释量论 成量品 略讲 ﹝三﹞
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
(论)诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变。
故觉住所依，有依於觉性，是诸根之因，故是根从觉。
(讲记)「诸根」：根识。眼识、耳识等诸根识一一受损害，不会对意识有完全负面的影响；反之，意识改变了，眼识、耳识等也会受损。像眼识这种觉心是依於意识，所以意识是诸根之因素。结论是眼识等是从意识产生的。
前面强调心与身要分开，如果不分开，身可以产生心的话，就会有种种过失。对此外道说：觉是依於身的，你们(佛教)自己也是这麽说的，如外面的瓶子是眼识的所缘缘，眼根是眼识的增上缘。外面的瓶子与眼根都是色法，靠这二个色法产生眼识—心法。因为有瓶子产生眼识，眼识接着会变成意识，「看到瓶子」这个心不就是从瓶子生起的吗？所以意识是来自於瓶。因此，你们不应该说觉不依於身。自宗的回答是：眼识的产生是需要所缘缘、增上缘这二个色法，但是这只能说是助缘，眼识最主要的因素是来自於意识。并不是单纯有了眼根、所缘缘就有了眼识，仍然需要等无间缘，这三个配合才能产生眼识。某些意识是产生於眼识，但是整体上，眼识是产生於意识的，而不是意识产生於眼识。因为眼识损害了，意识并不会消失，反之，意识出了差错，也就没有眼识。所以是眼识依於意识、意识不依於眼识。
这边偈颂要分二个内容说：今生与来世。「诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变」是从今生的角度说。我们的眼睛等受损时，内心并不会受伤害。举例来说，有的人眼瞎了，内心会不舒服，这可能是因为自己很爱惜眼睛的关系，知道眼瞎了，所以心里很难过；而不是在没有觉察下，眼瞎了对心有什麽影响。我们也可以看到，很多身体有残缺的人，内心比正常人还要乐观，而身体正常的人却想要自杀，所以根识不会损害意识。反之，若意识出问题，眼耳鼻舌身识都会有问题，譬如内心很高兴，精神也来了，看东西也看得更清楚；当内心状况不佳，很伤心时，也就不会耳清目明。因此，只要意识受损，诸根也会受损。因此以今生的角度来说，是根识依於意识。
「故觉住所依，有依於觉性，是诸根之因，故是根从觉」是从下一辈子来说眼根、眼识等是来自於意识。讲十二因缘时会说「爱取有」，眼识、耳识等是来自於爱取有，因为是来自於爱取有，所以是来自於意识。即过去世如果我们造了一个变成人的因素，业成熟时我们就会有人的意识产生，它的特色就会长出人的根识。所以以前的觉心产生今生意识，再从意识产生今生的根识。
因此，无论是从今生、来世的情况，都是根识依於意识，不是意识依於根识。在偈颂中看不出外道的问题，但是因为有外道的质疑，所以才有这些回答。
(疏)又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。
(讲记)若说身为意的殊胜所依，此身是具根？或不具根？无根身下面会破，这边讲的是有根身。若说需有一有根身作为意识的因缘，它是因缘但不可能成为殊胜的因，因为眼根、耳根受损害时，意识不会直接受到损害。可是意识是身的殊胜所依，因为意转变的时候，身等也有转变。
五根不是意识的特殊转变因，但意识是五根的特殊转变因。什麽是特殊转变因？如：烛光的大小与烛火有一定比例关系，烛光的变化完全取决於烛火的变化，烛火有完全控制烛光的权力，所以烛火是烛光的特殊转变因，烛光不是烛火的特殊转变因。[33]同理，眼根损害不见得对意识有什麽损害，而意识损害会对眼根有损害，就如烛火与烛光的关系，即身不是意识的特殊转变因，意识是身的特殊转变因。[34]为什麽这麽说？其实根损害也会导致意识损害，意识损害会导致根损害，二者都会有影响，可是要加「特殊转变」，也就是，通常的转变二者皆有，可是特殊的就没有。这边虽然只提「根损，意觉非有损，意变，则根亦转变」，但是损害与不损害讲的都是特殊转变(特殊的损害)。
这边也更清楚的说明同类与不同类的关系。前面已经解决了同类与不同类的问题，此处说明它们之间的影响关系，如此更可以确定心要待自类而产生。[35]
(疏)是诸根从意觉生，以後觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。
(讲记)诸根从第六意识产生，觉是从前觉生，产生根识的业依附於前觉。前觉是一第六意识，它有慧心所等许多心所，其中有思心所—业，即有依赖於前觉的业。此处是说根，但应该是根识，若是根的话，就不能从近取因谈。意是根的俱生助缘，但无法变成近取因。
(论)有如彼能引，後亦当如彼。
(疏)临终时之根等，後亦当与如彼同类後根等相结续，以有如彼之能引业故。
(讲记)前面的部份是成立前生，这二个偈颂是成立来世。「能引」：十二因缘中有能引，能引出後世的眼根、眼识等。我们这一生是前生的能引引出的，我们的来世也是如此。将往生时会有能引，此能引就会引出来世的五根、五识等。这个是明有来世。
(论)由彼识益故，说意依於身。
(疏)问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。
(讲记)外道反驳说：佛经中明明说「意依於身」，你们的说法与自己导师的话有冲突？(「互相随逐」：一个跟着一个，即因为一个因素让另外一个产生，因为心的产生而让身体产生，因为身体的产生又让下面的心产生。)自宗回答：并不冲突，身能够饶益心，所以佛陀说身体是心的因。这边要再度强调一点，前面说「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生，太过故」，其中「唯」字非常重要，自宗不接受的是「唯依於身」，而不是不接受「依於身」，自宗并不否认身体也会帮助心。
总之，佛经确实讲到身体是内心的因素，也就是身是心的因，心是身的果。为什麽讲到这个？因为身体能饶益心，所以佛说身是心的因。「饶益」是因的定义，什麽是因？能够饶益的就是因，受饶益者是果。因此，对於自宗这边的回答(佛经为什麽讲它是因？因为它就是因。)也许会感到很奇怪？因有近取因与俱生助缘二种，互相变成互相的俱生助缘这是可以接受，所以说身体确实可以饶益心。可是讨论的是种子式的殊胜因素，因此这个回答方式虽然没有明白讲出身体是心的俱生助缘，但讲的就是这样的话。
(论)若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，故互是有因。
(疏)若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者。观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。
(讲记)我们若要破别人的观点，就要引用他相信的经典来破，或是以理破除，也就是教证与理证。上段是外道想引经典来破除，即教证。此段是以理证：若无身体(眼根、耳根等)就不会有心，所以身体是心的因素。自宗就反问：同样的，没有心也不有身产生，心也应该是身的因素。外道承认心是身体的因素的话，那就是「观待相续」。「观待相续」的意思是第一刹那的心会是第二刹那身体的因素，第二刹那的身体会是第三刹那的心的因素，如此一直观待下去。因与果不能同时，一定要有次序，可以这样理解：第一刹那同时有心与身体，第二刹那时也同样有身与心，第二刹那的心，它的近取因是第一刹那的心，但是第一刹那的身体会变成它的俱生助缘；第二刹那的身体，它的近取因是第一刹那的身体，可是第一刹那的心会变成它的俱生助缘，以此类推下去，所以身是心所依，心也是身所依。「故互是有因」：「有因」或「具因」是果，(「具果」是因)。第一刹那的身与第一刹那的心，没有办法变成因果，但第一刹那会变成第二刹那的或近取或俱生助缘，如此一直下去，互相都可以说它的前一刹那的心或身是它的因素。
(论)从无次第者，非生有次第，非别亦无待。
(疏)又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。
(讲记)总之，身依心，心依身，若不谈殊胜因素互相都会是因素。现在谈所依。如果是依於身的话，那所依的身是常或无常？是常的话，就不对。我们可以感觉得到意识变化很多，马上高兴、马上生气……，内心的变化很多，是很有次第的。果方面的次第必须是因方面的次第而产生。常法若有次第，常法就会变成无常法，常法若无次第，它的果－内心也应该没有次第才对，可是内心有次第。「从无次第者，非生有次第」：「无次第」指常法，无次第的常法无法生有次第的觉心。
这边与以前「破大自在」一节所说的一样，既是恒常的，就不会有变动，如此果也不会有变动。外道会说：常与缘搭配，缘是有次第的。即身体这个常虽然无次第，但是可以与缘搭配，缘是有次第的，因为缘有次第，也就可以产生有次第的心。对此，自宗说：恒常的身也不能配合缘产生心，因为它是常。无次第的常是不能与有次第的缘搭配的，缘无法使常有所改变。常法自己不仅不能产生有次第的心，也无法观待因缘使恒常的身体产生特别的情况(「非别亦无待」)。
(论)从身次生觉。彼亦显次第。
其前前刹那，是一一刹那，先无者之因，是故一切时，可见其为因。
(疏)若谓观待前意觉，从身渐次生後意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为後念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。
(讲记)外道：也不是单单从身体生，而是观待前面的意觉(也就是意觉生意觉)，但也不否认身体也会生意觉。亦即意识是从意识生的，也是从身体生的，二者都有。自宗回答：如此说明身体是有次第的。如此，前前刹那身心是後後刹那身心之因。所以无论何时，前前身心会成为後後身心之因素。
(疏)以上成立初生之心有前因，临终之心有後因，故证有前後生。
(疏)寅二、破无之能立 分三：卯一、标、二、释，三、结。今初
(讲记)自宗说有前生来世，前面已说有前生来世的理由，当然自宗也要了解外道认为没有前生来世的理由，并对其说法加以破除，如此才是圆满建立有前生来世。「标」是略说，「释」是广说，然後是结论。
