之後再对法义做专注的研究。当我们看到了从凡夫地到佛地的整个地图，为了能够使自己道地功德增长，那时候再去寻求善知识、依止善知识，那整个道的成长才会更加稳定。

复次如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗，实相分见，由见门中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执金洲为诸尊重中无能匹者。

如同大依怙阿底峡尊者虽然持的是中观正见，金洲大师所持的是唯识见，以见解来讲的话，中观见解胜过唯识见解，可是因为金洲大师是传授阿底峡尊者菩提心教授的一位具有恩惠的上师，所以在阿底峡尊者众多的善知识里面，金洲大师是最主要的上师。所以，自己怎麽样去看待上师，是自己的看法而已，不是上师本身的问题，宗喀巴大师以这个比喻来作解释。

下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。《宝云经》云︰「若知由其依止尊重，诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想。如於大师信敬爱乐，於亲教师亦应信乐，於轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮，未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是思已，便能获得欢喜踊跃，於诸善法应随顺行，於不善法应不顺行。」《猛利问经》亦云：「长者，若诸菩萨求受圣教及求读诵。若从谁所听闻受持，施戒忍进定慧相应，或是集积菩萨正道资粮相应，一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿闍黎，随以几许名句文身开示其偈，假使即於尔所劫中，以无谄心，以一切种，利养恭敬及诸供具，承事供养此阿闍黎。长者於阿闍黎，作应敬重阿闍黎事，犹未圆满，况非以法而为敬事。」

第三随念恩者，《十法经》云︰「於长夜中，驰骋生死寻觅我者，於长夜中，为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者，沉溺有海拔济我者，我入恶道示善道者，系缚有狱解释我者，我於长夜，病所逼恼为作医王，我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。」《华严经》说：「善财童子，如是随念痛哭流涕。诸善知识，是於一切恶趣之中，救护於我。令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授。指示能往一切智城，所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大海，开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白净善法。」

“是於一切恶趣之中救护於我” ，这一句是讲资粮道和加行道所有的功德，都是来自於善知识；接下来讲到了见道，“令善通达法平等性”；初地到七地的所有功德，“开示安稳不安稳道”；第八地的功德，“以普贤行而为教授；第九地功德，“指示能往一切智城所有之道”；第十地功德，“护送往赴一切智处”；法身功德，“正令趣入法界大海，开示三世所知法海”；报身功德，“显示圣众妙曼陀罗”；化身功德，“长我一切白净善法”。以上是说，从凡夫地一直到资粮道、加行道、见道、修道的十地以及果位之後的三身功德，全都是由善知识所引发的。

应如此文而正随念。一切句首，悉加「诸善知识是我」之语。於前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。於前经中，亦可如是，而加诸语。

前文说五道十地的一切功德都来自於善知识，如在每一句之前，多加“诸善知识是我”的话，会更有感触。如果自己有很多上师，可以称“诸善知识”加“是我”；如果自己所依止的上师只有一位，或者是以根本上师为主，那就称“某某根本上师的名称”，多加“是我”，如“诸善知识是我以普贤行而为教授”，“诸善知识是我指示能往一切智城所有之道”，“诸善知识是我护送往赴一切智处”，“诸善知识是我正令趣入法界大海，开示三世所知法海”，“诸善知识是我圣众妙曼陀罗”等等，我们以这种的方式去念诵，会更有感触。

又如《华严经》云：「我此知识说正法，普示一切法功德，徧示菩萨威仪道，专心思惟而来此。此是能生如我母，与德乳故如乳母，周徧长养菩提分，此诸善识遮无利，解脱老死如医王。如天帝释降甘雨，增广白法如满月，犹日光明示静品，对於怨亲如山王。心无扰乱犹大海，等同船师徧救护，善财是思而来此，菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。救护世间如勇士，是大商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。」应咏其颂而忆念之，易其善财而诵自名。

我们可以依由宗喀巴大师所引用的这些经文来念诵，忆念上师的功德。在念诵偈颂文的时候，把其中“善财是思而来此”换上自己的名字，“某某是思而来此”。可以从三种角度去思惟忆念、感恩善知识：

