释量论 成量品 略讲 ﹝六﹞
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
(疏)丑三、妙相
(论)生苦因即缚，于常何有彼？不生苦因解，于常何有彼？
(疏)问：於得妙解脱，须有常我为系缚解脱之所依。曰：应非须彼所依，以生苦之因即能系缚。于常住中何有彼事？必无有故。不生苦之因即能解脱，于常住中何有彼事？必无有故。
(讲记)外道说有独立自主的我，独立自主的我是常法。外道：要有常我才有解脱，被系缚也要有常我才能说系缚，没有一个我，很难说什麽系缚与解脱。自宗：不需要常我作为所依。生苦的因是业与烦恼，主要以烦恼为主，业与烦恼就能系缚，反之，如果有常我的话，就没办法被烦恼系缚。「生苦因」：生苦之因是业与烦恼，主要以烦恼为主。「生苦因即缚，于常何有彼」：产生苦的因素即系缚，这样一个系缚拿常我有什麽办法呢？「不生苦因」：解脱道。以佛教来说，无我慧是不生苦的因，也就是走向解脱的因素。「不生苦因解，于常何有彼」：不生苦的因即能解脱，如无我慧，无我慧拿常我有什麽办法呢？总之，外道认为没有常我追求解脱就没有意义。自宗说如果有常我的话，系缚之因—业与烦恼拿常我没有办法，解脱之法—无我慧等拿常我也没有办法。所以有常我的话，就没有系缚、解脱这些，反而是没有常我的话，就可以谈这些。
(论)不可说无常，彼非任何因。于不可说中，缚解皆非有。
若自性无坏，智者说彼常，弃此可羞见，当说彼是常。
(疏)正量部说：「彼常无常都不可说之我，是系缚解脱之所依。」曰：彼我应非任何果法之因，以不可说是无常性故。系缚解脱皆应非有，以常无常俱不可说故。正量部应抛弃此於正相违中计第三聚可羞之见，当说「彼我是常」，以彼我是不坏法故。若法自性无坏，诸智者即说彼法是常故。
(讲记)佛教中，应成派说自相空，自续派说谛实空，唯识宗说异体空，普遍都承认常一自在我空与独立自主我空。可是有部犊子部等五派主张一个不可说是常、也不可说是无常的我。通常会说他们是刚进佛门的佛弟子，所以不敢说无我，但是说有我，明显是外道的说法，所以就讲出「非常非无常的我」—我是什麽？不可说。是常吗？不可说，是无常吗？不可说。[89]
犊子部等五派：若有常我，确实无法成为系缚、解脱的所依，但非常非无常的我可以成为系缚、解脱的所依。对此，自宗说：不可说无常，也就是不是无常。不是无常，它就肯定不是任何一物的因素，因为无常才会有因果的内容。它既然没有果的话，那变成常法了。若是常法，如上所说，就没有系缚、解脱。
「若自性无坏，智者说彼常，弃此可羞见，当说彼是常」：只要那个法自性无坏的话，智者们就会说它是常法。你们应该抛弃模拟二可的说法，模拟二可的说法是可羞的见解，应该说它是常法才对。
「正量部应抛弃此於正相违中计第三聚可羞之见」：正相违不可以有第三聚。如常的反面是无常，无常的反面是常，二者是正相违，所以没有第三聚。如金瓶与陶瓶是相违的，只要是金瓶一定不是陶瓶，可是这二个并不是正相违，所以就会有第三聚，如我既不是金瓶、也不是陶瓶。又如我与不是我是正相违，没有第三聚，所有的事物都含在我与不是我当中。常与无常是正相违，正相违没有第三聚，可是你(正量部)讲出不可说常、不可说无常的第三聚，你应该抛弃这个说法才对。
子四、道谛
灭谛是烦恼再也无法生起的情况，所以讲的时候是从烦恼是可以断除的这方面去讲，其中的重点是烦恼是不符合事实的。我们越努力去了解、观察只会越来越接近事实。如同昏暗的情况下看远处某物，乍看之下，可能认为是一头马，但是越接近看时，发现不过是个石碑。不清楚、误解的情况就类似烦恼，越接近看就越清楚的情况就类似道。先前误认为是马的观点是什麽时候破灭的？近看，看清楚时就破灭了。看到它是石碑，确定它是石碑的想法会不会再破灭？就不会再破灭。因此，这个可以从(类似)道谛方面去讲，也可以从(类似)灭谛方面去讲。从灭谛方面去讲，原先误认为是马，後来看清楚了，原先认为是马的想法再也无法生起，再也无法生起的情况就类似灭谛。从道谛方面去讲，越接近越发现那不是马，靠近一看，看到石碑，认定那是石碑，这种认定它是石碑的认知类似道。总之，灭谛是常法、道谛是无常法，二者的关联是，道谛看清楚了，导致灭除了先前许许多多的想法，而灭掉先前许许多多的想法就是没有先前的想法，这就叫灭谛。说「圣者心相续中才有灭谛」，听起来好象圣者心相续中多了什麽东西，但是灭谛并不占什麽空间等。灭谛，如前所说，一直是从烦恼是可以灭的、烦恼是没有根据的、它是错误的认知这方面去说。当正确的认知出现时，就可以断除错误的认知。
道谛有道、如、行、出四相。道相，是指道谛确实能够得到涅盘，是能走向解脱的道，是真正能够出离的道。世间道没办法让我们出离，所以它不是道，因为它无法真正引导我们不再回到轮回。如相，是指空正见符合事实，空正见能分毫不差地了解事实真相。行相，即行止，行止现证自性涅盘之行，亦行止直接对治烦恼之行。出相，即能永远、完全、彻底地断除轮回。
外道认为：你(佛教)说以前没有空正见、四谛十六行相的道，经过学习、禅定，现证四谛十六行相，最後可以灭除贪瞋痴，可以达到解脱。以前没有道，在因缘配合下可以产生道，与此相同，阿罗汉或佛陀虽然没有烦恼，但是在一些因缘下，可以再产生烦恼。如果阿罗汉产生了烦恼，可以说他再次回到轮回，失去解脱。这样前面的解脱就变成暂时的解脱，不是真正的解脱。因此不认同解脱之後，烦恼就不再复生。这是否定解脱、灭谛，从道谛方面说，就变成没有解脱道。下面的诤论就是自宗反驳这个说法的讨论。
自宗是这样回答的。如1+1=2是符合事实的，当了解了这个，其他1+1=8，1+1=5的想法就不会再有。又如某人眼力不好、又处在黑暗等的清况下，将绳子误认为蛇，因此被吓到发出惊叫声，但是绳子毕竟是绳子，打开灯，靠近看，一看到那是绳子，刚才那种以为看到蛇的反应就再也不会有。我们无始以来到现在确实都没有产生道，可是一旦产生道，道就只会再进步，不会再後退；这与烦恼不同，烦恼是没有根据的，认清之後就不会再产生。这样就建立了解脱，也建立了解脱道。
空正见是明，它的反面是无明，我执叫做无明，这是以最标准的情况来说。若以大范围来说，一切道都类似明的眷属，基本上可以说是明，烦恼品都称为无明，烦恼的部份则是不明的眷属。即大范围来说，明就是明事理，小范围来说，明是明空性，无明是不明空性。为什麽空正见是明？它没有被黑暗遮住，所以是明亮的，被黑暗遮住就是不明，黑暗在这里是我执。道谛为什麽没有被无明遮住，它明了什麽？它明了空性这个最终的事实。所以以严谨的角度说，明与无明是在讲空性与实有我执这方面。
前面说空正见是唯一的解脱道，只有空正见有办法，其他的不行。如此，如慈悲、了解无常、苦等这些是解脱道吗？就像禅宗的口吻：只要修空性就好，其他的都不究竟，都不是解脱道。如此了解苦、无常等中、下士道到底是不是行者要修的道呢？它是不是灭除烦恼的道？从究竟上来说，这些不是，但是范围拉大，可以说是。也就是，以《广论》的口气来说，修无常、苦等这些道是非常重要的，初中後都重要，是主要的道；而《释量论》文字上会出现「这些都没有办法断烦恼」、「这些都不是解脱道」、「只有空正见才能断烦恼」等，从文字表面上看，二者是冲突的，但是事实上并不冲突。修无常、苦等这些称为成熟的道，扮演的是从後面推一把的角色，真正解决烦恼的其实是空正见。而空正见要断烦恼必须要有修无常、苦等这些修行的协助，如果没有这些，空正见根本无法生起。所以二者必须要搭配。
佛教与外道的区别是从无我、有我来区分，除了佛教以外，其他的宗教都不会说无我。换句话说，他们不修空正见。他们也许会修无常、会修苦，就是不会修空正见。这个就叫外道的道。无我见配上修无常、苦等就是佛教的道，离开了无我见，单纯修其他的内容，其实会变成外道的道。佛教强调慈悲，为什麽世尊、历代大师还要去驳斥外道呢？关键就是这里。即修无常、苦等内容一定要搭配无我见，不搭配无我见的话，就变成辛苦没有成果。像农夫辛苦施肥、灌溉等，就是为了要收割，若很努力地去施肥、灌溉，却不去作收割的动作，就会劳而无果。同样的，修无常等内容是要用它来推动空正见，修空正见从而得到解脱，若很努力地修前面那些内容，却不碰空正见，就会徒劳无益。所以後文会驳斥外道的道，说修外道的道没有办法解脱，修外道的道一无是处等。其重点是要说：不修空正见，修其他的，都是徒劳无益。
总之，重点有二，一、只有修空正见才是解脱道，修其他的道是解脱不了的。当然其他的道要配合它。二、配合空正见就是佛教的道，不配合的话，就是外道的道。
(疏)子四、道谛 分二：丑一、说自宗之解脱道，二、破他派之解脱道。初又分三：寅一、明达无我慧是解脱道，二、断诤，三、明我执是三有根本。今初
(讲记)自宗说只有无我慧是解脱之道。对此有些诤论，所以第二是断诤。第三，为什麽无我慧是解脱之道？它会断烦恼的根本，所以整个烦恼也就断了。
(论)修彼已说道，转依。
(疏)问：若尔，能解脱生死之道云何？曰：彼前已说，现证无我之慧是解脱道，以是由修彼慧获得究竟转依之道故。
(讲记)前面已说有解脱，既然如此，解脱的方法是什麽？透过修无我慧可以达到究竟—成佛或解脱。只会说无我慧是解脱道，除此之外，不会说菩提心、大悲心等是解脱道。它们若搭配无我慧会是解脱道，若没有搭配无我慧，就很难是解脱道。