(论)後心与余心，结续有何违？彼罗汉後心，由何许无续？
岂随此宗派，量不成义耶？若谓离彼因，此中何不说？
(讲记)佛教中，某些派别说「究竟一乘」，某些派别说「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什麽呢？整体上，佛教都说有前生来世，前生是无始的，那後世是不是也是无终的？即我们的心相续是无始有终，还是无始无终？唯识宗的一部分、中观宗、密乘会说心续无终，最後会成佛，成佛後，心就是一直延续。但是有部、经部及唯识的一部分(特别是此处的法称论师)，会说无始有终，成为阿罗汉後，无爱取有了，因为无爱取有，心相续就不再延续下去。通常会说「灰身灭智」—身会坏灭，识也就断了，就像火熄灭一样，所以阿罗汉是最终。[36]问他们：佛会不会灰身灭智？他们会说不会。那麽佛在哪里？就很难说了，佛是不可思议。总之，这几个部派不讲净土，中观宗及唯识宗的另一派会说净土，阿罗汉超脱三界是到净土，到了净土会再修行，慢慢地就会成佛，所以众生最後一定会成佛。而像法称论师认为，心相续是无始的，但是如果证得阿罗汉果，死亡时，心续就没了；独觉也是一样；佛的情况则是不可思议。所以心续是有终的。
佛教有究竟一乘与究竟三乘二种说法，法称论师是站在究竟三乘的立场[37]—阿罗汉的心相续是不会延续下去，他会灰身灭智。[38]外道说没有前後生的时候，也是以理证及教证来说明没有前後生。首先是教证，就举阿罗汉为例，说：众生没有来世，如同阿罗汉。也就是外道认为自宗的说法有冲突：你们(佛教)说心识会延续下去，又说阿罗汉的心识不会延续下去，这是冲突的。对此自宗就说：这个(阿罗汉)是佛教的宗义，难道你要承认佛教的宗义？难道你要当佛教徒吗？自宗的这个回答倒不是正理，因为只要自己承认的话，敌方就可以举例，所以不见得要外道自己承认。总之，引教证时，必须要引别人相信的教，不一定是自己相信的，如讨论的物件是基督徒，引教证时可以引圣经上的话反驳他们，但是不能引佛陀讲的话。外道举阿罗汉为例，自宗回答：难道你承认佛教的宗义？外道当然是不会承认。阿罗汉的最後心为何不会延续下去？自宗说因为没有爱取，可是外道说：阿罗汉会灰身灭智，因为灭了智，说明识依赖於身。这是外道错误之处。否则，如果外道说：如同阿罗汉不会延续下去一样，众生也不会有来世。用佛教自己的例子来破除，这样其实并没有错误。
颂文没有写出，但是是有前提的。前提：外道说：凡夫的心相续不会接续下去，因为是死心故，如同你们(佛教)的阿罗汉的最後心。(自宗说)「後心与余心，结续有何违」：心产生心，往生时的心与下面的心相接续，又有什麽冲突呢？也就是最後的心与会接续下去，不会有冲突。(自宗问)「彼罗汉後心，由何许无续」：你为什麽说阿罗汉的心不会接续下去？外道就说因为是佛教说的。(自宗说)「岂随此宗派，量不成义耶」：你不可以说佛教讲了这个宗义，就说没有後心，因为你不承认佛教。你难道要当佛教徒吗？是不可以的，因为对你来说，佛教的宗义不是量可以成立的。(自宗说)「若谓离彼因，此中何不说」：如果你认为没有身体(「彼因」)就没有心，这样的话，根本就不需要在阿罗汉上面讲，直接说没有来世的心，因为没有来世的身体，因为心是从身体而来，这样更直接。所以对平常人的心为何不会接续下去，外道说了二个理由，一是因为是死心，二是因为气息已离开身体。理由只能二选一，前者已经破除，後者就不用绕到阿罗汉上说。
(疏)外曰：平常人之死心，不与後心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不与後心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与後心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与後心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与後心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。
(讲记)外道：平常人之死心，不与後心相结续，是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正确的理由。为什麽呢？死心与接下来的心相接续，即死心与接续下去不会相冲突。自宗就问外道：你是以什麽理由说阿罗汉的心不会接续下去？外道说：佛教宗义是这麽说的。自宗说：你难道要跟随佛教的宗义？(外道不应该跟随佛教宗义之意。)因为对你而言，佛教的宗义是不成量的。外道先前是说心相续不会接续下去，是死心故；现在说心相续不会接续下去，因为气息已离身，这是外道针对阿罗汉而说。自宗说：你为何不说：平常人之死心不会跟後心相接续，因为气息已离身？你应该这麽说才对。因为是死心故、气息已离身故，此二者你要选一个。这二个是成立彼宗的正因，而死心不是彼之正因。
(疏)卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初
(讲记)自宗说有前生来世，这个理路是从心一定要产生於心，无法从身体产生而来；外道说无前生来世，心是有始有终的，是从何开始的？从身体，离开了身体，心就终止了。既然心是从身体中产生的话，身体扮演心的什麽角色？通常讲因素时会说：近取因、俱生助缘、增上缘等[39]。(其中等无间缘是自宗说的，即心无间产生心。)心一定要有近取因、俱生助缘。在自宗来说，近取因是心。外道则认为心的近取因是身体，或者身体虽不是近取因，但是增上因素，身体是心的增上缘，就如同眼根与眼识的关系，有眼根才有眼识，眼识有很大的层面依赖於眼根。其他的俱生助缘只是滋润一下，是小小因素，无法用来否认有前生来世。所以要否认有前生来世的方式是用近取因，如果近取因真的是身体的话，那真的就没有前生来世了。另外就是强大的俱生助缘—增上缘，如同眼根对眼识的影响，这也是一种方式。也就是因—近取因，缘—增上缘，是最能导致果方面产生强大的变化。以下就从这二点来剖析。
先说俱生助缘的部份。身体与心的关系是如眼根与眼识的关系吗？是具根的身体产生意觉，或无根的身体产生意觉？(我们的身体有些是有根的，如眼、耳、皮肤等，也有完全没有根的，如发、指甲。所以身体分有根的身体与无根的身体。)如果是具根的身体产生意觉，那是从单一根产生意觉或是五根和合才产生意觉？所以有三种说法，将这三种说法都破除的话，就将身体是心的俱生助缘这个部份破除。
(论)如彼觉取故，意非从有根。生识能异故，亦非从一切。无心故非余。
(疏)若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。
(讲记)自宗问：如果是身体产生心的话，身体是扮演什麽角色？外道说：是增上缘的角色。自宗再问：是有根身是增上缘，还是无根身是增上缘？有根身的话，是单一根是增上缘，或是五根具足才是增上缘？(注疏中「殊胜所依」讲的是举足轻重的因素，不是小小的因素。)
一根的话，就是「如彼觉取故，意非从有根」：意识不是从有根的身体产生，为什麽？因为意识如果是从身体产生的话，就要如同眼识(「彼觉」)看到色法很清楚一样，很清楚地看到外境才对，但是并没有。透过某个增上缘(色法)产生眼识、耳识等，它在取境时是离分别识的状态，而意识是分别识的状态，二者差别很大。若如外道所说身体(色法)是心(意识)的增上缘的话，就不会有这些差别了。[40]
「生识能异故，亦非从一切」：就像眼根产生眼识，耳根产生耳识等，根产生识的功能各各不同，所以意识也不能从具备一切根的身体产生。或者这样说：若要具备一切根才能产生识，那缺了眼根者，就产生不了意识。
「无心故非余」：无根的身体也无法产生心，因为无根的身体无识。无根的身体无法产生心，为什麽？没有心的近取因故。无根身是俱生助缘的角色。俱生助缘是帮助近取因的，但是没有近取因根本无从帮起。
「无心故非余」在以上二点也适用，即身体是心的俱生助缘，那麽心的近取因是什麽？可以讨论这一点。
(论)一因故共住，如根如色味。
(疏)问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故，譬如五根，如色与味。
(讲记)外道认为身体产生心，所以身心搭配在一起，像自宗所说，身心是二个系统，那彼此是分道扬镳的。外道问：若身体不是心的俱生助缘，为何身心是一直搭配着的？自宗回答：身心会共住，因为是从爱取有产生的。(「一因」即爱取有)。「如根」：通常每个人都有五根，不会有人有一根，有人有八根等，所以五根是一起的。眼根、耳根等虽然各各不同，但是可以聚集在一个人身上，其他人也是一样的情况。「如色味」：如糖有甜味，甜味与糖是分不开的，糖吃完了，味道也就没有了，即一者是味，一者是色，但是二者可以结合在一起。与此相同，身心在类型上虽然不一样，但是可以共住。也就是因为有爱取有，爱取有把我们的身心绑在一起，在它的功能未结束之前，身心二者是不会分开的。
(论)由义门转变。
(讲记)外道又重新说：身体应是意觉的因素，身体的变化会导致意觉的变化。若如外道所说的话，身体不好，内心应感到苦，身体好，内心就会高兴。对此，自宗说：人长的好看、身体好就会让人高兴吗？不一定。我们会高兴、难过是因为他人夸奖「你长得很美」等，这就说明是自己的思惟使自己高兴，不是因为长胖了一点、瘦了一公斤而使自己感到高兴或难过。又如，有些人修饿鬼的苦，肚子很饿，但是思惟「我当了多世的饿鬼，那时比现在更痛苦，希望今日饥饿的苦可以消除来世堕入饿鬼道的业」。因为这样思惟，所以虽然肚子很饿，但是内心很高兴。也有人到了达兰萨拉，肚子很饿，又思惟吃不到台湾菜、住的又不好等，肚子本来就很饿，自己又找很多理由，加重内心的不愉悦。对一个会修心的人来说，会将逆缘转道用，可以很高兴，像密勒日巴一样，只要有食物可吃，他就很高兴了；但是对我们来说，即使有食物可吃，还是有众多的埋怨。这些都说明内心的不舒服都是自己的分别带来的。[41]