第一，善知识比佛更具有恩惠。无始以来到现在，花了三大阿僧祗劫，从凡夫到佛地，累积资粮获得成就的佛是无量无边的。可是，我们居然在这麽长久的时间内都没有听闻到正法，就好像有一大群人，大家都已经得到了希望，都已经获得了利益，而我们还呆在一个黑暗的边边角落里，无论怎麽痛哭、呼叫，都没有人理会我们。唯有悲悯我们的善知识，他示现成凡夫的模样，来拉拔我们，把我们拉到有曙光、有希望的地方，所以善知识的恩德比过去一切佛的恩德都还要来得大。是善知识让我们与导师释迦牟尼佛的教法接上因缘，使我们能够听到导师释迦牟尼佛的殊胜教法，所以善知识的恩惠其实比释迦牟尼佛还要来得大。如果这样去思惟，内心对於师长的感恩，确实会有很大的帮助。

第二，因为传授教法的缘故，所以我们应该感恩善知识。确实是如此啊。我们从导师释迦牟尼佛的本生故事里面可以看到，佛为了一四句偈颂文，就能够牺牲自己的生命。可是今天的我们呢？我们只是自己不想学、不想听，上师他真的是不辞辛劳地在为我们说法，而且希望我们能够学习。如同之前我们所看到的，西藏人花了多大的心力，甚至於牺牲人命，才迎请到阿底峡尊者至藏地弘法。同样的，那若巴、玛尔巴是以多大的苦行，来得到整个教法的口诀的啊。更何况密勒日巴，说得难听点，他确实是被玛尔巴给欺负得不行。这一切都是为了什麽？也唯有如此，这些弟子才有今天如此的成就。可是相反的，我们却好像是等着上师给予我们教法一样，而不是自己去求教法。我们要知道，上师如此教诫我们，哪怕是呵责我们，那是为了我们能够断除恶业、累积资粮而说。因为，唯有积资净障的清净内续，才有基础去增长道次功德，否则没有办法。

第三，内心道地功德的增长唯有透过上师的加持，光是这一点，我们也要感恩善知识。有时候我们在听法的时候，突然会觉得有一种未曾有过的欢喜，这完全是靠上师的加持力，内外因缘聚合而获得。尤其是对上师信心很强烈的时候，内心会发起未曾有过的感触，那是因为上师的加持啊。

以上属於意乐部分，接下来我们看加行的部分。

第二加行亲近轨理者，如《尊重五十颂》云：「此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一切事，悉敬奉尊长。」总之应励力行，修师所喜，断除不喜。作所喜者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经论》云：「由诸供事及承事，修行亲近善知识。」又云：「坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。」

“励观彼及彼”，第一个“彼”是指师所喜，第二个“彼”是指师所不喜。亲近善知识的加行有三：一是供献财物，二是身语承事，三是如教修行。

其中初者，如《五十颂》云：「恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财。」又云：「此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就。」复如拉梭瓦云：「如有上妙供下恶者，犯三昧耶，若是尊长喜乐於彼，或是唯有下劣供物，则无违犯。」此与《五十颂》所说符顺，如云：「欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长。」此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：「爱乐修行，於财供养，全无顾着，说为尊重，与此相违，非是修行解脱之师。」

第二者，谓为洗浴按摩擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。
　　第三者，谓於教授遵行无违，此是主要。《本生论》云：「报恩供养者，谓依教奉行。」设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？《毗奈耶经》於此说云：「若说非法，应当遮止。」《宝云》亦云︰「於其善法随顺而行，於不善法应不顺行。」故於所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。然亦不应以此诸理，遂於师所，不敬轻訾而毁谤等。如《尊重五十颂》云：「若以理不能，启白不能理。」应善辞谢而不随转。如是亲近时，亦如《庄严经论》云：「为受法分具功德，亲近知识非为财。」是须受行正法之分。博朵瓦云：「差阿难陀为大师侍者时，谓若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等於法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。」

先讲第一，供献财物的部分。以学徒来说，如果自己有上妙的供物，但是我们却供下劣之物，那会违背师徒三昧耶，因为这代表不尊重。但是也有例外，如果是师长欢喜的，或者自己真的没有上妙供只有下劣供，那就没有违犯的意思了。因为学徒为了真正能够累积资粮，所以应以最强烈的尊敬心去奉承师长。宗喀巴大师不单只针对学徒而言，也说到了师长要注意的地方，师长必须不顾名闻利养，讲得非常好。