(疏)寅二、断诤 分二：卯一、断断已复退之诤，二、於证无我慧是我执之对治断诤。今初
(讲记)如我们很努力地修习十善等，可以修出一些善心，但是如果又思惟负面，善心又会退失，烦恼又会增盛。因此，外道认为：贪等是可以灭除的，但是以後还是会再生起。这是第一个问题。第二．凭什麽说无我慧是解脱道？(他人认为：)若说它与我执是相冲突的，贪(对境的喜欢)、瞋(对境的讨厌)，也是相冲突的，二者也会是互相对治。这样说来，就很难有真正的对治。
(论)虽转依，如道过复起。
(疏)问：若一次转依，如从有漏生道，如是过失应复起。
(讲记)外道：你说修空正见一直修上去可以断除烦恼。即使有一次你能获得解脱，但是就像以前没有道，後来道生起一样，烦恼虽一段时间没有，可是因缘成熟，它还是会复起。如此空正见这个道就不是真正的解脱之道。
(论)非尔，无能故。识是取境法，如有而取彼。彼所有体性，亦是此能生。
(疏)曰：断德究竟之士夫，过不复生，以无生过失之功能故。此之原因，谓心性光明，诸垢是客尘故。如缘色根识，是如色所有而缘，以如境色所有而缘是彼识之法或自性故。色引生缘色识则是色之自性，以如自所有体性，亦是缘自体性，缘色识之能生故。
(讲记)自宗：「非尔，无能故」：不会如此，因为烦恼再也没有办法生起。注疏：断德究竟之士夫—成佛者，过失不会再产生，因为没有任何因素使其再产生。接下来是理由。
「识是取境法，如有而取彼」：识是了解境的法，事实是怎样，它就如实取，如同镜子一样。镜子与镜子前面的人，前面的人长怎样，镜子就照实取，镜子就是这样的体性。「彼所有体性，亦是此能生」：镜子所取到的内容是镜子前面那个人所提供的。即以正常的情况来说，认知取境，境产生认知。
注疏：如缘色的根识—眼识，眼识缘色时，境上有什麽，它就缘什麽，境上有什麽就缘什麽这个就是彼识的自性。识方面是如此。在色方面：色会引生缘色之识，它是所缘缘，所以色法会引生缘色法之识这个就是色的自性。色法是缘色法眼识的能生。
(论)非此性[90]。从此，由余缘歧误。遮止观待缘。不坚如蛇觉。
(疏)执蕴常之觉，非有境之自性，以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故。然彼错觉非於心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如於绳上误起蛇觉。
(讲记)既然境可以如实提供给俱境，俱境可以如实照境，为什麽会有颠倒识产生？注疏：「执蕴常之觉，非有境之自性」：执常的认知并非是俱境的本性。这边的回答方式没有否认有执常的心，心虽然会执常，但是那并不是它的本性。如说一个调皮的小孩本性不坏，并不是说小孩不坏，小孩坏，但是本性不坏。与此相同。「以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故」：无法如实照到的原因是余缘造成的。若遮止余缘，需待缘。「然彼错觉非於心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如於绳上误起蛇觉」：把绳子看成蛇的认知是错误的吗？是错误的。这种认知本性上错了吗？没有错。心错了，但是心性没有错。说本性无错即是可以纠正的意思，是因为绳子盘的很像蛇、漆黑等种种障碍造成了这个错误，而不是心本性的问题。
「非此性」：执常之识非是有境之自性。「从此，由余缘歧误」：因为是从其他的因素使其产生错误。「遮止观待缘。不坚如蛇觉」：这些情况是否可以遮止呢？可以。因为它是透过缘产生的，所以可以透过缘来解决。因为是可以解决的，所以它是不坚的，如把绳子看为蛇的这种认知。
(论)心自性光明，诸垢是客尘，故先无能者，成性後无能。
(疏)通达诸蕴无常之觉，则是心性光明，以是通达境实相之觉故。诸垢是客尘，从错乱因生故。若心相续已成通达无我慧之体性，以後诸垢再无损害之功能，以先闻思观察时，尚於通达无我慧是诸无损害功能者故。
(讲记)接下来是心性光明这个部份。「心自性光明，诸垢是客尘」：光明意思是跟事实一样。心性光明不是说心在发光，是说心的本性没有掺杂无明这个黑暗，所以是光明的。客尘好象是灰尘，弹一下就没有了，而弹不掉的部份是光明。这就好象前面举1+1=2与1+1=8的例子一样。
客尘的解释很符合字面上的意思—弹一下就没有了。它的反面是非客尘，是本质。这样用语就会是「心性是本质，烦恼是客尘」。但是这边讲心性的时候，用了「光明」一词，字面上，光明的意思是没有染上黑暗，也就是没有染上无明，但是这里头也有非客尘的意思—坚固、弹不掉。光明、客尘各有字义上的解释，也可以互相搭配使用。
通常说心性是光明的，烦恼不是光明的。但烦恼的本质是不是光明的？是。问：内心有没有客尘？有。内心是不是光明的？不是。即我们现在的心不是光明的，但是心性是光明的。这二个有差别。
「故先无能者，成性後无能」：一点明功德都没有时，烦恼都没有能力阻挡明的产生，更何况明产生、烦恼断绝之後，烦恼就更难再复生了。
注疏：了解诸蕴无常之觉心则是心性光明，因为是通达境真正的实相的觉。像贪瞋等是客尘，因为是从错乱因产生的。若已通达无我，从那以後，诸垢再也没有损害的功能。因为闻思无我时，诸垢就已无法损害无我慧，更何况是现证之後。
(论)有能，於能生，损害坚实事，亦不能久住，如湿地上火。
(疏)又不还者，心中虽有引生过失之功能，然非有久住之功能，以是能生损害我执之对治为坚实之事故。如湿地上燃火。
(讲记)「不还」：三果。见道、修道行者心相续中会不会产生我执？我执还是会现前。不还者心中虽然还是会产生过失，但即使我执现前，也不会久住，因为它的对治—无我慧非常坚强。如同在湿地上燃火，很快便熄灭。「有能」：还有引生过失的功能。
(论)无害，真实义，於自性。颠倒，尽力，不能遮，觉持彼品故。
(疏)究竟转依之士夫，颠倒虽极力阻挠，然已断者终不复退，以无生死违害，已现证真实义，彼已入心自性故，以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故。
(讲记)刚才是在说不还者，此说阿罗汉。已经解脱者，即使颠倒再极力阻挠，但是已断了就不会再复来。因为一方面他不惧怕生死，而且已经现证真实义，无我见、通达无常之觉等已经入心了。「以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故」：讲的是整个心都会支援它。如刚开始不知道1+1=2，会认为有1+1=5等，有时候错，有时候对，心跳来跳去；懂了1+1=2後，已经很肯定它了，就不会再产生与它相违的想法。
「无害」：轮回不能害。「真实义」已经懂了真实义。「於自性。颠倒，尽力，不能遮，觉持彼品故」：即使是尽力地想颠倒都不能让它再颠到。如懂1+1=2後，想错都很难，因为整个想法都在支持它、肯定它。
这个段落与下面的段落，都在说道谛四相中的出。灭谛四相中的离与出是一样的。离指的是永远的离。他人说：过失可以没有，但是过一阵子就会回复。讲的就是没办法离。自宗说：有办法离，如懂1+1=2一样，懂了，过失就不再回复。「我执一因性，……」是说，他人认为：你说过失不会复生，哪有这种一了白了的方法？自宗就说无我见可以离。此段是断除他人说无法离的说法。他人复问：凭什麽说无我见可以离？後段是断除他人说没有离的方面的说法。
(疏)卯二、於证无我慧是我执之对治断诤
(论)我执一因性，是因果事故，贪瞋虽互异，然非能违害。
(疏)问：通达无我慧是我执对治，不应道理。若唯以行相相违便是对治者，贪瞋亦互成对治故。曰：贪瞋虽行相各异，然非能害，以同从一我执因而生故。及是互为因果之事故。
(讲记)外道：说通达无我慧是我执的对治，没有道理。如果是因为行相相违而说无我慧是我执的对治，这样贪瞋也是相互的对治—贪是瞋的对治、瞋是贪的对治，但贪瞋并不是相互的对治，因此，也没有理由说无我慧是我执的对治。对此，自宗说：贪、瞋，一者是悦意相，一者是不悦意相，彼此行相虽异，但是它们无法伤害对方。因为第一、二者从同一因素我执—产生；第二、且贪瞋互为因果，瞋会生贪，贪会生瞋。所以贪瞋彼此非能危害对方。贪瞋互为因果倒不是说整体上瞋是贪的因素、贪是瞋的因素，但贪会生瞋，瞋也会生贪，因为就是有贪才会生瞋，对某一物非常讨厌说明对某一物非常贪着。「我执一因性」：贪瞋是从同一因素—我执产生的。「是因果事故」：贪瞋是互相的因素。
(论)慈等愚无违，非极治罚过，众过彼为本，彼是迦耶见。
(疏)问：唯通达无我慧是对治，不应道理，慈等亦是对治故。曰：缘有情之慈等，非极治罚过失者，以与愚痴无明行相无相违故。一切过失无明为根本，彼复是萨迦耶见故。
(讲记)外道：说通达无我慧才是唯一的对治没有道理，慈、悲等也是烦恼的对治。自宗：缘有情的慈悲等可以说是对治，可是不是最终断除过失的对治，因为它与无明的行相并不是直接相违。(「慈等愚无违，非极治罚过」)
《广论》刚开始时说要修无常，修无常可以解脱等，讲中士道时说到要修苦，一再修苦可以断烦恼等，反之，则无法成办。有很多这样的话。此处则说：除了空正见之外，其他如慈、悲、菩提心等都无法断除烦恼，没有办法与烦恼抗衡。如前所说，很多因素是成熟的因素，如修无常、修苦等这类法类可以让我们的相续成熟。当相续成熟到一定程度时，空正见的力量才会更强。最终，要越过资粮道中品以上，都要靠空正见。我的意思是，这边说修慈等没办法断烦恼，但是《广论》等多处又说这些法类是断烦恼的好方法，二者字面上虽有冲突，但是意思上并没有冲突，只是表达方式的差异而已。