「由义门转变」：身体打了麻醉针，针是打在身体上，不是心上，但是人会昏迷，或喝了酒会理智不清。说身体是身体，心是心，虽然搭配在一起，但是是二个系统，那为什麽喝酒、打麻醉针等，心会转变？答：是由义(所缘的内容)而转变。就像听到不幸的消息，当心取到这样的境时，感到紧张，这是因为了解内容的缘故，不是身体对意识有殊胜影响。酒、麻醉、毒等会影响身体，但不是影响心的殊胜因素，殊胜的因素是心了解的内容—境。身体的情况会影响心，心也会影响身体，但是这些都是小的干扰，不是殊胜因。
克主杰尊者在解释这个偈颂时说：(外道说)若说身体不是意识的增上缘的话，那麽又为什麽会有毒等伤害身体，导致精神错乱？答：这个并不是身体做为增上缘而使精神错乱，而是因为所缘的关系。[42]总之，是毒等伤害身体，因为身体的情况导致内心的改变是有的，但是身体并不是心的殊胜因素。
(论)常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。
(疏)问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七转依声。又说「此生故彼生」，说第五转从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七转声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五转从声，表能生之亲因缘。用何转声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）[43]此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。
(讲记)前说身会影响心，但不是心的殊胜因，所以外道就问：何谓殊胜因(殊胜所依)？这边就谈到，如灯与灯光，即因素的些微改变，会导致果的变化。有些因素的变化会导致果的变化，但不是大幅度的改变。要是「有它则有，无它就没有」这样的决定性因素。这大概可以归类到增上缘及亲因缘二类。增上缘的部份，如没有眼根就不会有眼识，因为眼根是眼识的增上缘；同样，没有六识的增上缘，六识都不会有。
「常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故」：常随「因素的有而有，没有就没有」的变化，要有这样强烈的饶益作用。也因如此，佛陀说了「此有故彼有」这个第七文法的用词，与「此生故彼生」第五文法的用词。[44]
注疏：「如何是使果随遮之殊胜所依因耶」：白话说就是何谓殊胜因？「使果随遮」：「随」是随着，有它就导致那个果，「遮」是它的不存在导致果的不存在。自宗回答：如灯是灯光的殊胜因，理由就说了：「有灯方有灯光」、「灯对灯光作直接饶益」、「要常随彼灯有无转」。身与心不具备这样的关系，所以身非心的殊胜所依。
(论)有时于心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。
(疏)彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对於瓶等暂时饶益。非必随遮之因。
(讲记)身体当然也会对内心做饶益，但这只是偶尔而已，身体与心并不像灯与灯光的关系，并不是身没了，心就没了，有身体马上就会有心，像无色界有心，但是并没有身体。用泥巴制作瓶子，也要用火烧才能变成陶器瓶。在烧制的时候，火是很重要的因素，但是瓶子形成之後，也就不需要火了，所以火的饶益也只暂时的饶益，这一类也不是殊胜因素。
(疏)辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前後破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初
(讲记)前已破除增上缘，以下破亲因缘。破除时分二：一、身体为何是内心的亲因，外道会说理由，自宗即针对此理由破除；二是针对身体的本性来破除。第一点中说到身体是内心的亲因缘会有很多矛盾，如果身体不是心的亲因缘的话，就说得过去。对身体是内心的亲因缘会有矛盾又分观前後来破与观同时来破。
佛教不太会谈同时因果，因果都是前後的，因在前、果在後，只有唯识宗的某些地方会有同时因果的说法，如三根木棍要架立起来，其中一根不倒下是另二者的关系，所以认为是相互的因果，是同时的，但是以他宗来说，仍然是有前後的。总之，有前後因果的说法，也有同时因果的说法，後者较类似外道的说法。
「观前後破」就是要破除「因果有前後关系，身体是内心的因素」这个说法。「观同时破」就是，外道认为身体与内心的关系是同时，但又是因果，外道以此说身体是内心的因素，要破除这个部份。
先破除前後的这个部份，又分三：第一，自宗出招破除外道的说法(「出过」)。之後，外道会出招回救，自宗又针对此破除(「破救」)。「明亲因相」就是交待亲因缘。
(论)于身安住时，心应无遮灭。
(疏)若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭，以亲因之身仍安住故。
(讲记)(自宗)只要身体安住，难道心就不会灭吗？若说是，难道死亡的身体也可以重新获得心，因为身体仍安住。
如果身体是心的亲因缘的话，只要身体存在，主要的因素就有了，其他协助的因素虽然不一定会有，但是也不一定没有，所以偶尔会有，这样一来，只要身体好好的，心就会永远存在。如此，有些保存很好的屍体也可以有心产生，有这个可能性。也就是，身体是亲因缘，主要的因素已经存在了，少的是一些缘，所以遇缘的话，身体就可以拥有心，是如此的话，某些屍体是好的，也可以重新长出心来。
(疏)申二、破救 分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初
(讲记)外道说身是心的因素，从顺缘及逆缘方面会说几个理由。顺缘方面是说：身体是心的亲因，但因要碰到缘，才会生出心来。往生者的身体是碰不到助缘的，因为助缘是呼吸。往生者不会碰到呼吸，即遇不上助缘，所以不会复生。下面一段说的是逆缘的部份：即往生之後就有逆缘，所以不会复生，如木头烧成炭，不能再返回成原先的木头一样。对此自宗是从例子不对去破除。如黄金遇热会融化成液态，之後又可以变回固态，所以物质的变化有二类，一种是变化後无法再回复，一种是变化後可以再回复。死亡是因为生病的缘故，这种情况是如黄金之例，原因是病是可以医治的。像木头烧了一点点都无法恢复，而大小病是可以医治的，说明那是可以回复的情况。外道说：有不可医治的病，所以病也有如木头变成炭的例子。自宗说：无药可救是因为有医生但是没有遇到，或有药但是无法取得，例如某病要用千年人蔘医治，但是找不到千年人蔘，所以世人就说这是无药可医的病，但是本质来说，病是可以医治的。因此，病与木头之例不搭配，与黄金之例才搭配。总之，外道虽然从顺缘、逆缘来说，但还是无法解决「身体是心的因素的话，人死为何不能复生」这个问题。
(论)由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。
若无勤功力，由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。
(疏)若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应於已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。
(讲记)「由彼有乃有」：有心识才会有呼吸。「彼自在转故」：呼吸是由意产生的，「自在转」是自主的创造、自主的产生之意。「彼呼吸非彼」：由意(「彼」)产生呼吸，而不是由呼吸产生意(「彼」)。即外道说：死亡的身体没有心识是因为缺少了唯一的缘—呼吸。身体与呼吸搭配的情况下会产生心。自宗说：不是如此，是由心产生呼吸，不是呼吸产生心。
注疏：外道说：有死亡的身体(「亲因之身」)，但是没有呼吸这个缘，所以就没有无心的过失。自宗破除时说：是从意觉产生呼吸，而不是呼吸产生了意。理由是：有了意觉才有出入息，是意的强弱导致呼吸的强弱。
「若无勤功力，由何风呼吸」：(自宗)是由意转动才有呼吸，若非如此，呼吸是从何而来？「由彼等盛衰，应得为盛衰」：呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等过亦同」：呼吸是俱生助缘之说的过失如同前面一样—有「若身体是心的亲因，死亡的身体会产生心」的这种过失。我们说呼吸来自於心，这点对外道来说很难回答，外道若说呼吸不是来自於心，那麽，呼吸来自於哪里？只能说身体，因为除了身心之外，没有其他的了。如果呼吸是来自於身体，身体是完整的放在那边，因素都具备了，为何就不会产生心？有了亲因—身体安住，就会有心。
注疏：呼吸若不是由意推动，呼吸是从何产生的？(呼吸)是不可能产生的。是意的强弱导致呼吸的强弱，若非如此，依你(外道)所说，应是呼吸的强弱导致意的强弱，因为呼吸是意的亲因。(但是事实并不是如此。)只要亲因身仍存在，就犯了「于身安住时，心应无遮灭」的过失。
(论)心因则不同。余安住能引，亦许是因故。
(疏)若谓汝自亦犯「於已死身，心应不遮灭」之过，以前心是後心之亲因故。曰：若许前心为後心亲因者，则无同犯於已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。
(讲记)「心因则不同。余安住能引，亦许是因故」：若说心的殊胜因素是心的话，就不同。能引因让身心结合在一起，这种因素的能力消失後身心就分离，即死去。
注疏：外道说：你说心是心的因素，也有死者会再复活等过失。自宗回答：说心是心的因素不会有此过失。心是心的亲因，但是身体与心共住还有其他的因素—能引因(「爱取有」)，能引因会让身心配合在一起，能引因的能力消失，身心就会分开。
(疏)酉二、破逆缘破坏救
(论)若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。
(疏)若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。