第二，是身语承事部分，包括为洗浴、按摩、擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。

第三，如教奉行，是对於上师最主要的承事。如同《本生论》里面说到的：“报恩供养者，谓依教奉行”。

宗喀巴大师在此提出了一个问题，假如上师引我们入於非理或是违背戒学的时候，我们应该要怎麽办呢？如教奉行，是不是上师所说的一切，我们都必须要去奉行呢？虽然我们要视师如佛，但是我们也要记得，上师为了我们示现凡夫，所以也可能会为了我们而示现引导我们入非理或违背戒律等的样子，这不是没有可能的。所以这时候我们要依法，而不是依人，应以法为主。宗喀巴大师引用了律经里面所说作此回复，“若说非法，应当遮止”。同样，在《宝云经》里面有说到：只要是善的，都可以做；若是恶的，纵使是上师叫我们去做，也不应做。

“《本生论》第十二品亦有明证”，是说佛陀所说的《本生论》第十二品里面，曾有这样一个公案：佛在过去世的时候，有位婆罗门老师教佛的前世及其他的同学说：“今天我要教你们如何偷盗，因为你们正在学习，所以你们今天的偷盗不算造罪业。”於是，除了佛的前世，其他同学都去偷盗了。婆罗门老师问佛的前世：“咦，你为什麽不去？怎麽没反应？”佛的前世就对这位老师说：“我觉得这不如法，这跟老师平常所教导的是不同的。”婆罗门老师听到这样的回复，非常地欢喜，给予赞叹说：“今天我是故意试探你们的，你们虽然对我非常尊敬，但是我不希望你们完全接受我所说的一切，尤其是我说到这些不如法的内容的时候。今天，你是非常有智慧的，你以自己的智慧来区分是非善恶，纵使是我所说，也不会愚盲地完全接受，这才是对的啊。”

但是，我们也不能因为《本生论》第十二品里有这样说，所以就对师之教诲轻视或是去毁谤，不应该这样子。宗喀巴大师非常谨慎、详细的对弟子说每一个小小的细节部分，所以在此又说到了，“如《尊重五十颂》云：‘若以理不能，启白不能理。’应善辞谢而不随转。”也就是说，如果这个善知识说了不如法的内容，引导入不如理处，我们可以用善巧的方式来回避或者是直接去提问，不要随着上师所说的而走，这时候不应依教奉行。

接下来，举例说尊者阿难，他并没有因为说佛希望我做什麽，就马上无条件地答应。佛希望阿难做他侍者的时候，阿难跟佛提出了三个条件，“不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师”。佛答应之後，阿难才答应做佛的侍者。为什麽要如此慎重？是因为希望教诲我们这些未来众生，在修法的时候，希望重视法，而不是说重视茶的好坏，或者是重视老师到底在想什麽，我要怎麽去配合我的老师。不是的，不是无条件地完全接受老师心中的爱与不爱，绝对不是，要重视的是有没有与法相应。如果我们不重视有没有与法相应，只是在乎茶的多少，或者只是在乎善知识心中在想什麽，想要去阿谀奉承的话，那是内心没有教法的腐烂象徵。

亲近几时者，如博朵瓦云：「有一来者，是加我担，若去一二，是担减少，然住余处，亦不能成，是须於一远近适中经久修习。」

我们要花多长时间来亲近善知识呢？如博朵瓦说到的：不要太过亲近，我觉得这很辛苦，好像是一个负担；但如果是完全不亲近的话，又不能够获得成就。所以应是“远近适中，经久修习”，既不要五分钟的热度，完全地阿谀奉承，也不要完全不尊重上师。长时间的尊重，适中的承事，这才是最好的。“经久修习”，这四个字最重要。

第四亲近胜利者，近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，於菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。如是亦如《华严经》云：「善男子，若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨，为善知识所思念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间。若诸菩萨，承事供养善知识者，於一切行不忘而行。若诸菩萨，为善知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。」又云：「善男子，若诸菩萨，随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨，於善知识所有言教，安住无违，近一切智。於善知识，言教无疑，则能近於诸善知识。作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办。」《不可思议秘密经》中亦云：「若善男子，或善女人，应极恭敬，依止亲近承事尊重。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘，造作善业，转趣善行。能令善友，爱乐欢喜。由是不作恶业，作纯善故，能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。」

以上是说我们亲近善知识会获得什麽样的利益。

复次由其承事知识，应於恶趣所受诸业，於现法中身心之上，少起病恼，或於梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利。《地藏经》云：「彼摄受者，应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有诸业，然於现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除，下至呵责，或唯梦中亦能清净。虽於俱胝佛所，种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思议。」又云：「诸佛无量功德神变，应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。」《本生论》亦云：「悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然薰。」