「众过彼为本，彼是迦耶见」：一切过失的根本是无明我执。什麽是无明我执？也就是萨迦耶见。不能讲无明是萨迦耶见，表面上虽然如此说，但是无明的范围比较大，萨迦耶见的范围比较窄，萨迦耶见属於无明的一部份代表。或许可以这样说：无明指的就是像萨迦耶见这样的。
(论)见明逆品故，心所所缘故，说邪缘无明，故余不应理。
(疏)问：若萨迦耶见为无明，不应道理，以萨迦耶见是邪分别，无明是心续不明显故。曰：无明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相违逆品故。及是心所，取所缘故。无明与萨迦耶见说为余体不应理，经说「邪缘之萨迦耶见即无明」故。
(讲记)针对无明与萨迦耶见的关系是什麽，有很多讨论。随教派认为无明就是看不清楚，萨迦耶见是执我的一个见，看不清楚与执着某个物件是不同的，所以二者是别别分离。而以自宗来说，明指的是空正见，不是明指的就是不是空正见。也就是二个说法的差别是：看不清楚的不明与不是明的差别。问：不是明到底在指什麽？什麽是不是空正见？像这张桌子也不是空正见(不是明)，你、我也不是空正见(不是明)，所以不是明的就有很多了。无明指的是不是这一类的不是明？也不是。那麽自宗的无明到底在指什麽？明的正相违。明取的是没有我，它的反面取的是有我。因此，解释不是明就有三种说法：一、不清楚，二、像桌子这类的不是明，三、明的反面(「不明了」、「明所余法」、「明智之相违逆品」)。
(第一种解释—僧成大师的解释)他人：说萨迦耶见是无明，不应道理，因为无明是不明，萨迦耶见是邪的执着。自宗：无明并不是单单指不了解，也不是在说明以外的法，无明指的是明的相违逆品。萨迦耶见取我为所缘，是心所法。(即不单单是不明白，而是执着某一物)。因此说无明与萨迦耶见不同体是不对的。经典也说：邪执的萨迦耶见就是无明。
「见明逆品故，心所所缘故，说邪缘无明，故余不应理」：(第二种解释—克主杰尊者的解释：) 它是无明，理由是与无我慧这个明在执持境(所入境)上相违，从而成为明的相违品。(接着先解释「说邪缘无明，故余不应理」) 除此之外的其他解释是不对的，没有明、非明等，与明单单只是相违，并非无明之意。因为无明是一种心所法，只要是心所法，一定是对所缘的明了。
「心所所缘故」以克主杰尊者的解释来说就很有意义。即无明是心所，所以无明就是明了的明(心的定义是明了)[91]，因此无明就不可以是明了以外的、不是明了的、与明了相冲突的，而是一个缘所缘境的明了。既是明了又说它是无明时，就要再指出无明在指什麽，就在无我慧上说，因此无明一定要以无我慧的不顺品来解释。
(论)相违此当说，空见违彼故，与彼性诸过，相违善成立。
(疏)问：经如何说？曰：月灯经云：「云何为无无知？谓於诸如实法不加增益。」问：若尔，云何与无明相违？曰：相违此当说。通达空性之见，与彼无明自性及彼所生一切过失，皆属相违。极善成立。以与无明行相正相违故。
(讲记)「无无知」：即无无明，讲的是空正见。空正见与无明行相正相违。空正见会对治无明，对治了无明也就对治了无明所生的贪瞋等一切过患，所以空正见与无明所生的一切也相违。「相违此当说」：如何相违，下面会说。「空见违彼故」：空正见与无明是正相违。「与彼性诸过」：与无明自性及它所产生的诸过也会是相违。
(论)众生法性故，非尽，如色等。非尔，不成故。若连对治品，现见可遮故。
(疏)问：众过失众生应不能尽，以是众生之法性故。如瓶之色等。曰：众过以是众生法性之理由，说不能尽，应非如是，於彼法性不成立故。若与对治品相连系，现见可遮止故。
(讲记)外道：就像瓶子的颜色离不开瓶子，贪瞋痴等是众生的法性，所以无法断尽。自宗：理由不成立，这些过失不是众生的法性。为何不是？因为二者可以分开。如水与湿无法分开，因为湿是水的法性。对烦恼若修对治品，可以亲眼看到它可以被遮止，烦恼会一直减少。也就是说，二者可以分开。总之，烦恼若是法性，是无法分开的，因为可以分开，所以就不是法性。
(论)已灭诸过失，非如坚还生。彼体使无系，如灰不定故。
(疏)若谓过失虽一次灭，仍当复生。曰：究竟转依之心，诸过已灭，非如金之坚性仍能复生。已成通达无我慧之体性，便不系属故，及对治虽退，所断不定复生故。如火虽熄，然灰不复成薪。
(讲记)外道：过失虽可以灭一次，但是以後仍会再复生。「究竟转依之心」：达到究竟的心，指佛陀的心。又，熔金冷却之後，金又恢复坚硬；而木头经过燃烧成灰，它再也无法复原。此说烦恼的情况是如後者的情况。自宗：已灭诸过失之後，像过失已经全灭的佛陀，过失就不会再复生。过失不像熔金冷却之後会再恢复坚硬，而像薪烧成灰不能复还。「已成通达无我慧之体性，便不系属故，及对治虽退，所断不定复生故」：即前说，明很难，但是明了之後，就不再退返。
(疏)寅三、明我执是三有根本
(论)若彼见有我，当常着於我。由着，爱於乐。由爱，障众过，见德而遍爱。
我所彼成取，故贪着於我，尔时当流转。
(疏)今当成立「空见违彼故」之因，谓乃至几时贪着於我，则彼补特伽罗流转生死。若谁见有补特伽罗我，则彼常时爱着於我。由着我故，当爱我乐。由爱，障蔽过失，见为功德，周遍爱着。执乐为我所，为成办彼乐而追取故。
(讲记)这个部份在解释前说「相违此当说」。前颂文说了「空见违彼故」，「空见违彼故」是什麽？只要有我执，就会恒常执着我，由於恒常执着我，就会产生爱。由於爱乐(或爱贪)之故，很多过失会被它遮住，没什麽功德却会看到功德，会偏爱。贪会掩盖过失，如贪着谁，就很难看到他的过失，或者他也许没有什麽功德，可是会把它看成功德。有了我之後，为了让我舒服一点，就会去取我所。只要贪我，就会流转轮回。
注疏「周遍爱着」、「为成办彼乐而追取故」讲的就是爱、取，所以在说执着我，就会有爱，爱会发展成取。在以前的典籍，很多会说比较贪的时候称为爱，发展成再贪的时候称为取；但三大寺教科书，以较严格的方式定义下来，爱、取只有将往生时才有。
(论)有我则知他，我他分执瞋，由此等相系，起一切过失。
(疏)又彼我执，是过失之根本。以有我执，则知有他。由执我他之分，发生贪瞋。由与此贪瞋相连系，当生一切过失故。
(讲记)有了我执後，当然会知道有他(或执着他)，由执我他之分，就会贪自、瞋他。由此与贪瞋相连系，生一切过失。
空正见正对治我执，因为一切过失都是我执产生的，所以只有空正见才能断除一切过失，除此之外，没有任何的道可以灭除这些过失。为什麽呢？因为，第一、它是烦恼根本的相违品，第二、它符合事实。当空正见发展至极致时，烦恼也就不会再生。从这边也可以完美的了解道谛。道谛必须具备这些，否则就不称为道谛。虽然以地道的说法，见道以上的道所摄受之，如持戒等，都称为道谛；但是严格说来，只有空正见才具备这个能力，其余的，若与空正见搭配的话，是有这个能力，否则是不行的。也因此，某些典籍会说菩提心、大悲心等不是灭除过失的方式。总之，最终能断除烦恼，使烦恼不再复生的是空正见。为了解释这个概念，就讲了上述的内容。
下面的内容说尼犍子派、胜论派、数论派、自在派所说的解脱道都是不对的。不对的原因也是一样，因为没有空正见的内涵在其中。不然很多外道修行者也有很好的行为，举止、修持看过去比佛教徒还优秀，但是他们所行的并不是解脱之道。这些全部都归结到空正见上，所以空正见是很重要的。
(疏)丑二、破他派之解脱道 分四：寅一、破胜论之解脱道，二、破数论之解脱道，三、破自在派之解脱道，四、破尼犍子派之解脱道。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初
(讲记)外道认为有我，有怎样一个我呢？各家有各家的说法，但是整体上来说，认为有我。有我的话就不会断我，有轮回的我，解脱时也要有个解脱者—我。他们没有无我的概念，如此，他们要拿什麽来解脱呢？外道也会说解脱，方法也有很多，如灌顶、烧供，……等，重点是他们所说的这些方法都不会触碰无我。如此段落，外道就认为要除我贪与我所的贪，用的方式就是一直观它的过，但是我与我所是没办法断。也就是，他们承认我与我所，可是要断贪，那该如何断呢？当贪生起时，就一直想它的坏处，这样就断了贪。自宗说这样的方式是不合理的。
(论)我爱则决定，不离我所爱。无过则我爱，离因亦非有。
(疏)胜论派说：虽爱着我，若於我所离爱即当解脱。破曰：欲求解脱之士夫，应於我所不能离爱，以是决定爱着我故。又彼士夫应亦非有离我爱之因，以贪着我无过失过故。（胜论派说我是实句摄，是实有物，故着我非是过失。若着我所而起贪爱，则受生死。故说断我所爱为解脱道。）
(讲记)「我爱则决定，不离我所爱」：胜论派：虽然爱着我，但只要对我所离爱就可以解脱了。自宗：你没有办法离开爱我所的爱，因为你保留了爱我的爱。只要爱我，就决定没办法远离爱我所的爱。
「无过则我爱，离因亦非有」：外道认为我爱是无过的，要断除的不过是我所爱。我爱是无过的话，就变成没有任何因素可以离开我爱。
即外道说：我爱是没有问题的，只要断除我所爱就可以解脱。自宗说你这个方式是行不通的，因为没办法断除我爱。只要有我爱，就会产生我所爱。我爱也是没办法断除的，因为你说我爱是没有过失的，是可以保留的，因此也就无法铲除我爱。