(讲记)「株杌」：小木头。(外道)就像被下咒的株杌无法燃烧[45]，人死之後的身体是无法再复活的，死亡的身体不是内心的因素。也就是，通常木头是可以被燃烧的，是火的因素，但是被咒过木头就无法燃烧，不是火的因素；与此相同，身体是心的亲因，但是死亡的身体，无法再产生心。(「过违身非因」：病死的身体就不是亲因。)自宗说：如咒的力量退失，木头仍可以燃烧，有些人因病死亡，死亡之後的身体就没病了，应该可以再复活。如有的人因癌症死亡，有癌细胞这个逆缘在身上，所以不会产生心。但是自宗是说：没死之前是有癌细胞在身上，但是死的时候，癌细胞也死了，病也就没了，人应该复活才对。或是把癌细胞切除，切除之後，就没有逆缘了，人应该活过来才对。
注疏：外道：如咒过的株杌无法被点燃，它不是火的因素。身是心的因素，但是已死之身就不是心的因素，风、胆等因素使它不能产生心[46]。自宗：让身体产生心的逆缘是风、胆等，但是往生者的身体并没有风胆等这些病，此时的身体，心应可以复活。
(论)若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。
有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火於薪金。
初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。
(疏)若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。
(讲记)外道：就像火烧木头成炭，不能再变回木头一样，死亡的身体被病改变，也不会退转。自宗：与木头的例子不同，因为病可以医治。就说到有二种情况：像木头变成炭这种情况是无法恢复的，也有可以恢复的情况，如火烧黄金，黄金会变成液体，但是火移除了，是可以恢复为固体的。病的情况是如金碰到火以後可以恢复的情况，与木头的例子不同，因为很多病是可以医好的。外道说：有些小病是可以医好，但是致命的病就不会。自宗说：这是不分大病、小病的，小病可以医的话，说明大病也可以医。这是物质的特性：木头碰到火，即使只烧了一点点，仍不可回复；所作可以回复的，是如把整个金都融化掉，仍可以回复像以前一样坚硬。
注疏：外道：就如火不在了，但是因为火造成木头转变成炭无法退还成为木头，虽然往生的身体已没有病了，但是病产生在身体上的转变无法退还。自宗：病所产生的转变不是不可以退还，是可以退还的；如果不可还的话，那麽医病也没有必要了，因为医病有作用说明病所带来的转变是可以退还的。变化有很多种，不一定不可转，有变化後不可复原的，也有变化後可以复原的，如薪碰到火是不可复原的，金碰到火是可以复原的。退不退还是看物质的情况，如果是木材碰到火，就算是一点点也无法回复，如果是金跟火就有办法退还。而病是可以退还的。
(论)说非少可医，能治难得故，或寿已尽故，若仅是病患，则无不可医。
(疏)问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。
(讲记)外道：照你这麽说，所有的病都可以医治了，难道你要否认有无药可救的病？自宗回答：当医生、医药难得时，或是寿量已尽，说那个病是无药可救，而病的本性并非如此。从病自己的体性来说，没有不可医治的。
注疏：病的变化如果可以退还的话，如此与经典说「无药可救的病」相违？自宗答：并不冲突。佛陀说「无药可救的病」的意思并不是没办法医治，是医药缺乏，或病者寿尽。不可治的意思是有些因缘不具备所以不可治，否则的话，并没有不可治的病，顺缘都具备的话，病都能医治。
(论)死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，彼何不复活？
(疏)又毒死之身，心何不复活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截去伤处，令离病患变坏之因故。
(讲记)(自宗)如有人中毒会死亡，死了以後，咒师刚好赶到，念咒仍可以将毒去除[47]，所以身体可以除去毒，除了之後，应可以复活，为什麽不可以？肢体被毒蛇咬後，将肢体切除，死亡的病因去除了，为什麽不能活过来？应该可以。总之，若身是心的亲因的话，活着时可以去医病，人死了以後，也可以医那个病，使身再产生心。
(疏)申三、明亲因相
(论)亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异。
若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，如牛青牛等。心与身亦尔。
彼从俱有因，生果则共住，如火与熔铜。
(疏)如亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不变异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。
(讲记)「亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异」就是在说近取因的定义。什麽是近取因？如制作陶瓶，泥巴的任何变化都会让瓶子产生变化，泥巴没有改变，瓶那边就没有改变，这样的情况称近取因。此处是这样描述的，但在其他的典籍是这样的定义：主要能生物自身之质流，是近取因。主要产生质流的这个部份，是如泥巴可以变成瓶子，瓶子是从泥巴而有，是泥巴的续流，不是这的部份的其他因素，就称为俱生助缘。这个定义与此处所说的不同，所以需要整合说法。《释量论》的很多说法多为他处所采用，但是这个近取因的定义较少在其他典籍出现。通常使用近取因的定义，会按「主要能生物自身之质流」这个说法去说。
身体若是内心的近取因的话，就要如调整灯芯时，会影响火光的明暗等；或钢料形成的杯子是纯钢的杯子，如果掺杂了其他原料，杯子的亮度等就会改变，身体的任何变化会导致内心的变化。当科学家或外道说：身体的导致内心的变化。自宗就会问：如调整灯芯，灯光也会改变，身心的关系是不是也是如此？如果不是的话，凭什麽说心是由身体产生的，身体的任何变化会导致内心的变化？这点是很重要的，我们一直说身与心是二个系统，但是要肯定这一点也是蛮困难的。像外道说的，开刀会造成心智不清，其实也有他的道理，我们如果要站在自宗的立场说清楚，就要以像灯与灯光的关系一样去说。因此，身体的变化导致内心的变化要分二个程度来说。如制造钢杯，大体上，人工、水电等都帮得上忙，但是光有人工、水电等，没有钢料，仍不可能形成钢杯。类似於此，身体出了问题，心会受影响，如同缺乏人工、水电也不会有钢杯。粗糙的心很依赖神经、细胞等，就像伤害了神经就看不到等等的情况也是有的。但细微的心，如躺在床上，身体不动，心却可以天南地北地想，这就说明心与身是分开的。若心产生於身体的话，就要身体动时，心才会去想，身体不动时，想法也就静下来。
「亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异」：亲因没有变化的话，果(「有因」是果)也不能有变化，如泥巴没变的话，瓶也没有变异。也就是泥巴的任何变动导致瓶的变动。如果你们捏制过泥塑像，就会知道泥巴不一样的话，因为质地改变，塑像也会不一样。像这样的情况称为近取因、近取果，反之就不是。
「若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，如牛青牛等。心与身亦尔」：这是反过来说。如果这个没有变化的话，那个却有变动，即因方面没有变化，而果在变化，或因方面变化，果却没有变化，这个情况就不能说是它的近取因。[48]如同黄牛在跑，青牛在睡，二者互不相关，不能说谁是谁的因。心与身也是一样，身体不是心的亲因，因为身没有变化时，心有变化。[49]
「彼从俱有因，生果则共住，如火与熔铜」：自宗把身心别别分离，外道就问：身是身，心是心的话，二者为何共住？自宗的例子是，如火与熔铜(炙热之物)虽不同，但是火与熔铜是在一起的。这个是说身体会帮助心，心也会帮助身体。前一刹那的心是後一刹那心的近取因，前一刹那的心是後一刹那身的俱生助缘，前一刹那的身是後一刹那身的近取因，前一刹那的身是後一刹那心的俱生助缘。因为有这个关系，二者夹在一起，就像火与熔铜。
(疏)未二、观同时破 分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初
身体是不是心的因素？如果是的话，就没有前生来世。身与心在佛教来说是分开的，身是身，心是心，虽然二者也会合作，但是心不是由身体产生的。现代人受到科学影响，科学说有神经、细胞才能抓取资讯等，这边要否定的就是这方面，强调内心与神经、细胞等没有强大的关系。
科学或外道认为内心与身体有关系，而且不仅有关系，就是身体产生了心。讨论时就分前後因果、同时因果来说。佛教会说增上缘、近取因等。增上缘是如眼根对眼识来说是增上缘。近取因是如钢杯是钢做成的，钢对钢杯是近取因。说前後因果时，细节方面就不说了，像人工、水电也是钢杯的因素，但是不讲。与此相同，身体会帮助心这并没有错，但是这边讲的是身体并非如同钢是形成钢杯般这样的因素，身体也不是像眼根是眼识的增上缘这样的因素，二者都不是。
以下就说到同时因果的部份。外道是用这种方式说同时因果的：如同钢杯中注入水，水与钢杯都是同时存在的，水没有外漏是因为钢杯的缘故，似乎要说钢杯是因素，杯中之水是果，二者是同时因果。除此之外，也有说火与火光是同时的，且火是火光的因；也有从身体的功德与身体是一起的，如皮肤白与皮肤是一起的。总之，有三种方式来说同时。