宗喀巴大师又说到，因为我们非常恭敬承事善知识的缘故，将来要在地狱里面遭受的无法忍受的痛苦，可以由现世轻微的病来取代，甚至於在梦中领受。也就是说使得过去造的这种堕落三恶道的业还清，在这一世就能把这个业给引发，使得这个业感果，不再存在。依由承事师长的缘故，所造作的功德，比供养无量诸佛还要广大。

所以我们不应该远离具有条件的善知识，如果我们接近他们，我们自然就能够薰染到他们的功德，虽然我们没有刻意的想要去得到他们的功德，或者是刻意的想要去获得这种善意的薰染，但是自然而然就会得到。相反的，如果我们不遵从或是不尊敬善知识，纵使善知识身上具有无比的功德，可是我们也不会因此而获得善德的薰染。

博朵瓦云：「我等多有破衣之过，如拖破衣，唯着草秽，不沾金沙。其善知识，所有功德，不能薰染，略有少过，即便染着。故於一切略略亲近，悉无所成。」

如同博朵瓦所说：因我们内心有很多的破衣裳的缘故，所以着染的是草秽而不是金沙。善知识的所有功德，我们不能薰染，若是有一点点的过失，便马上会染着。所以若是很急促的想要去亲近上师的话，是不会获得成就的。[2]

第五不依过患者，请为知识若不善依，於现世中，遭诸疾疫非人损恼，於未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。《金刚手灌顶续》云：「薄伽梵，若有毁谤阿闍黎者，彼等当感何等异熟？世尊告曰：金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖，秘密主然当略说，勇士应谛听。我说无间等诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师。」《五十颂》亦云：「毁谤阿闍黎，是大愚。应遭疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿闍黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。」善巧成就寂静论师所造《札那释难论》中，亦引经云：「设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，後生贱族姓。」
　　又诸功德，未生不生，已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：「若彼於师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者亦复如是。若於三乘补特伽罗，说法苾刍，不起恭敬，及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。」

之前所说的是依止善知识的殊胜功德利益，这里是说反师的过患，也就是不仅不依止善知识，而且是颠倒依止善知识的过患。如果只是很单纯的没有依止善知识，那我们就没有办法获得解脱，但也不会因此而造下无比的恶业而堕入恶趣。但是如果我们反师，也就是所谓的颠倒依止，即毁谤善知识，这种损害行为所感得的恶果就不可思议了。因为善知识是非常殊胜的功德田，如果我们去毁谤，就是一种损害的行为。藏文“顿珠罗那”，就是颠倒依止的意思。所以这里中文的“未依”不是单纯的不善依，应该说的是依止颠倒。依止颠倒或反师的过患，会有增长贪瞋痴三毒以及造诸恶业等种种过患。

设若亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。《念住经》云：「为贪瞋痴一切根本者，谓罪恶友，此如毒树。」《涅盘经》云：「如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此唯坏身，前者俱坏善及净心。」又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣，一定能掷。

现在又说到了另外一种情况，也会让我们增长三毒，那就是亲近不善知识以及亲近恶友。所谓的恶友或者恶师，并不是说他们头上会长着像是魔王一样的面孔来吓唬我们，绝对不是的，他们长得不一定很难看或很恐怖，反而都是嘴巴非常甜蜜的，会说“我要帮你”、“我这样做都是为了你啦”，以这种非常善巧的方式来引导我们增长贪嗔的，就叫作恶师、恶友。

宗喀巴大师在此非常详细地不只说到了依止颠倒师长的过患，还特别慎重提醒我们弟子众，不应该亲近恶师和恶友。为什麽呢？因为醉象只能够坏身，可是恶友能够坏善以及坏心。

如果身体坏掉，只是坏一世，醉象不能够把我们丢到三恶道去。可是当我们的善业、法身坏掉的话，那就不同了，因为没有善业，故无法投身善趣，那就一定会堕落恶趣。

《谛者品》亦云：「若为恶友蛇执心，弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。」《亲友集》云：「无信而悭悋，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。」恶知识者，谓若近谁能令性罪遮罪恶行，诸先有者不能损减，诸先非有令新增长。善知识敦巴云：「下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳，而成下趣。」