(疏)卯二、破救 分三：辰一、修有过非解脱道，二、修是苦非解脱道，三、执功德非系缚。今初
「修有过非解脱道」：修有过失非解脱道。《释量论》这边的口吻表面上看过去与《广论》下士道、中士道、上士道所说的非常不一样，甚至是冲突的。学习《广论》时，每一科，《广论》都强调要修它的功德，如修暇满的功德；说不修的过失，如不修暇满的过失、不修依师的过失、不修无常的过失，观它的过失就能断除这些。或中士道时会说很多要厌恶轮回、观八苦、六苦才能得到解脱等，为什麽《广论》要说这些？因为要知苦、或讨厌轮回。讨厌轮回要做什麽？要出离。也就是，讨厌轮回就能出离吗？以《广论》来说，可以。但是此处说不可以，在此处，外道讲的就是讨厌轮回，「不是讨厌轮回就能够断贪，因为不是喜欢轮回就能生贪」—此处的口吻就是这个样子。我的意思是表面上，《释量论》的口吻与《广论》是相冲突的，但背後的意思是一样的。讨厌轮回只是一个方法，透过这些才能够学到空性，才能够用空性来断除轮回。《广论》强调的是前面的部分—加行的部分，《释量论》强调的则是究竟的部份。
(论)若谓贪有过，修此有何益？若谓能断彼，未破除此境，非能断彼贪。
断德失相连，贪及瞋恚等，由不见彼境，非由外道理。
(疏)外若谓「我」虽无过，然应修「贪我」有过。问曰：修彼有何益？外若谓能断彼「我贪」。破曰：若未破除此「我贪」所着之境，应不能断除彼「我贪」，以断除与德失相连之贪瞋（贪与功德相连，瞋与过失相连，即见德生贪，见过生瞋也），是由於境上不见有彼功德过失（即见境上无彼德失），而断彼贪瞋。非如外物拔刺之理而断故。
(讲记)「若谓贪有过，修此有何益」：外道说「我」是没有过失的，要修贪有过失。也就是外道没有无我的观念，「我」是成立的，是有的，可是贪我就不对了，所以要修无贪。自宗问：修这个有什麽帮助？外道：只要修这个就可以断我贪。
「若谓能断彼，未破除此境，非能断彼贪」：自宗破除时说，只要没有破除境—我，就没有办法破我贪。如1+1=3、1+1=8的概念要如何断除？事实上，1+1≠3、1+1≠8，只有厘清1+1≠3、1+1≠8，才能断除1+1=3、1+1=8的概念。如果你的身上被什麽东西刺入，只要把它拔除即可，但是内心的情况不是如此，有1+1=3、1+1=8的想法，就必须了解1+1≠3、1+1≠8才行。所以境方面很重要，境方面断除了，俱境才会断除，境方面不断除的话，俱境方面没有办法断除。断除境的方法就类似了解1+1≠8等。佛经里面也说到，佛陀并不是像拔刺这样拔除众生的苦，也没有办法用水洗众生的罪，是以讲法来厘清事实。原因就是要让众生了解、厘清，才能离苦，与这边的说法是一样的。
总之，只要执着我，就一定是有贪的。换句话说，什麽叫做贪？我们平时的贪心、贪念等是最粗的贪。而只要有了我执—执实有的我，贪就依附着它产生。像佛菩萨也有喜欢的，特别是菩萨，那麽喜欢菩提，但是菩提心并不是贪，而是非常好的心；阿罗汉也有喜欢的东西，但是那与贪也没有关系。然而把一切执为实有的、实实在在的，只要你有一点喜欢它，就是贪；你有一点排斥它，就是瞋；没有喜欢或排斥，是单纯的愚痴。所以我们喜欢什麽有问题、讨厌什麽有问题，不讨厌什麽也有问题；但阿罗汉等喜欢什麽、讨厌什麽就没有问题。
此处讲的就是这个。外道：我是成立的，无过失的，应该修我贪之过。自宗：修这个有什麽帮助？外道：修我贪之过可以断除我贪。自宗：若未破除我贪之境—我，就没有办法断除我贪。境上没有我的话，它的功德，它的过失也就不会有。要用这个来断除贪瞋，除此之外，没有任何方式可以断除贪瞋。「断德失相连，贪及瞋恚等，由不见彼境，非由外道理」：好、不好都是和贪、瞋相连系。有了我执就避免不了贪瞋，要断除贪瞋的唯一方式就是境上没有我，而不是像拔刺一样。
(论)贪非由德贪，是见义功德。其因无所缺，何能遮其果？
(疏)又彼我贪，非由见彼之过失而断，以非仅由见彼之功德而生彼贪，是由见我义之功德而生彼贪故。（由见我之功德而生我贪，非由见我贪之功德而生我贪。故修我贪有过并不能对治我贪也。）其欲求解脱之人，如何能遮我贪果法？必不能遮，以彼之因（我）无所缺故（既有我为因，则必生我贪为果也）。
(讲记)「贪非由德贪，是见义功德」：生起贪并不是因为单单看到功德而生起贪，是看到我，即有我执，而生起贪。如前所说，《广论》到止观篇为止，都要思惟依师的功德、不依止的过患，修暇满的功德，不修暇满的过患等。整体上来说，不能否认这些内容，但是说到最根本的对治，这些都无法从根去除烦恼等。看到某物很好看、很棒(很有功德)，自然会生贪，看到某物有种种过失，自然不会生贪，但是这只能暂时压伏，说到根本断除贪是没有办法的。总之，根本因素不是因为看到它的功德而产生贪，所以也无法只是观它的过失就能断除。
「其因无所缺，何能遮其果」：它的因素完全具备，因具备之後，如何能遮果呢？注疏：修解脱的人如何能断除我贪呢？一定没有办法的，因为它的因素—我执没有缺漏，所以也就没办法断它的果—我贪。
(论)见贪有何过？若谓苦所依，虽尔非离贪，见我所如我。
(疏)试问见我贪有何过失？若谓是苦之所依故，破曰：我贪虽是苦之所依，然非於汝离贪，以见汝是我所故。譬如我虽是苦乐之所依，然不离贪。
(讲记)自宗：应无法见到我贪有何过失，因为解脱的我是希求之境故。外道：我贪是有过失的，因为它会引来轮回之苦。自宗：我贪为有法，虽然它是轮回苦的因素，即使看到有就样的过失，还是无法离贪，因为我贪是我所之故。有我所就不能断它，就像我虽然是苦乐之所依，但是因为执我，所以无法离对它的贪，也就是认为有我是对的，就无法断除。
(论)若谓无我所，我非苦因者。
彼亦与此同。如是俱无过，故俱非离贪。
(疏)若谓我无过失，以无我所之单独我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦应无过，以无我之单独我所，亦非苦因故。若许尔者，则应於我与我所俱不离贪，以彼二俱无过故。
(讲记)外道不承认无我，认为最终还是有个我存在，要在有我的概念下断除贪等。外道：没有我所的话，我不会单独变成苦的因，所以我是没有过失的。自宗：你说我无过失，这样我所也与我一样无过失，离开我，单单我所也不会是苦的根源。如此，我与我所都变成无过失，对我、我所都不用离贪了。
(疏)辰二、修有苦非解脱道 分二：巳一、叙计，二、破执。今初
(论)若如蛇伤肢，修苦而断者。
(疏)若谓如被毒蛇所伤肢节，由於我所修苦，则当断除。
(讲记)外道：如被毒蛇咬伤手指等，知道会带来严重後果，会死掉等，所以截断肢节。本来是我所，但是看到过失之後，就把它断除掉，变成不是我所。
(疏)巳二、破执 分二：午一、破喻，二、破义。今初
(论)要摧我所觉，舍此非能遮。
(疏)被毒蛇所伤肢节，非仅修苦便能遮止，要摧毁我所之觉，割舍此肢，乃能断除故。
(讲记)自宗说的是，仅仅是修苦没办法断除它的，要摧毁我所的想法才能断除。外道的做法是，如手接在躯干上是我所，把手砍掉就变不是我所。手要怎麽样变成不是我所？外道的做法是观苦。如知道被蛇咬会带来死亡，所以立即砍断肢节。因此是观它的过失在前，断我所在後。这个想法与自宗不同，自宗认为透过我执产生我所执，透过我所执产生贪瞋等，对自宗来说，要先观非我所，才能断除它，即认为它会带来苦并不是断除的因素，是要让它变成非我所(摧毁我所的想法)，才能断除它。
这边讲修轮回的过失就可以断除轮回。怎麽修？就是认为它是苦，这样就能断除，这是他人说的。自宗说，如果不修无我，再怎麽觉得它是有过失的，也永远无法断除苦。
(疏)午二、破义 分四：未一、以有自觉破，二、以有我执破，三、以余理破，四、以我无过破。今初
(讲记)「自觉」：我所执。
(论)由执着根等，为受用所依，自觉何能遮？如何能离贪？
於离身发等，虽起厌离心，於余生贪着，是众所现见。
彼由和合系，产生自所觉，系如前住故，虽见苦不舍。
虽无和合等，而有饶益性。
(疏)对於根等，执着为自所有之觉，由何能遮？必不能遮，以执根等为受用之所依性故（由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依）。若许尔者，则於汝如何能离贪？定不应理。虽於脱离身之发等起厌离心，然於余者（未离身的）则生贪着，是一切众人所现见成立故。又诸根等，纵见为苦，应不能断执为我所之心，以於彼我由和合等关系，而产生自所有之觉，其关系如前安住故。又不须於我有和合之关系，为生我所执之因，如衣食等，虽於我无和合等，然由见彼有饶益性而起执为我所之心故。
(讲记)「由执着根等，为受用所依，自觉何能遮，如何能离贪」：如我的眼镜，是我的眼识受用的所依，因为我带着它可看很多东西，这也是一种受用。类似於此，执着眼根等为受用的所依，我—受用者的受用工具，这样我执怎麽能遮止呢？不遮掉我执，如何能离开贪呢？
「於离身发等，虽起厌离心，於余生贪着，是众所现见」：像头上的头发会被珍惜，但是把头发剪下，头发离开了身体，它就变成垃圾了。对离开身体的头发起厌离心，对没有离开身体的头发产生贪着，这是大家亲眼目睹的事。
「彼由和合系，产生自所觉，系如前住故，虽见苦不舍」：如同头发与身相连，产生是我的想法，就很珍惜，一旦剪下丢在地上，就觉得不是我的，而是垃圾，因为和我有这样一个我所的连系，即使是苦，也会见苦不舍。