前後因果才是正说，同时因果比较没有人主张，所以也较少典籍去破除这种说法。但是我自己认为讨论同时因果这部份很重要。为什麽这麽说？佛教会说无常，何谓无常？刹那生灭。有部会说生、住、灭，但是这种说法违反了刹那性这个原则。经部以上说刹那性是指每分、每秒都在改变，没有住。即生灭、生灭，中间没有住。有为法是很多因素所造成的，讲它的定义时说：坏灭即有为法的定义。讲无常的定义时会说刹那生灭。无常法、有为法、物、坏灭、生、因、果等同，所以生相当於坏灭。经部以上的概念是如此，如果没有这样的概念，懂不了无常。《广论》中说三根本九因相三决定，那是在讲粗的无常，如人的死亡、房屋的倒塌等。四谛十六行相中的无常是指细的无常。如果不了解坏灭、刹那性，根本无法了解细的无常。如牛奶变成乳酪，牛奶的坏灭与乳酪的生是同时。也就是，一直在变化，在变化的某个阶段就取某个名字。变化出另一个内容即生了，变化出另一个内容相当於前一个坏灭了。此如同转风轮般，一直转不停，没有一刻停止，如果停下来，就会变成恒常法，即使只是短暂的停止也会变成恒常法。从这个角度去看，讨论同时因果这部份就会很重要，因为如果因与果是同时的话，有为法就会变成恒常。
千千万万的因素在变化，果也有各式各样的变化，一刻都没有停下。如果我们有这种概念：这个瓶子放在这里，再拿槌子触击它，它就碎了，像这样的话，就有停下来的一刻，即概念中有生、住、破碎。从粗分的范围来说，是有它出生，之後有坏灭它的因素，有这样的情况。但是细的范围中，是没有这样的情况，没有其他坏灭它的因素，如果有的话，就变成某个因生了它，在碰到它的违缘之前，它不会坏灭，如此，它就会住，就会形成生、住、灭，这样一来就毁坏了无常的定义是刹那性。那是怎麽样的情况呢？生它的因素就是坏灭它的因素。因为有为法非有自性住，有生代表有灭，有灭代表有生，所以生就是灭，灭就是生，不需要由後来的因素来坏灭它。这点很重要，要从此处思惟无常，不然就是没有正确思惟。
(论)有无无依故。非尔，有住因，是依。此无依。
离住无余故。是余即彼因，彼于事何为？
(疏)外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以於已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之後无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对於已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。身是意觉之余物安住之因故。[50]
(讲记)「有无无依故」：自宗说无论是同体也好、异体也好，不需要有同时因。[51]「非尔有住因，是依」：外道说需要，生了之後仍要安住，没有安住的因素如何安住？这个安住的因素就是同时因。「是依」即同时的所依。「此无依」：自宗说身体不是内心的同时所依。接下来分二种情况说理由—既没有与它同体的因让它安住，也没有异体的因。「离住无余故」是在说同体这部份，「是余即彼因，彼于事何为」是在说异体这部份。
「离住无余故」：「住」是内心。假设心与让它安住的因是同体的话，如此产生二者的因素与坏灭二者的因素也是一起的，它又怎麽会是心的因素呢？不会的。「无余」说的是二者是一起的，不是别别的。因为是同一体，所以二者生、灭都是另外的因素造成的，二者不会相互变成因果。即因为是同体，所以没有能安住与所安住的关系，是有别的因素导致二者一起生、一起灭。
「是余即彼因，彼于事何为」：不同体的话，即同时有二个不同体的东西，因为是同时，二个之间没有办法相互做什麽，所导致的结果都是後面的，不会有同时的帮助。如身与心是同时，是第一刹那的身体会帮助第二刹那的心，而不会帮助同时的心，所以没有同时帮助的情况。「彼于事何为」：同时能做什麽呢？没办法帮助之意，只能帮助下一刹那。
所以因为同体也没有办法成为因果，异体也没有办法成为因果。
注疏：外道认为身体是心的同时所依。自宗说：身体不是心的同时所依，因为同体也好、异体也好都不会有余义之所依。外道说因不成，同体有安住的因。自宗说：意识已经有了，不需要再有住因，即生了以後，不需要安住因，因为意与意的安住是同体，所以没有办法说谁能安住谁。外道针对不同体的情况说因不成，是由余物让它安住。即身与心是别体，会让心安住。自宗说：意觉已经产生了，还能做什麽？全无作用。「身是意觉之余物安住之因故」：即如前说，身与心是同时，别别的，没有办法同时互相帮助，有帮助也是帮助下一刹那那边。
(论)应成无所坏。
(疏)若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成後，第二刹那仍能住故。
(讲记)有为法的定义是坏灭，若依外道的说法—有安住因，就会变成不坏灭。不坏灭就会变成常法。也就是说，第一刹那是生，接下来有安住因让它安住，这样的话，就没有一直在变化，即使是一刹那的安住也是停留了，如此就为变成常法。所以没有安住之因，生了就会灭，生也就是灭。如果有因素让它安住，会变成不坏法，也就是常法。
注疏：外道说身体一定是意的因素，是让意安住的因素。自宗说：意已生，若有余物让它安住，意将会成为常法，因为第二刹那有住。
(论)若计由坏因，彼亦同上过。
(疏)若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。
(讲记)外道又说：不会变成常法。意觉有坏灭的因让它坏灭，所以不会变成常法。自宗说：没有坏灭因让意坏灭。说有坏灭因的这种过失与前面的过失相同。即若生了之後有安住因使它安住的话，安住之因与它是同体还是异体？是同, 体也帮不了它，是异体也帮不了它。与此相同，坏灭因也是生了之後才有坏灭因，坏灭因与它是同体吗？是同体也没办法坏它。若是异体，也没办法坏它。
(论)住因复何为？若谓遇坏因，之间彼使住。
坏是事法性，有此无害故，住因何所为？
(疏)又彼住因复何所作为？应全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。
(讲记)难道事物的坏灭一定要有坏因才能坏灭吗？若是如此，就不需要住因了。反正坏因来了住因也无法使之安住，坏因不来的话，它也不会坏，住因也就不需要了，还要住因做什麽？对此，外道说：不是如此，若没有住因的话，在坏因未来之前，它就会坏灭。若没有住因，它一生就会灭。为什麽能保持到坏因出现它才会坏，就是住因的功能。自宗：如此，若没有坏因与住因，无常法的本质是不是就是坏灭法？物质本身就是一直坏灭的情况，是这样吗？这就是它的法性(「坏是事法性」)，你也认同吗？坏灭是事物的法性，这是正理，没有矛盾点的。如此还要住因做什麽？住因根本无法使之安住，因为法性如此。
我们的习气会觉得有坏因让事物坏灭，并不会觉得生就是灭，灭就是生。对我们来说有生有灭，这个在粗分的范围是没有问题的，但是在细分上来说，已经有了常住不灭的习气。对此要好好思惟「同时有坏因」、「同时有安住因」等类似於此的想法都是不对的，这些都会破坏刹那生灭的想法。
(论)若谓如水等。所依，此亦同。
诸事刹那坏，是彼事相续，如是生因故，是为彼所依。不尔则非理。
障碍流失故，是水等所依。
(疏)若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水後念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水後念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若於常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。
(讲记)外道说：像瓶是水的所依一样，身也是心的所依。自宗：瓶与瓶中水是同时，同时的二者并没有因果关系。但瓶中之水形是固定的，即瓶形如何，将水注入，水之形亦随之改变，第二刹那之水为什麽可以保持形状呢？是因为第一刹那瓶子的关系。所以第一刹那的水与它同时的瓶子是没有关系的，第二刹那的水可以保持它的形，是因为第一刹那瓶子的关系，以此类推下去。亦即它们是有前後关系，这是细微的情况，以此之故，世人就说瓶是瓶中之水的所依。注疏：世人为什麽说瓶子是瓶中水的所依？这麽说是因为瓶中水是刹那坏灭，第二刹那的水可以保持在第一刹那水完全相同的处所(形)，第一刹那的瓶子是它的俱生助缘。是这样的帮助，如果不是这样，说有另外的、同时的帮助是不对的。又後後刹那水不会流失，也是前前刹那瓶的缘故。
因此，无常法都可以说所依，但是那只能是前後的能依所依，不能说同时的能依所依。如外道所说的总、德、业等常法，这些是不需要讲所依的。
(论)无行者德、总、业等何用依？
(疏)外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前後刹那无行动故。是常法故。
(讲记)如佛教说常法、无常法，无常法又有种种分类等，外道也会有分类。其中有外道会说的总、德、业等，会说它的本性是常法，相是无常法等。这些我们没办法谈，除非去找寻相关的资料，才能有些讨论。无常法是可以有因果关系的，但是像外道说的总、德、业等是常法，如此连因果都谈不上。所以不仅是没有同时因果，连前後因果都没有，是以这种方式进行讨论。
(疏)申二、由此亦破余理
(论)由此於和合，及有和合因，种类等住性，无依故皆遣。
(疏)由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理，对於外计「德於实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住於大种，心住於大种，法性住於有法等」，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。
(讲记)前已破除同时所依。此处颂文中「和合」、「和合因」、「种类」这三个是外道说的，仔细的内容我们无法了解，把这三个当成名词来看，是外道对法的归类。前面破了同时因，用同样的道理，这三类的解释也可以破除。
(疏)申三、结义
(论)若事由余坏，彼住因何为？彼无余而坏，诸住因无能。
(疏)彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。
(讲记)此颂是前面解释的结论。如果某物要有另外的因使之坏灭，也就是生了但是未碰到坏因就不会坏，如此就不用住因了。如果它碰到坏因一定会坏灭，住因又有什麽用？它仍是会坏，所以不需要有住因。