什麽叫恶知识？谁去亲近这个人，以前有过的恶行不会减损，以前没有过的性罪和遮罪反而还会增长，那你所依止的师长就是恶知识了。什麽叫性罪？什麽叫遮罪？性罪的意思是说，某一种行为，无论是谁去造作，都会感得恶果。遮罪是说佛制定的戒律，如果是受戒者去触犯，这种恶业会感得恶果；可是如果没有受戒的人犯同样的行为，却不会感得恶果。比如过午不食，是佛对出家人讲的戒，如果佛没有制定过午不食的戒，那过午有食就不算犯罪，可是出家人有被佛制定过午不食的戒条，所以出家人过午有食则会犯罪等。

善知识敦巴云：“下者虽与上伴共住仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳而成下趣”。就是说下者跟上者一起同居的话，下者不会马上变上者，他只会变中者而已。可是上者和下者一起同住的话，虽然下者变中了，可是上者不会变中，上者会马上变成下者。这说明什麽呢？我们行善是非常困难的，但是造恶却非常容易。所以，为什麽要特别小心，要远离恶师、恶友呢？我们已经知道了恶师、恶友的定义，无论跟谁在一起，无论这个人的言行举止是怎麽样的花言巧语，如果以前有过的恶业不会减少、未有的恶业却在增长的话，这个人就是恶师或者是恶友，我们要去记住这一点。

第六摄彼等义者，世徧赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。若一二次，修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近，无错引导，最胜知识。

所谓上师瑜伽，这个非常有名的法门，要怎样去修学呢？其实，就是按照前面所说的内容去修学。如果只修一次两次上师瑜伽的话，那是完全没有用处的，不会有成就。所以，如果我们真的诚心想要修法的话，应该恒长亲近善知识，而且必须依止能无错引导的最胜善知识。宗喀巴大师的每一句话都说得非常诚恳，而且非常强而有力。

尔时亦如伽喀巴云：「依尊重时，恐有所失。」谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易解，能动心意，符合经义，诸善士语，而为庄严，将粗次第，略为建设。广如余处，应当了知。

“伽喀”是屍陀林的名称，因为伽喀巴时常在屍陀林，也就是墓地里面修行，“伽喀巴”的意思就是“墓地者”的意思。

如果不知道依止善知识的轨理，而去依止的话，不仅不会带来利益，反而会造成亏损。能如法去依止善知识，那是非常重要的。因为一切究竟欲乐的根本，都是因由善知识所引发。如前所说，仅有智慧了解佛所说的教义还是不够的，要把教义配合日常生活去修行。可是在修行的时候，为了使道地功德增长，要众多内外因缘聚合才有办法，而能让我们发起证量的根本原因，最主要是来自於依止善知识的力量，较之其他更为重要。

如果我们不了解什麽是依止善知识的轨理，就随便依止的话，那是很危险的。所以，为了让我们不要走入歧途，宗喀巴大师引用了前面的大论典为根据，非常谨慎的为我们宣说。在此的“广如余处应当了知”，是广从其他的大论典应该了知的意思。

我等烦恼极其粗重，多不了知依师道理，知亦不行，诸闻法者，反起无量依师之罪，即於此罪亦难发生悔防等心。故应了知如前所说，胜利过患，数数思惟，於昔多生，未能如法依止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心。自应励备法器诸法，数思圆满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师，乃至未证菩提以来摄受之因。若如是者，不久，当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子。

你看如果我们跟某个人讲话讲久了，所说的都是抱怨的内容，这代表什麽？内心的烦恼很多。我们很少会去赞叹别人的功德，但如果是说八卦、说某某人的坏话、别人的缺点的话，谈话的时间就会非常长，所谈内容也非常地丰富。通过谈话这样很简单的行为，我们也可以知道，我们内心所思惟的，都是跟烦恼相应的内容。“多不了知依师道理”，一般的人不可能知道法义，不知道依止道理。纵使知道法义，“知亦不行”，只把佛法当成知识去学习，即使知道了也不去做。反而还会发起颠倒依止，去亲近恶师、恶友。即使犯了种种罪行，自己也不察觉，即使有所察觉也不後悔，不知道忏悔。

所以要反覆思惟之前所说的内容，因为我们在过去生没有真正如法依止，所以才发起了这些种种罪行，到今天我们还是凡夫，没有丝毫的改变。想要离苦得乐，我们不仅是要忏悔过去所犯的罪行，因为过去已经过去了，最主要的还是将来，我们应该多发防护之心，让自己将来不要再次犯错。而且自己要励令自己，让自己具备佛弟子的功德，成为一个法器，能够接受佛陀的一切教授，去反覆思惟善知识的圆满功德，以及累积广大的资粮。累积资粮以後，一定要记得发愿回向。