「虽无和合等，而有饶益性」：我所的连系并不一定要如头发和我有和合关系，如这支笔，虽然没有和我和合，但是对我有帮助，所以还是生起执为我所的心。所以跟我有连系的、对我有帮助的都可以变成我所。
(论)生苦故如指，不起自所心。彼非一向苦，多如有毒食。
由贪殊胜乐，於相违离贪，由爱殊胜乐，暂舍少分乐。
无思由贪我，随得食而趣。如未获妇女，见於畜行欲。
(疏)若谓不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所伤之指。破曰：彼非一向生苦，有时亦生乐故。若谓彼不生自所有之心，以多生苦故，如杂毒饮食。破曰：诸异生类由於贪着殊胜快乐，於彼相违下劣之乐暂能离贪，然仅由此不能成立离贪。如由爱着殊妙饮食之乐，而暂舍弃少分余乐，然在不得殊妙饮食之时，则无所思择，由贪我故，随得何饮食而趣食故。喻如未获妇女，则见於畜生而行欲行。
(讲记)「生苦故如指，不起自所心」：外道：只要对生苦的五根观苦，就能像切掉手指一样，不会生起我所的心。「彼非一向苦」：自宗：眼根等不会只是生苦，有时亦生乐。
「多如有毒食」：外道：苦与乐都会有，但是多数是苦，少生乐，所以不会有我所的心。如有毒的食物，本身虽有甜等美味，但其中有毒，所以仍会把它丢掉。「由贪殊胜乐，……」：自宗：碰到好的时候，由於贪那个好的乐，对比较不好的就会离贪。如碰到好吃的食物，就会选择好吃的吃，对比较不好吃的食物就会离贪，即贪着好的，暂时会舍弃不好的，但是如果遇到没食物吃的情况，因为贪我，不加思索的，能找到什麽就会贪着什麽而吃，例如没有妇女时，对於畜牲行欲的都有。总之，如果不从根本上解决，就只会是转移贪着的物件，这种情况并不能称为断除贪。
(论)所欲为我者，云何欲彼灭？
领受及名言，德所依息灭。如何是所着？所着性不尔。
(疏)所欲为我之士夫，彼得解脱时，其作领受忆念等所依之我，如何欲令其坏灭？不应道理。以领受及取舍名言与功德等之所依息灭，如何许为所着之我？不应理故。外道所计之自性我，非是受念所依息灭者故。
(讲记)前面外道说观苦可以得到解脱，这边自宗就问：你(外道)所谓的解脱者是怎样的情况？外道不能说解脱时没有我，这样会和他宗义相冲突。外道会说常一自在的我是领受者，它会取什麽、舍什麽。这种我是不会坏灭的，解脱时当然也不会坏灭。「领受及名言，德所依息灭」：灭掉领受、名言、好处的所依，会息灭这样的所依吗？也就是，断除我所就是没有我所，没有我所就变成没有领受等所依的一个我，难道是这样吗？你们所讲的那个所着的我并不是这样的。这边是在说只要不断我所执，就无法断除贪瞋等，但是所断除的我所执，那个我并不是外道所描述的我。
(疏)未二、以有我执破
(论)一切相执我，则坚固我贪。彼即是安住，我所执种位。
虽勤，依德转，障我所离贪，亦障彼过失。
(疏)彼欲得解脱之人，应是安住於我所执之种子位，有我执故。以一切相执我者，则能巩固我贪故。又彼人虽於我所勤修为苦，然於我所仍作离贪障碍，亦能障蔽我所之过失，以依我所之德分转故。
(讲记)你们所说想得解脱之人，他应该还有我所执的种子，因为有我执故。(「彼即是安住，我所执种位」)。「一切相执我，则坚固我贪」：「一切相」：无论如何，只要有我执，就会坚固我贪。有了我贪，会坚固我所执。所以只要有我执，就一定有我所执的种子。
「虽勤，依德转，障我所离贪，亦障彼过失」：如此，即便那个人虽然勤修我所是苦，但是要对它产生厌恶心、不贪的心还是很难，会一再地出现障碍。不生起贪就要看到它的过失、缺点，对於看到它的缺点也会产生障碍，会一直加强我所的功德。
(论)若於我离贪，则无离贪者，如彼亦许我，修苦则无义。
(疏)若谓得解脱时，则於我亦离贪。破曰：是则应无离贪之我，以於我离贪无所知故。又彼为得解脱故而修苦应全无义，以得解脱时，如彼我所，我亦舍故。
(讲记)刚才外道是说对我所离贪就能得到解脱，但是自宗说对我有贪的话，对我所无法离贪。
外道又说：得解脱时，对我也会离贪。在自宗来说，外道讲的我与常一自在我义同，也就是外道所执的我为自性有，自性有的我若存在，就会一开始永远存在或是永远不存在。因此，解脱时除非没有这样的我，若还有我是无法离贪的，因为无法离常一自在我执故。所以自宗用二种方式回答：一、「若於我离贪，则无离贪者」：得解脱时，应该没有离贪的我可执，因为已弃舍对我的执着。也就是离贪时，若有离贪者(解脱时还有我)，就一定会有对(常一自在)我的执着，事实上有我就一定会有我所，这样是无法离贪的。二、「如彼亦许我，修苦则无义」：就像阿罗汉无余依涅盘时我完全不存在，亦许得解脱时我也不存在，照这样说来，为了坚固实有的我而求解脱，所受的很多苦行，就没有任何意义，因为解脱时我就不存在了，你又何必为一个不存在的无物而修行呢？
(疏)未三、以余理破
(论)虽修彼等苦，仅识为苦性，彼先已现见，虽尔无离贪。
(疏)虽然如是修我所为苦，亦应无离贪。虽修彼等我所为苦，亦仅了知为苦性，彼先已现量成立，而非离贪故。
(讲记)自宗：修我所为苦，即使修出了，又能如何？有很多苦，我们都亲眼目睹，即使知道它是苦，但也没有离贪啊。如有时我们会头痛、肚子痛，那是清楚的不得了，但现见那个苦，又不会离开那个苦，还是要吃药等。「虽修彼等苦，仅识为苦性，彼先已现见，虽尔无离贪」：虽然你去修苦，修得好的话就会认识它是苦，但是那又怎麽样？我们已经现见过很多苦，也没有离贪。
这些可以拿来思惟中、下士道，因为《广论》多处提到要修苦，如果弄错了的话，就跟外道一样了。
(论)若由见彼过，刹那遮彼心，然彼非离贪，如欲於余妇。
有取舍差别，从一所生贪，随彼生起时，即一切贪种。
(疏)若谓其因不成，由见彼境之过失，即见离贪故。破曰：设彼士夫由见彼境之过失，刹那顷遮止其贪心，然非於彼境离贪。以於所取与所舍之差别有贪着故。以从一境所起之贪心，随由异门生起之时，即是一切贪心之种子之故。譬如有欲之人，虽於一妇女见其过失，然由贪着余妇，则仍起贪心。
(讲记)外道：这个理由不对，只要看到它的过失就会断贪。自宗：看到它的过失，暂时会遮止住贪，但这不能说对它离了贪。只要有了这个取、那个舍的差别(只要有贪)，如我对某一个境产生的贪心，它生起的时候，就已经是一切贪的种子了。譬如有欲望的人，他可能喜欢某个女生，但当他看到她的很多过失时，他会抛弃她，转向另一个女生。
讲种子时，说某个种子留在内心中，好象是保存在某处似的，有一天，那个种子会萌发；这边不是如此，见到妇人所生起的贪心，其实是贪另一个妇人、贪桌子、贪房子等一切贪心的种子。所以好象不能有任何一个贪，只要有一个贪，接着就会全部都出来。
(疏)未四、以我无过破
(论)无过有境贪，能成亦无过，众生亦唯尔，今于何离贪？
(疏)於我贪着与诸根等，应皆无过失，如其次第，以是无过我之有境与彼乐之能立故（贪是缘我之有境，根是彼乐之能立）。若计尔者，今复于何事离贪？应无离处，以我与我贪及我所三事，皆无过失。所谓众生，亦唯是彼三事故。
(讲记)「我」在自宗来说是要破的，但在外道来说是正确的，所以是无过。因此贪着我(其是有境)也是没有过失的，还有能立的眼根等也会变成无过，也就是於我、我贪、眼根等我所，这些都会变成没有过失。就像我们不会说对解脱的希求心是贪着，因为它是无过的，如果我无过的话，对它的贪着等也会变成无过。
如果这样的话，就没有办法离贪。众生、众生所贪的物件、及这个贪这些都没有过失，既然没有过失，还离什麽贪？就没办法断贪。
(论)於彼彼有过，彼於我亦同。彼过不离贪，更于何离贪？
(疏)若谓於彼我所起彼贪是有过失，是苦所依故。破曰：若尔，则我亦应有过，以是苦所依，我亦相同故。若许尔者，则彼士夫当于何事离贪？应无所离，虽见彼我之过失，犹於彼我不离贪故。
(讲记)对此外道说：对我起贪没有过失，可是对我所起贪的话，就会有过失。即我贪没有问题，我所贪才有问题，我所贪是苦的所依。自宗：就像你所说缘我所起贪有过失一样，缘我的贪也会有过失，因为是苦的所依。反过来说，对我贪没办法破除，对我所贪也没办法断除，众生就无法解脱。
(疏)辰三、执功德非系缚
(论)由见德起着，见过失则灭。如是根非尔，愚等亦见故。
具过亦有故。虽具足功德，於他则无故。及於过去等，我所亦无故。
是故我所觉，因非由见德，故见非功德，亦非能断彼。
(疏)外曰：於我所之贪着，由见过失即能断除，由见功德而生起故。破曰：其於根等之贪着，从见功德而起贪着，由见过失而坏灭，如是汝非由见根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦见有贪故。於有过根等亦有贪故。於他人之根等纵有功德，亦无贪故。於过去等之我所不生贪故。又於我所之贪觉，非由见我所之非德而能断，非以见功德为汝之因故。
(讲记)「由见德起着，见过失则灭」：对我所的贪着，只要看到我所的过失就能断除，因为是由看到我所的功德而生贪着。外道认为看到某物或某人好的地方就会生起贪着，所以要没有贪，就要看到过失，不需要修无我或其他。
「如是根非尔，愚等亦见故」：如一个人很喜欢骑机车，因为骑机车可以很方便的到他处去，但是某日出了车祸，见到很大的过失，就会讨厌骑车。即对某物看到它的优点就喜欢，看到它的过失就不喜欢，是有这样的情况。但是不能全盘这麽想。像我们对自己的眼珠都很保护，小孩子也会很保护自己的眼珠，但他根本不了解它的功德。所以有些外物是如外道所说的一样，可是眼根等就不是如此，没看到它的功德也会贪着。