要了解无常与坏灭法，就必须破除有安住因这个部份。有安住因，就不会是无常，不是刹那生灭，就会导致第一刹那生、第二刹那安住，之後才灭。同样，坏灭法也就不是绝对的坏灭，因为有安住因。所以我们一直在破除安住因。物质本身就是一直坏灭，那麽安住因没有用啊！它仍无法使之安住。没办法使之安住，还算什麽安住因？如果安住因能使之安住，那会如何？该法会成为常法。
(论)有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有时应不坏。
(疏)又一切有事，应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计「有依皆具住，有生皆有依」故。
(讲记)我们会说瓶子与瓶子的空性，瓶子是无常法，瓶子的空性是常法，而且瓶子与瓶子的空性是同体相异。在我们来说这并没有冲突。外道也会说类似的话。通常会把大自在当作神，他会走来走去等等，但是在外道自己的宗义来说，这是世俗的大自在，是有相的，真正的大自在是诸法实相。即物是无常，大自在是常，类似於此，但是他们有自己的分类。
「有依皆具住」：「有依」是要依赖因素的，即无常法。「住」：类似大自在，是常、是胜义的，即诸法实性。「有生皆有依」：有生的最终依赖点即是常我。「故一切有事，有时应不坏」：若是如此，以瓶为有法，有时应无坏，以最终有依于常我故。或是瓶为有法，应不会坏，以有依於具住故(即依于常我故)。
当我们说瓶子是无常法，瓶子的空性是常法，若外道说：瓶为有法，应不会坏灭，以其最终本质—谛实空是常法故，我们要如何回答？也就是瓶子与瓶子的空性是同一体，同一体的一面是常法，一面是无常法，外道就说：这一面也不应该是无常法，因为另一面是常法。对此，我们的回答会是不遍。可是此处自宗在破除外道时是用同样的方式：你(外道)说瓶的最终本质是常我，如此瓶应不坏，因为其最终本质是常。
(论)若是自坏性，彼余何能住？若非自坏性，何用余能住？
(疏)又彼意觉，应无余能住，若自坏是本性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？
(讲记)有为法都是坏灭性，住因不能使它安住；若不是坏灭性，又何必要安住因。注疏：意觉没有安住因能使它安住下来，因为坏灭是它的本性。若坏灭不是它的本性，那就不需要安住因了，因为它自己不会坏，不会坏的话，还要安住因干嘛？
前说有几种同时安住的方式，以上如瓶与瓶中水之例是其中之一。外道认为身与心的关系是如瓶与瓶中水，瓶是瓶中水安住的同时因，这个部份破完了。
(疏)午二、非亲因之能立 分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初
(论)身无所增灭，由觉用差别，慧等能增灭。灯光等诸依，则非有此事。
(疏)慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增灭，由意觉之作用差别，慧等便能增灭故。此因决定，此随觉增灭之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。
(讲记)身体没有增减，但是由觉的差别，即昨天、今天想到一些什麽，这些差别导致今天慧的差别。也就是身体没有差异，纯粹是内心的差别导致。这就好象晚上有计画明天要质问某人，第二天遇到那个人就可以滔滔不绝地说出；又如有读过书的人与没读过书的人有差别，要没读过书的人写一篇文章是很困难的，这些种种差别都是想法上的增加，以後就自然地说出或写出。总之是说身体没有差别，因为有觉的差别，导致慧的差别，如同有人学法文，有人学佛法，一人在法文上的慧会增长，另一人在佛法上的慧会增长。
身体不是慧、贪等的亲因，因为即使没有身体的增减，单单是意觉的差别，慧、贪等就能增减。这个理由是确定的，前前的慧、贪等导致後後慧、贪等增减。依於如灯等色法的近取因是不会有的。(注疏中的「物」是指色法。)
灯与灯光的关系是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化，外道认为身与心的关系如灯与灯光一样。自宗认为身体的增减不会导致想法的增减，想法的增减都是因为前觉的差别所导致的，如果要像灯与灯光一样，就要是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化这样的关系。
(论)由彼此能胜，非不益於心。
(疏)若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身於根心无所饶益而慧能生故。
(讲记)「餐精华」是个名词，就是有吃一粒米、几个石头即可的方法。我们的食物会障碍思惟，修这个方法，身体会被清理乾净，头脑也就很清晰。外道的意思是：所以身体会导致内心的增长。
外道：由餐精华可以使身体健壮，而且可以看见能使人智慧增长，因此你(自宗)说得不对。对此，自宗回答：餐精华使身体好，身体好，意也能增长，这个情况是有的，但是强调的是近取因，它并不是近取因，并不是身於根等无任何饶益而能产生意。
(论)有时贪欲等，以壮等增长，是从苦乐生。彼从调适等，内义近而生。
由此说合等，使退失念等。由内义差别，生觉使变故。
如有续差别，由闻猛虎性，及见流血等，便发昏迷等。
故定由何性，作用，随转心，彼无则不生，故是依於心。
(疏)若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等增长意识眷属之贪瞋等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又後念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。
(讲记)身体好会生贪，身体不好会生瞋，所以外道认为他们说的是对的。自宗说：有时候身体强弱会导致贪瞋等，但是身体不是贪瞋等的亲因，是苦乐产生贪瞋等。而根识眷属的苦乐等也不是直接从身体产生的，是从内心调适等内心的差别而生。由上面所说的，有些合杂病等会让我们失念，这个也不是以身体为亲因，也是因为内心的差别导致根觉改变而导致的。如有人听到虎吼声、见他人流血就昏过去了，这是自己胆子小的缘故，虎声与他人流血并没有对他的身体产生伤害。後念是依於前念，没有前念不会生後念，心都是随着心而转。
(疏)未二、破身心一体
(论)如依止於心，听闻等诸行，于心时明显，如是无异故，身应显功德。
(疏)若谓虽已成立後念心依前念心，然於身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止於前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。
(讲记)刚才是破外道认为身体与心的关系是如灯与灯光，自宗说不似灯与灯光，身体有益於心，但是是间接的。此处外道说身体与内心是同体，如桌子与桌子的方形是同体，桌子是本质，它的方形是它的一个特色一样，身体是本质，心是它的功德，所以身体与心的关系就变成如某一物与它的功德。
我们用心听闻，就会增长知见，之後有时会猛然地很清楚所听闻的内容。如果身心是一体的话，就看得出在想什麽(「身亦显功德」)。譬如我在想什麽，你看不出来，若身与心是同体的话，你如同看到我的身体一样，也应该看到我的心在想什麽，就像桌子与桌子的方形，看到桌子很难不看到桌子的方形，看到桌子的方形很难不看到桌子。
外道说：後念的心都依於前念，但是这并没有破除我的说法，因为身心是同体。答：若身体与心同体的话，有时我们的心中有某些想法，当产生这些想法时，身体也可以把它显现出来。但是并不是如此。所以身体并不是心的亲因。
以此类推，若身与心同体，我们的身体来自于父母，刚出生时，身体可以说是直接来自于父母，但是想法上完全没有父母的想法。这也是相关的讨论。
(疏)未三、明生死因
(论)由具足我爱，非他有情引，欲得乐舍苦，受生鄙劣处。
於苦颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。
(疏)问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以显倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生死故。
(讲记)外道有很多派别，有的是属於增益的，有的是属於减损的，顺世派是属於减损的一派，其他的外道多是增益的，如增益有梵我等。顺世派不承认前生来世，不承认解脱、涅盘等。这边是要说有前生来世，这是针对顺世派而说的。在驳斥他们时就说如果身是心的因素的话会如何，总之是从增上缘、近取因这方面来说。这一段是说近取因的部份：若身是心的近取因，身心是前後因果不行，是同时因果也不行。之後说到何谓近取因，近取因是要如灯与灯光这样明显的关系，即心与心有这样明显的关系，身与心并没有这样明显的关系。当然，身会帮助心，心也会帮助身，但是如此并不能够说它们是近取因、近取果。
若心不是从身体而生，那麽轮回的因是什麽？(自宗说)因为有我爱(「我爱」即贪)使我们生在轮回，并非他有情，如大自在、造物主，逼我们至三有。凡夫都有离苦得乐的欲求，所以才会生到鄙劣处，如地狱等可怜之地。(外道)既然大家都想离苦得乐，却生在鄙劣处，这不合逻辑？答：生在轮回的人都将苦视为乐，颠倒看待，之後就贪着它，如此就成为生轮回之因素。若谁没有贪(即阿罗汉没有贪)，就不再生轮回。
(论)若不见去来，根不明不见。如因目不明，不见轻微烟。
虽有身细故，或有无质碍，如水，如金汞，不见故非无。
(疏)若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍，是有身故。曰：中有之身虽是有身，或有，是无质碍，以是微细净妙之有身故。譬如水於新陶器，如水银于金。又顺世派以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。
(讲记)外道：既然有前生来到今生者，即有中阴身，为何不可见？也就是外道说：人死时，看不到他至别处，母亲怀胎时，也看不到有人进入。自宗说：是你根不明，不见得就没有中阴，即看不到不是没有的理由，就如近视看不到轻微的烟。外道：有中阴身的话，就算看不到也可以碰触到，因为有身体。自宗：中有是有身体，但是身体很微细，而且对有些是无质碍。[52]如同将水注入新捏塑好但尚未烧制成的陶器，水会漏出来，或将水银放入金中就看不到。所以你看不到，不见得它不存在。
(疏)巳二、观身本性而破 分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为亲因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初
(讲记)以近取因为基础，说身是心的近取因，第一科是由身如何变成内心的因素，对此来破除，此处是观身体本性来破除，是总体的身体是内心的因素？还是别体的身体是内心的因素？即探讨身体的内容。
如前所说，虽然破的是顺世派，因为只有他们说没有前生来世，但是顺世派并没有多少理论主张，反而是数论派、胜论派有非常多的理论来说明事物的本质、现象等。因此就变成虽然我们针对的是顺世派来破除，但是顺世派根本没有说这些理论，胜论派可能没有说「没有前生来世」，但是他们有很多理论来解释身与心的关系，我们就把他们的说法挪到顺世派这边来破除，即顺世派说没有前生来世，他的理由会是……，再接着破除。所以这个只能说是讲给佛教徒听的，而不是在破除某一外道，因为顺世派本身根本不承认这些理论，而讲这些理论的胜论派，他们是承认有前生来世，所以也不必破除。有关胜论派的主张，大概的内容在《入中论善显密意疏》中提到，仔细的内容就不清楚了。
要先略知外道的想法，才能了解下面的内容在说些什麽。以瓶与瓶的微尘，它们的关系是什麽？以自宗来说，瓶或许是钢的、或许是塑胶的，总之是许多微尘聚集而成。微尘聚成瓶，但是瓶不是瓶的微尘，瓶的微尘也不是瓶，自宗说二者是同体相异。以胜论派来说，瓶与瓶的微尘完全是别别不同的，因为外道认为若瓶与瓶的微尘是同体的话，看到瓶就应该看到瓶的微尘，但是我们看不到瓶的微尘，因为是同一体，同样一个内容，所以看不到就说明瓶与瓶的微尘是不一样的。像这类的想法有很多，例如每个人心目中都有瓶子的概念，瓶子的概念其实不会变的。昨天看到那个瓶子、今天看到这个瓶子，二个形状是不一样的，但是心目中的瓶子不会改变，看到的瓶子都可以对应上。所以瓶子不变，瓶子的内容可以一直改变。因为外道有这样的想法，所以瓶子与瓶的内容—瓶的微尘是别别不同的。在这种想法下，再分析心目中的瓶子。它可以对应到任何的瓶子，大的、小的、钢的、塑胶的等，而那个瓶子是不改变的，既然它不会改变，它就是常法。也就是瓶的内容可以磨、可以打碎，但是讲到的那个瓶子是无法被处理的。总之，以外道的观点来说，瓶子是如如不动的，瓶的微尘才有大小、圆扁、才可以移动。
其次，瓶子是无分的。可以一直剖析的就是有方分，外道认为如瓶、山等都是无方分的，而内容是有方分的。所以外道所说的瓶子是常、是无方分的，与内容不一样的常。又，瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等，瓶口、瓶腹等是瓶的支分，所以瓶子是具有支分的。讲了四点，我称之为「无分他义有支」，也就是瓶子与它的内容是别别不同的，即「他义」；瓶是有支分的，且是与支分内容不同的内容，即「有支」；再加上「无分」。记住这个名词，就比较容易记起外道的说法。
这边的重点是「无分」这点，以外道认为瓶是无分的，只有瓶的微尘可以分。是恒常的、无分的，这些都是一样的。如果身体是无分的话，只要身体的某一部位动，全身都要动，但事实上不是如此，如我们现在可以只眨眼、举起右手，全身不必动。手动时，全身并没有动，说明是有分了。还有以外道的观点来看，若覆盖住身体某一个部位，其他也必须被覆盖才对，但是事实上并没有，我们可以覆盖住一部份，显露出一部分。还有身体某处被染色时，全身都必须被染，但是事实不是如此，我们可以染发、涂抹口红等，身体某一部分被染色，其他部分可以保留不染。
这些讨论是怎麽来的呢？相续有心相续、河水的相续，年月日也是种相续的名称，也有团体—很都多人聚在一起称团体，你不是团体，我也不是团体，但是我们是团体，类似於此。这是对「聚」、「续」安立方式的不同，佛教会运用名言安立，运用了安立，才会有相续、聚；若不说名言安立，相续、聚都要变成实体，就变成某一微尘上真的要有东西才能说是团体等。外道不会安立相续等，因为不会安立，所以就说出前面的那些说法。即因为不得已，全部都要用实的来说，不会安立虚的，就变成瓶子是实的，瓶的微尘也是实的，而不是某一个上面安立某一个。二个都是实的，实不会依实，所以就必须要有所分离，而且很明显地，看到瓶子并不会看到瓶的微尘，所以它们是区分的，以此之故，就有外道前面的那些说法。因此，外道的错误是在於他们不会安立。
(论)手等摇动时，一切应动故，相违之业用，於一不可故。余则应成异。
一覆一切覆，或不覆应见。一染变应变，或不变应知。故一聚非有。
(疏)若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，於无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变，应一切支分皆被染变。或余支分不变，面部亦应不变，可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一之聚，以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。
(讲记)「若谓身是心之亲因者，……」：自宗说：如果身是心的亲因，是一身还是多身呢？此涉及科判。此处虽说「无分一」但是要将前面所说「无分他义有支」的背景带入。「若是无分一者，……」：如你所说是无分一的话，身体某个部份动时，如手摇动时，每个部位应该都要动才对，因为粗身是无分一。这个理由是确定的，因为动与不动是相冲突的动作(动就是业用)，若是无分一的话，不可以有的部位动，有的部位不动，於无分的一身，动与不动无法共处。反之，有的部位动，有的部位不用不动，如此就变成有分了。同样的，一个部位被覆盖，一切都应该被覆盖，或一个部位没被覆盖，一切都应该不被覆盖才对，因为是无分一。同样的，一个部位被染，一切都应该被染，或一个部位没被染，一切都应该不被染才对，因为是无分一。身体不可以是无分，因为有动与不动、覆与不覆、染与不染的矛盾。
(疏)未二、断诤
(论)若多则如前，无别故微故，应不能了知。
无差别不成，有别是根境，故非是微尘。
由此亦遣除，谓无能障等。
(疏)若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微尘全无差别，应不成立，以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色，应非微尘，是能引根识定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。
(讲记)外道说：瓶子是无分的。如果你(自宗)说不是无分，不是无分就会成为一方面它是外义(外面的内容)，另一方面与微尘的体性相同(即二者同体，但是是有分的)。如果你承许的话，就如前说一一微尘不是根识的境，瓶也应不是根识的境，因为二者无差别故，及其细微故。自宗说：二者虽是同体，但二者并非没有差别，因为能不能产生根识有差别。又瓶不是微尘，因为它是根识的境，而微尘不是。(就是说瓶与微尘是有差别的，因为瓶能生起根识，而微尘不行，也因如此，瓶不是微尘。)外道可能会问：瓶子难道没有阻碍吗，因为微尘是没有阻碍的，而且二者同体？自宗：微尘没有阻碍，但瓶是有阻碍的，二者有差别。
(论)水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知？由具，此过同。
若谓金与汞，由具能见者，所依无可见。
由何能了知，味色等具违？若许由假立，是则觉应异。如何名长鬘？
(疏)又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应於觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味各异故（此是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮料中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和杂色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘，如何可名长鬘？应不名长鬘，以离此花鬘外，无余义之长鬘故。（以上皆就敌者计要有「有支」，方许「支分」，计离「支分」外，别有「有支」而破。）
(讲记)在外道来说瓶与瓶之微尘是「无分他义有支」，即瓶是无分的，与其微尘是别别的，瓶是有支的。此处涉及外道另一个说法：不同种类的内容、成色，没办法产生另一个内容，如同甲颜色可以与乙颜色搭配，但是就不能与丙颜色搭配。即甲物与乙物搭配下可以产生丁物，但为什麽甲物与丙物搭配就不能产生另一个内容呢？外道就会说是因为种类不同。因为外道的宗义中，种类不同的微尘就不能产生另一个内容，要产生另一个内容，必须是种类相同的。
对此自宗就问「水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知」，即水银与金杂在一起，水银与金是不同种类，但是有另一种内容出来？不同种类不能产生另一个内容，热与石种类不同，为何会有热石产生？所以不可能产生热石。(注疏「以无无分一体之有支物故」：即不同种类不能产生另一个内容。)又，根境识和合而产生眼识，但是根的种类与境的种类不同，根的种类、境的种类与识的种类也不同，三个如何能产生眼识。没有什麽办法产生眼识才对。有眼识就要说根境识和合，但是根境识没有办法产生眼识，因为三者是不同的内容。(注疏「以与根等别别无能时无差别故」：根境识别别时不能产生根识，和合时也与此没有差别，不能产生根识。)