「具过亦有故」：不仅如此，如有些人的眼睛是斜视的，或有高度近视等，他不会因为眼睛有问题而不喜欢它，反而会更加保护它。即自己的眼根等即使有很多过失，还是会贪着它。
「 虽具足功德，於他则无故」：有些东西即使再有功德，如某个人的头发很漂亮，但是因为是别人的，所以也不会对它产生贪着。
「及於过去等，我所亦无故」：除此之外，即使是自己的，如自己的头发，当长在头上时就会非常保护它，可是剪下後，就不会如此。也就是对自己过去的头发(过去等之我所)再也没有贪着。
「是故我所觉，因非由见德，故见非功德，亦非能断彼」：所以对我所的贪着并不是因为看到功德而产生的。也因如此，看到它的过失也就没办法断。
(论)又增不实德，由贪亦见彼，成彼因无害，如何能害彼？
(疏)又于我所修为苦，如何能害我所贪？定不能害，以已成立生汝之因无违害故。以于我增益不实功德之贪着，亦见於彼我所而起贪故。
(讲记)外道认为贪是看到功德而产生的。就像他们所说的，有一部分贪的确是由见到功德而生起，但是并不是所有的情况都是如此，如自己的眼睛有缺点，自己仍然会很爱惜，会起我所的贪。外道说观过可以灭贪，如果能真实的观过的话，或许可以有正确的厌离。但是从根本上来说，有我执等这些错乱时，其实会把不是功德的看成是功德，把不是过失的看成是过失，会有错乱，所以再怎麽观过也不是真正的观过。因此，也就无法真正离贪。「又增不实德，由贪亦见彼」：本来没有那个功德，增益那个德，本来没有那个过，增益那个过。「成彼因无害，如何能害彼」：你观的过根本不是真的过，所以也就没办法断它。注疏：把我所看成苦或有过失，断不了对我所的贪，因为产生贪的因素在你来说是正确无误的。
(疏)寅二、破数论之解脱道 分四：卯一、破了知各异即得解脱，二、破唯厌离便能解脱，三、明彼等是生死，四、教令断除萨迦耶见。今初
(数论是计二元者，一谓神我，二谓自性。神我被自性所变之二十三谛所迷，则流转生死。由修禅定引发天眼，见神我与自性各异，自性所变息灭，神我得以独立，说名解脱。)[92]
(讲记)数论派会说一切所知包含在二十五个法中。二十五个法中，神我、自性是胜义谛，其他二十三个是由自性生出来的。我们迷惑的时候，神我迷惑地看到自性，自性变化出二十三个来迷惑神我。有一天，透过上师的言教，看清神我其实与自性没有关系，此时，知道被看破了的自性就会害羞的隐没，那时就只剩下神我，其他的都烟消云散，这就是解脱。所以就变成那个我要独立出来，就可以得解脱。
「破了知各异即得解脱」：「各异」：我与我所相异。
(论)求余上根故[93]，有生灭觉故，此众生了知，我异於根等，
故非见一贪，其贪着我者，是于缘内支，本性而贪者。
(疏)数论派说：虽唯修苦非解脱道，然将自性与士夫（神我）执为一体，则流转生死，由了知各异即得解脱。破曰：士夫应非由见根等之自性与神我浑为一性而生贪着，以此凡人亦了知我异於根等故。以上根等求利他故，执我常住，而有了达根等生灭之觉故。若尔，何为贪着我所之因？曰：彼我贪即我所贪之因，由依於汝，则於所缘内支，自性贪着故。
(讲记)印度宗派对「我」有很多诤论。佛教讲无我；前面胜论派说我是无过的，没有我是不行的。佛教说：执着我，所以才轮回。此处数论派说：我是有的，但是说到为什麽会轮回？就说众生是因为分不清楚我与我所是分离的，把我与我所混在一起，所以才轮回。如果遇到上师，由上师的言教把我与我所分开，单独看到我时，就能解脱。这边的重点是，数论派认为我异於根等，眼根等是我的受用，我是异於它们的。注疏：数论派说单单修苦没有办法解脱，因为将神我与自性执为一体(我和我所执为一体)，就会流转生死，要超脱生死，则要了知我与我所各异，就能得到解脱。
「求余上根故」：如凡夫会说「我的眼睛」、「我的耳朵」等，凡夫知道眼睛是我的，这就说明凡夫把我与我所分开，可是凡夫并没有解脱，所以你的说法不对。「求余上根故」是希求其他上等的眼根等故的意思。如我有一枝手机，可是看到更好的手机时，又想追求那个。又如，现代人不满意自己的五官，会去整容等，想换个更好的。众生都会把追求者与追求物分开，会一直追求更好的。
「有生灭觉故」：我昨天是这个样子，明天也是这个样子，可是我昨天的享受、我明天的需要都跟今天的不一样。也就是我所是有生灭的，而自己是没有生灭的常法。
「此众生了知，我异於根等」：由此可以了知众生其实是了解我异於根等。
自宗说，即使是凡夫也都会把我与我所分开，理由有二：「求余上根故」、「有生灭觉故」。因此并不是将二者混为一体而生贪（「故非见一贪」）。那麽产生贪的因素是什麽呢？就说到「其贪着我者，是于缘内支，本性而贪者」：产生贪的因素是我执。缘内支（「内支」：如五根等）从而产生我执，透过我执就会生贪。
(疏)卯二、破唯厌离便能解脱 分三：辰一、正破，二、指示离贪，三、释违教难。今初
(论)若由如是苦[94]，厌离是瞋彼，非离贪。尔时，有贪求余故。
(疏)若谓由苦生厌离心便得离贪。破曰：若如是由苦生厌离者，是瞋相应，非是离贪。以彼厌心生时，亦有贪着故。以于尔时寻求余安乐位故。
(讲记)外道：由於受苦而生厌离心，生了厌离心之後就能够离贪。
「若由如是苦，厌离是瞋彼，非离贪」：我们很苦时，会生厌离；很舒适时，看到很多很好的东西，又会起贪。其实那种厌离并不是真正的厌离，而是瞋。中士道中一再要我们修出离心、厌离心，我们生活中也会有心灰意冷，感到厌离的时候，但要分清楚二者是不同的，中士道所说的才是真正的厌离。通常我们感受的那些厌离是与瞋相应的，或说与瞋搅和在一起的，所以因为苦而产生的厌离并不是真正的厌离。既然是与瞋搅和在一起，就不可能离贪。为什麽呢？因为会贪求其他的(「尔时，有贪求余故」)。如一个病人非常讨厌躺在病床上，那其实是起了瞋，那时候他有强烈的欲望想到户外等，贪求其他的。所以为什麽他没有离贪，因为他贪求其他的。注疏：自宗：由苦产生的这个厌离其实是与瞋相应的，而非离贪。因为彼厌离心生起时，有贪着。因为会寻求其他的安乐。
(论)瞋苦为因故，彼唯尔时住，彼灭则自己，仍依於自性。
(疏)若谓相续生瞋则能离贪。破曰：怀瞋之士夫，非由生瞋便成离贪，以彼瞋心唯於有苦时而安住，若瞋心息灭，则仍依于自己本性之贪故。初因成立，以瞋恚是以苦为因故。
(讲记)「若谓相续生瞋则能离贪」：「相续」：一直继续。对外道来说，就是厌离就能离贪。
自宗：瞋是以苦为因而产生的，所以在苦的时候，就有你说的那个厌离，当苦消失了，这种瞋也就不见了，那个贪又会回来。也就是一方面如前所说：那个不是厌离，是瞋；又说那个瞋，其实是依赖於苦，有苦的时候就有瞋，苦消失了，瞋也就没有了。如同躺在病床上的病人有厌离，但是一旦病好了，那种厌离也就消失了。
外道讲的都是针对苦苦，而非行苦。我们要用修八苦、六苦来接近行苦，这样才是无过的作法。如果单单在苦苦方面下功夫，是没用的，只是折磨自己。
(疏)辰二、指示离贪
(论)取舍俱断故，於刀割香涂，观一切平等，说名为离贪。
(疏)外问：若厌离不是离贪，何为离贪？曰：阿罗汉说名离贪，以於刀割香涂，一切平等观故。以於所取与所舍俱断贪着故。
(讲记)「指示离贪」：解释什麽是离贪。
「取舍俱断故」：取舍是不会断的，是断取舍的执着。阿罗汉断除了贪求的取、贪求的舍。对阿罗汉来说，若有人用刀割他的左臂，另一个人则在他的右臂上涂香油，他都没有取舍的执着，观二者是平等的，这个才称为离贪。
(疏)辰三、释违教难
(论)经说修苦者，意依於行苦。我彼从缘生，是无我见依。
空见得解脱，余修即为此。故说无常苦，由苦故无我。
(疏)外曰：若修苦非解脱道，经说修苦则成相违。答曰：此不相违，意依周遍行苦，说修苦故。又我所说之彼苦，亦非依于常我，是从缘生故。其修行苦非解脱道，仅是无我见之所依故。空性见乃是解脱道，由修空见能解脱故。经说由通达有为无常，故而通达有漏皆苦，由通达苦故而通达无我。其理由即由空见而能解脱，其余所修即为生彼故。
(讲记)外道：你们的佛陀不也说要修苦吗？自宗：我们讲的苦并非苦苦，虽然也修苦苦，但是真正要修的是行苦。而且我们所说的苦也不是依于常我，是因缘所生的苦。修苦并非最终的解脱道，是产生无我见的前行。空正见才是唯一的解脱道，由修空正见才能得解脱故。佛经说透过通达有为无常而通达有漏皆苦，透过修行苦而产生无我见。只有空正见才能得到解脱，其余的，如无常、苦等，都是为了空正见而修的。通常也说：空正见是解脱道，其他的是成熟道。
「空见得解脱，余修即为此」这句话是说法者常常引用的话，与《入行论》「一切诸支分，悉为般若说」是相同的意思。所以说无常、苦等都是为了空正见。透过无常而达到修行苦，透过修行苦而达无我见，这个次序也是确定的。
(疏)卯三、明彼等是生死
(论)非离贪，有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者。
不许我所性，则无彼受者，造作受用相，彼我亦应无。
(疏)如是计为离贪而有我执之补特伽罗，名为生死者，以未解脱烦恼与业故。以非离贪及有爱心，是依止一切取舍之发趣故。若谓解脱生死者，则应无彼我所之受者，以不许我所性故。若许尔者，则尔时亦应无彼我。以彼我是以造作业与受用果为相故。
(讲记)「非离贪，有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者」：你们(外道)认为的离贪、有我执的补特伽罗，应称为轮回者，因为没有脱离业与烦恼之故。为什麽没有脱离业与烦恼？因为没有离贪、有爱—贪着轮回的心，有了贪(有爱)，就会产生一切取舍的追求。
「不许我所性，则无彼受者，造作受用相，彼我亦应无」：外道认为解脱者没有受用这个我所。自宗：这样讲的话，解脱时，也不会有受用者我。因为我没有造作业、没有受用果这些相辅相成，我也就没办法安立。
(疏)卯四、教令断除萨迦耶见
(论)故欲解脱者，当根除无始，同类因种生，诸萨迦耶见。
(疏)故欲得解脱者，当根本拔除从无始同类因种子所生之萨迦耶见，以萨迦耶见是生死之根本故。
(讲记)这个部份是结论。所以想解脱的人，当根除无始以来由同类因素而产生的诸萨迦耶见—我见。总之，这些都不是办法，所以想解脱的人一定要修空性，一定要断萨迦耶见。
这边的重点就是，外道不谈无我见，摒除无我见而修其他的。现在的情况也是一样，有的人修苦行，就会得到众人的称赞。如果有一个人坐在山洞里，长时间不动，可能会轰动全台湾吧！同样的情况，在中国、西藏、印度等都会如此。可是这样只是折磨自己而已。如果禅坐可以与无我见搭配，那会是很好的修行，不是的话，都会变成无意义。我们会受苦，苦是恶果，乐是善果，同样的，用这样的方式来折磨自己，其实这也是恶果。受恶果是没有办法除什麽恶的。这边类似在讲这些。
(疏)寅三、破自在派之解脱道，分三：卯一、破能立，二、说违害，三、明解脱道。今初
(讲记)此处是针对大自在天派说。《四宗》里并没有提到大自在天派，但是成量品的前段，说到前生来世时有提到。即外道说世间的一切都是大自在天所造，当时他们说了三个理由—住、行、能作义。重点是大自在天创造了一切，创造者是大自在天，大自在天想怎样就可以怎样，所以最後要解脱也是要求大自在天，大自在天说你可以不要轮回，你也就可以解脱。所以祈求大自在天灌顶，就可以解决你的轮回。此外，他们也会说到双修，也是透过大自在的一些仪轨，如此就能解脱；也会说修宝瓶，类似修气脉明点。总而言之，世界的创造者是大自在天，所以解脱时，也要透过它的一些做法，从而解决轮回。现在要破除的就是这个方面。
「说违害」：他们所说的有什麽不对的地方。「明解脱道」：明自宗的解脱道。即如何才能解脱。
(论)教说如是事，诸未见因者，说教能解脱，不能使欢喜。
咒种等仪轨，非使人不生。涂油火烧等，我亦应解脱。
先重後轻故，非能消灭罪，使此重性无，无体罪非重。
(疏)自在派说：上述彼等虽皆非解脱道，唯自在之言教是解脱道，以用自在言教中所说之咒，而咒种子则不生芽故。破曰：诸求解脱者非唯以自在言教宣说便生欢喜，以自在言教对所说义是不欺诳，未见如是事之因由故。使咒过之种子不发芽之仪轨，非能使人不生後有。若果如是，则涂油及火烧等（即照自在教中所说「沐浴涂油与烧护摩等仪轨」），亦应能使我解脱故。若谓护摩能令解脱，以烧护摩後，将罪人称之，先重後轻故。破曰：仅由此事，非能消灭罪。由烧护摩使此身无重性，罪非可称之重故，罪无体故。
(讲记)「教说如是事」：大自在天讲的教法。「诸未见因者」：「诸」指的是透过大自在天的灌顶、仪轨等。「教说如是事，诸未见因者，说教能解脱，不能使欢喜」：大自在天的教法里面说，透过它的那些仪轨等可以解脱，但未见其因，所以这个说法没办法让我们信服。解释时，「诸」指的是灌顶、修宝瓶等，这个是克主杰尊者的解释，僧成大师解释时，「诸」指的是诸求解脱者。注疏：其他派讲的那些不是解脱道，自在派讲的这些才是解脱道。为什麽呢？因为用大自在天仪轨的那些咒，在种子上面念咒，这样种子种下去也不会发芽。自宗：你(外道)说大自在天讲的这些言教是解脱道，可以让我们解脱，但是我们根本无法了解它是对的或是不对的，因为没有任何理由说明它是不欺诳的，所以没有办法让我们信服。
「咒种等仪轨，非使人不生」：外道认为咒持在种子上，种子就不会发芽，同样的，如果持在人上，就不会轮回。自宗说：让种子不发芽的咒，并不能使人不生後有，二者是不一样的。种子用火烤，用水煮，就可以让它不再发芽，涂油、火烧等就能让人解脱吗？不能的。因为物质的特性不一样，持这个咒可以让种子不生芽，但这不能说明它可以让人不生轮回。「涂油火烧等，我亦应解脱」：如果让种子坏灭的咒能使人不生轮回的话，护摩等也可以让我们解脱。
「先重後轻故，非能消灭罪，使此重性无，无体罪非重」：外道认为用它的一些方法，如火烤等，这样一个人会变轻，如先前是九十公斤，後来变成八十九公斤等，这说明罪已经减轻了。自宗说：体重会减轻没错，但是体重减轻并不代表能够灭罪。罪不是可以秤的东西，罪是没有色体的。
(疏)卯二、说违害 分三：辰一、灌顶不能害三有因，二、破救，三、断诤。今初
(论)邪智及彼生，爱思增上力，生趣下贱处。故断彼不趣。
唯从彼生故，即彼等能生。彼思即业故，能生因无失。
(讲记)「邪智及彼生」：此处邪智指常乐我净中的乐与净。我们的身体由种种不净物组成，是肮脏的，但是我们通常会把身体看成是洁净的。邪智指的是对自己的贪着，以对自己身体的贪着为主。透过这种邪智就产生贪，或邪智所产生的贪能让我们生到轮回。「爱思增上力」：「爱」指的是贪，「思」指的是业。「邪智及彼生，爱思增上力，生趣下贱处」：这边是在讲，让我们轮回的因素不是其他的，是邪智及它产生的爱思—贪与业。邪智透过贪及与贪相应的业增上力，会一直往下掉，生到下贱处。完全无贪的话，就不生；一点点贪的话，会生到无色界；再多一点贪的话，会生到色界；贪很重时就生到三途(下贱处)。「故断彼不趣」：断了贪的话，与它相应的那些业也就断了，就不会生三有了。
「唯从彼生故，即彼等能生」：只要具备邪智与爱思，单单这样就会生到轮回。有这些因素就会生，没有这些因素就不会生，是唯从那些生的，而不是大自在天或其他因素生的。那些是能生轮回的因素。
「彼思即业故，能生因无失」：外道问：你们不是说都是由业生的，邪智与爱思并没有涉及业？自宗：爱思中的思说的就是业，所以能生因是无缺的，单单这样就够了。
也就是说，此处的邪智是把不净当成净的这种邪智。透过这个就会产生贪爱，与贪爱相应的思心所就是业。这三个因素产生之後，就已经圆满生轮回的因素，只要这些就能够生轮回。换句话说，你不想生轮回就必须要断除这些，除此之外的方法都是无用的。
(疏)邪智及彼所爱相应思，若以对治力断除彼思，则不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下贱处而生故。凡人生生死者，即由彼邪爱相应诸思能引，以唯从彼思而生故。外问：业岂非因耶？曰：离邪爱相应诸思外，不须余业为三有因，自己即引後有之业故。具足灌顶之士夫，应生三有，以有彼因未失坏故。
(讲记)邪智及邪智所生的爱，及与爱相应的思(也可以说这个思是由前二者所生的)，若由对治力断除这种业，就不会生到轮回，原因是由业的增上力趣入到三途下贱处。凡人生到轮回者，只要有了这个思，就已经圆满了。只要单独有这个思，就可以生到下贱处。外道说：难道业不是因素吗？自宗：除了这个思之外，不需余业为三有的因素，因为这个思就是业，它就是引生後有的业。所以受过你们大自在天灌顶的人，应该还是会生到三有，原因是灌顶并没有让这个思业有任何的改变。
前面的解释是有邪智，接着由邪智引来贪，接着由贪引来业，只要这些就够了。注疏的说法是只要有那个业就够了，但业是由前面二者来的。换句话说，只要有爱取有的有就够了，其他, 不需要。可是这并不是说前面的无明、行、识等不需要，少了前面，後面也不会出现。因此，因为讲话的方式不同，可以说只要有爱取有的有，就一定会生轮回，没有就绝对不会生轮回；也可以说要有无明、行、识，爱、取、有才会生轮回，这样说也是对的。
(疏)辰二、破救
(论)趣与达所依，彼从不见生，不见灭，无趣。故是行，非思。
随有无转故。能生作根者，见觉有功能，非是由余力。
彼等既有彼，云何而不趣？
(疏)外曰：彼应不趣三有，作趣者与了达境之所依者谓诸根，彼从不可见之业生，由不可见之业力而灭故。以是我之行为业，非是思也。破曰：能作根之生起，现见是觉思之功能，应非由余而生，以随思之有无转故（谓内有思惟，乃有所作，若无思惟则亦无作）。彼等具足灌顶之士夫，云何而不趣三有？定应趣彼，以有彼邪爱相应之思为因故。
(讲记)「趣与达所依」：「趣」指走来走去等。「达」：了解境。「所依」：根等。可以走来走去、了解境等的因素是什麽？是根等。「趣与达所依，彼从不见生，不见灭，无趣」：(外道)得灌顶的人应该不会再堕入三有轮回。原因是让我们走来走去、能了解境等是依於诸根，诸根是从不可见的业产生，也由不可见的业坏灭。总之，大自在天创造了不可见的业，不可见的业再产生诸根，诸根再产生眼识等。
「故是行，非思」：走来走去的这些行为是业，不是思。在佛教来说思心所才是业。外道的话，动作才是业。在印度、西藏，业和中文「行动」一样，所以在印度，业指的是行动，我是行者，我到哪里等叫做行动。但是佛教为了提倡内心的重要性，所以行动全部都是心。心里有个思，身体就动起来了。也就是，业的字义是行动，但从实义上讲的话，业属於思心所。
「随有无转故。能生作根者，见觉有功能，非是由余力」：眼根等作用、现见等这些是思的功能，非由其他而生。我们想怎样的心所叫做思，因为起心动念才有身语等动作。有思这些动作就会有，没有思这些动作就不会有。
「彼等既有彼，云何而不趣」：受过灌顶的人，怎麽会不生三有呢？一定还是会轮回，因为还有邪智、贪等。总之，外道认为所有的动作，如走动、张口、闭眼等，都是来自於业，业灭了，这些动作也会灭除。自宗说一切动作都来自於思，思中有杂染的，与邪智、贪相应的思，这是让我们堕轮回的思。有它之後，就一定会堕入三有。因此，接受灌顶对不堕轮回是否有帮助，要看那是否能对治贪瞋等。受了灌顶还是有贪等的话，说明他还是会生三有。[95]
(疏)辰三、断诤
(论)若彼等无能，灌顶等无间，彼等由思力，取、转与散乱，及灭皆应无。
(疏)外曰：彼等士夫应不生三有，以彼思等之功能由灌顶力所破坏故。破曰：若尔，则彼等受灌顶等无间，其由思增上取境，於别境转，於余境散乱，及彼坏灭，皆应非有。以思之功能被灌顶破坏故。
(讲记)外道：得过灌顶的人应不会生到三有，因为思的功能已经被灌顶力破坏。自宗：如果灌顶能够破坏思业的话，得灌顶当下，就可以破坏思，如此，受灌顶的这个人当下就没有行走、闭眼等动作。思没有了，由思而有的动作也都没有了。
(论)若谓於彼时，无觉故不生。诸垢觉相续，彼等能若无，活亦应无能。
对治与自品，增则减增故。罪流有自种，灌顶不能遮。
(疏)若谓彼不生三有，以彼死时则无觉故。破曰：若尔，则彼生活时亦应无生觉之功能，以诸垢染令觉相续之功能，被灌顶力使无有故。又有自种子之诸罪流，仅受灌顶不能遮止，要对治通达无我慧增长，过乃损减。若自品增长，则愈增长故。
(讲记)「若谓於彼时，无觉故不生」：外道又说不生三有的原因是得到灌顶的人死後就没有觉了。即不是在当下，要等到死亡时，诸垢觉，如贪等，才不会继续下去。「诸垢觉相续，彼等能若无，活亦应无能」：自宗说：诸垢觉延续下去的功能没有的话，在灌顶的当下，即活着的时候，也应该没有能力才对。
「对治与自品，增则减增故。罪流有自种，灌顶不能遮」：像贪等都是从自己的种子，或自己同类的种子产生的，单单用灌顶并不能遮止这些。贪是有空正见这种对治的话，它会减损，如果像瞋等烦恼品多的话，它就会增长。所以它的增长、减损与灌顶没有关系，所以仅仅受灌顶并不能遮止。
(论)常，无观待故，次第生相违，作不作同性，造作成相违，因果亦应一。
彼等若异彼，作受者失坏。功能亦不成[96]。
(疏)若谓唯思为因，不应道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果则成相违，不待缘故。是常住故。又能作果亦成相违，以作果与不作果，体性相同故。（以常我为因，先既不作果，後又作果，则成相违，以我性相同故。）又因与果亦应成一体，以常我为因故。若谓彼等因果与彼常我物体各异者，则计我是作业者与受果者，便当失坏，以与因果物体异故。又常住我饶益果之功能应不成立，以汝灭时果不灭故。
(讲记)外道说由业产生一切是不对的，有恒常的大自在天这个因素才有世间，还要有常我才对。自宗说：常法渐次生果是不对的，常法无法配合因缘。(「常，无观待故，次第生相违。」)常法也无法生果，生果的常与不生果的常完全一样。又因果会变成一才对，因为常不能生无常，无常都是有次序的。(「作不作同性，造作成相违，因果亦应一。」)
「彼等若异彼，作受者失坏」：如果你说因果是异体的话，造业与受果就会失坏，因为因果体性上不相同。「功能亦不成」：常我饶益果的功能也不成立，没有因果的情况。
(论)他忆受等过，都无所妨难，全无念者故。是从受生念。
(疏)外难：若无常住我，应有他人所受，余人回忆之过失。答曰：以破常住我为因由，他人所受余人回忆，及他人作业余人受报等过失，皆不妨害，以全无常住我为忆念者故。外问：若尔，念从何生？曰：念亦有因，是从领受生故。
(讲记)外道：没有常我的话，难道我是无常吗？我是无常的话，这样我今天做了什麽事，而由另外的人回忆？(自宗：)今天的我不是明天的我，但是今天的我与明天的我同样都是某人，因为是同一相续的人。因此，就不会有造业者与受业者是不同的。细分上，造业者与受果者是不同的，可是总的来说是一样的。如说世尊在某处苦行，在某处成佛，从苦修到涅盘都称为世尊，所以都是世尊，但是苦修时的世尊不是成佛时的世尊。因此，我们没有过失。外道：念是从何而生？自宗：是从感受生。有没有回忆是看相续的那个人有没有领受过，单单是这样，并不需要牵涉到恒常的人的想法。
外道认为要得大自在天的灌顶才能解脱。自宗说轮回的因素是思业，灌顶对思业能做什麽呢？起不了作用，一点关系都没有。既然如此，凭什麽说它能阻止轮回？
我们平常也会修观世音法门、文殊法门，就是供起个神像在拜，这样的概念是有大自在天派的想法。事实上，我们去翻读这些仪轨，应该要与《广论》相同，就是要从发菩提心、大悲心等修上去。当然观修本尊是有的，但是是要让自己变成本尊。详细看仪轨的话，其实讲的都是三士道的内容，只不过用一个本尊的名义让我们修这些，问题是我们使用那些名义，却不太了解佛法的内容，这样学佛学到变成大自在天派。
(疏)卯三、明解脱道
(讲记)这段讲到自宗的解脱道。以道来说，此处的主题是悲心与空正见，果是成佛。虽然也有很多其他的讨论，但真正要说的是悲心，悲心这个主题涵盖了菩提心、六度。另一个主题是空正见，讲到空正见时就提到很多外道的解脱道，总结起来就是要懂空性，不懂空性的话，用其他的方式都是没办法的。因此，驳斥许多外道所说的解脱道後，就讲自宗的解脱道。
(论)于四谛增益，坚、乐、我、我所，此等十六相，非真而爱着。
於彼相违义，真性相了达，善修之正见，能破爱随行。
(疏)若尔，何为解脱道耶？曰：有於四谛性颠倒执着，其於彼相违义—十六真实行相随顺通达，极善修习之正见，是解脱道。以彼能破贪爱及随行故。以于四谛，增益坚固、安乐，及我、我所等十六种非真实行相周遍爱着，是三有之根本故。
(讲记)修四谛十六行相就能断除贪爱，从而解脱；反之，如果心中有四谛十六行相的反面、常乐我净，就会产生贪，有了贪一切轮回都会有。
外道问：你们所说的解脱道是什麽呢？「于四谛增益，坚、乐、我、我所，此等十六相，非真而爱着」：「真」：真谛。「非真」：非真谛，与事实不符合的，因此会产生爱着。四谛本来没有坚、乐、我、我所，可是颠倒执着，增益十六相。四谛十六相是与事实符合的，增益十六相与事实不符合，产生了爱着。「於彼相违义，真性相了达」：「真性相」：真理的十六行相。对四谛颠倒执着的反面，修与真理相符的四谛十六行相是解脱道，它能断除贪，破除贪之後，那些随行也就自然破除了。
(疏)寅四、破尼犍子派之解脱道 分四：卯一、破由有业身故流转，二、破能断业身之对治，三、破由断果故业永尽，四、以自许相违破。今初
(讲记)有业、身体、烦恼，通常说业与烦恼导致我们轮回，在业与烦恼上面加上一个身体。自宗认为业是没办法破的，只要有烦恼，业就会再生，没有烦恼的话，业就不会有，所以自宗在这三者中，破的是烦恼。外道认为业也是三有的因素，身体也是三有的因素，他们不谈烦恼这个部份，说破业、破身体就不会流转。以下就要破除这个说法。
(论)业身虽安住，三因缺一故，其生则非有，如无种无芽。
(疏)尼犍子派说：纵然断爱，若有业身，仍当流转。破曰：诸阿罗汉业与身虽仍安住，然不生於三有，以缺爱一因故。以生三有，须三因故。如无种子则不生芽。
(讲记)业与身体虽然都存在，但是三个因素中，缺了烦恼这个因素的话，就不会生到轮回，如同没有种子就不会有芽一样。像阿罗汉，有业也有身，但是不会生到三有，因为缺了三因当中贪这个部份。生到三有必须要有三因之故。
(疏)卯二、破能断业身之对治
(论)非断业及身，无能对治故。无能故。有爱，仍能生起故。
为尽二虽勤，尽业劳无义。
(疏)外曰：断除业身，亦应解脱，以生三有须三因故。曰：非业与身能单独断，以无断彼之对治故。无断彼之功能故。以若有爱，则业与身仍能生故。若谓业与爱二法，理应努力各别令尽。破曰：为单独尽业，勤劳无义，以未断爱不能断业故。
(讲记)「非断业及身，无能对治故。无能故。有爱，仍能生起故」：外道：断除业、身应该能解脱，因为生三有必须要有三因之故。自宗：没办法单独断业与身，因为没有能对治它们的，没有这种能力。如果有烦恼(爱)的话，就能生起业与身体，如果没有烦恼就不会生起。
「为尽二虽勤，尽业劳无义」：外道：就像要个别对治烦恼一样，也要对付业与身体。自宗：为了单独断业的努力是徒劳无益的，因为未断爱就不能断业。此处与《广论》的说法相同：有烦恼，即使没有业也会新生业；没有烦恼，即使有业也没有能滋润它的，所以不会发芽。
(疏)卯三、破由断果故业永尽
(论)见种种果故，比知业功能，有多种差异。
故一苦恼事，不能使都尽。
有行使彼生，果报有减少，非一切异类，所应受果报。
(疏)外曰：前云「无能对治故」，此因不成。以由苦行消尽宿业，不更作新业，能解脱故。破曰：以某种苦行，仅能使彼所生果有所减少，非能使一切异类业都尽，以一切苦行烦恼事，不能尽一切业故。以比知诸业功能各异故，以见有可意不可意种种果故。
(讲记)外道提倡用苦行来尽业，从而解脱。
「见种种果故，比知业功能，有多种差异」：世上万物种类非常多，一个人身上也会发生非常多的事情。因为业有各式各样，有很多种业，所以世间才会有种种的果。因此，看到那麽多的果，就知道因素—业有那麽多种差异。