外道回答「由具」，自宗说「此过同」。胜论师说不同种类的内容没办法和合产生另一个内容，可是某些东西还是会有另外的内容产生，自宗就问为什麽可以。外道回答：并不是二者和合产生第三者，而是二者碰触时会产生「具」，由「具」产生。如热与石碰在一起不能产生，但是有热石，热石是如何产生的？热与石相近时，会产生「具」，「具」会产生热石。所以不同种类的微尘加上不同种类的微尘，不会产生另外的内容，仍可以成立。自宗说：过同。热与石是碰在一起才生「具」，「具」又是哪里产生的？
「若谓金与汞，由具能见者，所依无可见」：此是自宗以另一种方式破。自宗说：没有办法看到金和水银和在一起。外道说：可以看到，因为金和水银在一起时，会产生「具」，「具」会让我们看到。自宗说：没有办法看到金和水银合在一起，因为没办法看到它们的所依，即看不到微尘，应看不到金汞，看不到所依，能依也看不到。
如牛奶有牛奶的味道，茶有茶的味道，加起来有奶茶的味道，但是对外道来说，加起来是不能产生奶茶的味道，因为奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以产生功德，这是外道的宗义。如瓶子有功德，但功德不可以有第二个功德。为什麽外道坚持奶味、茶味加起来不可以有奶茶味，因为如此一来就会是功德生功德，所以不应该有奶茶味。「由何能了知，味色等具违」：即茶味与奶味配在一起，喝时应该尝到茶味、奶味，没办法尝到奶茶味。外道说：可以品尝到奶茶味，可以假立奶茶味。自宗说「若许由假立，是则觉应异」：喝奶茶时，可能会有奶的觉受、茶的觉受，不会有奶茶的觉受才对，因为奶茶的觉受其实是假立的，即要麽是透过奶产生觉受，要麽是透过茶产生觉受，因为无法和合。外道之假名安立与自宗不同，是指名称不同，但是内容相同。「奶茶味」这句话，不是奶味，就是茶味，而不是和合。(注疏「应缘彼饮料中不共之色味等……」：即生起奶好喝的觉受，而不生起奶茶之觉受，就是因为假立在不共之色味上，而不是安立在共同的色味上。)「如何名长鬘」：百花串联成的，不应称为长鬘，因为离了花之外，没有「长」、「鬘」。
(疏)未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初
(讲记)破依实而有的其他法。第一、用没有办法缘而破，第二、断除诤论。
(论)异具彼自体，及诸言说外，具数、业等体，於觉无所现。
(疏)异於具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼於不错乱觉不显现故。
(讲记)讲的时候会说一只瓶子、一串念珠等，我们心中也会有一只瓶子的感觉，但是瓶子上并没有「一只」。分别识前面有一只瓶子的感觉，但是眼识是看不到「一只瓶子」的。如同拿照相机照一只瓶子，可以照出瓶子，但是其上并不会标示出「一」、「二」等。眼识是直接的，无分别的。我们当然看到时会觉得是一只瓶子，但是那是夹杂着分别识，判断出一只。以眼识—离分别识来说，是那边有什麽就照进来，没有其他的。
「异具彼自体，及诸言说外」：如具备数位、具备什麽的瓶子。「具数、业等体」：如我们会一只瓶子、二只瓶子，瓶子如何如何。「於觉无所现」：如眼识是看不到的。注疏「具足数量瓶之自体」：具足数量瓶子自己，讲的是瓶子。「及说瓶之声」：指的是瓶子。除了瓶子外，没有什麽数、业等，不错乱的识，如眼识，看不到这些。
(疏)申二、断诤 分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初
(论)声智是缘於，随异事而行，分别假立义，喻如功德等。
(疏)若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以於觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。
(讲记)如一只瓶子，上说除了瓶子之外，「一」、「二」或功能是分别安立的，没有实体。外道说：有实体的一、二等，如果瓶上没有实体的一、二，那麽说「一只瓶子」就会变成是乱说。对此自宗就说了「声智是缘於，随异事而行，分别假立义」，「声」是声音，「智」是分别识，如眼虽不见「一只瓶子」但可以说出一只瓶子，分别识的话，有一只瓶子的分别识，这是源於异事而假名安立的。这段颂文提及返体，如非非瓶为例，照相机拍不出非非瓶，非非瓶是分别识的造作。照相机也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等，是因为以前看过高的瓶子，所以分别识可以有「瓶子是短的」，但是瓶上并没有标出短的、长的等，所以是透过别体的较量而说出长的、短的等。声音、分别识是根据一些别的情况，来安立的。
「喻如功德等」：「功德」是如青色的花，一朵漂亮的花等，这些漂亮、一等即是。注疏「虽无第二功德可依，然现见有一青等名言」：此是针对外道而说，外道认为功德不依功德，即瓶上有功德，但瓶上的功德就没有功德。如青色的花，青色已经是花的功德了，因此，一朵青色的花，其「一」就无法在青色之上，因为功德不依功德。
(论)已灭及未生，若许此是假，由何因许彼？彼于一切事，何不许彼因？
若谓非皆假，异差别为主。由何？若无异，异则应无义。
非因有余义，白等具数等，其声非异门。
(疏)又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许於过去等、数等之声是为假名？试问：何不许彼於一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异名）。
(讲记)「已灭」：过去。过去、未来完全是假的，但也有这些名称，如过去人、未来人等，这些又是什麽情况？外道说，这些都是假名。自宗说：你有什麽理由说「过去」这些名称是假名？其实这些理由就足够来说一切名称都是假名，有什麽不可以？
外道说，不可以，也要有实名。名不见得都是假名，有真正、实在的在那边，安立於它的就是实名。没有内容的，如过去、未来，安立它的名称是假名，有实体的，如瓶子、桌子，可以取「瓶子」、「桌子」这个名称，「瓶子」、「桌子」这是真名。一个实体内容上，若取三、五个不同的名称，就会变成异名，而不会变成假名。所谓异名，即名称不同，但是讲的都是一样的。总结说来，即外道认为「一只瓶子」的「一」，一定要有实体内容，若无实体内容的话，名称就不会是异名，因为真名是安立在实体内容上。「一只瓶子」与「瓶子」不是异名，这就说明「一只瓶子」是有实体内容的。自宗说：白、一等虽然没有实体内容，但也不是异名。并不需要有别别内容，可以具备白、一等，但是一等并不是异名。
(论)若彼亦余义，德实应无别。虽非有余义，由遮分为异。如业非实声。
(疏)虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同於一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有实义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。
(讲记)若说白、数等也是余义的话，德、实完全没有分别了。此涉及外道所说德、实等。如一只瓶子之例，外道会以有没有实体，一定要有实体才可以取这个名称，用这样的方式来说。自宗不是如此，是由返体而说不同。瓶子是实体，但是瓶一是排除而安立的。注疏：虽然没有不同的实体，但可以有名称，这并不相违。为什麽？没有不同的实体，但是透过遮门可以取别的名称，如说「业不是实」。
此处涉及很多外道的说法，外道真正的情况，我也不是很清楚，所以就不仔细讨论，简单地把文字消过去。
(疏)酉二、无不可作第六声之过失
(论)由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法。
唯欲知彼许，余皆无所引，有说指之具，如异法而说。
虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。
作如是言说。舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转。
故非言瓶声，作一所依声。此是言种类，与言聚差别。
彼总作为支，言瓶之色等，显彼能差别。此于余应说。
(疏)外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」，似说指与具是相异之法，是唯欲令知「指之具」彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义，然作说「法」与说「有法」之各异言说，是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰：若瓶与色无异体者，应成同依(同依即二名同说一事)，只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之声，非显离「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，於彼八微聚说瓶之声，是彼实名故。言「瓶之色」之声，非诠瓶与瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微，而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云「栴檀之香」之声，是为显栴檀之香，有别于柏木之香故。
(讲记)梵文、藏文有第六啭声，相当於中文「的」、「之」，是文法的一种，如瓶的口，中间的「的」。如「二只瓶子」，「二」是在说瓶的数，没有在说其他，所以「二」是瓶之数。瓶之数似乎与瓶是别别分离，有二个东西的样子，外道认为就是实实在在的二个东西，所以语言方面才会有瓶之数这样的用语，所以这种第六啭声就符合事实，它是依事实而存在的。自宗认为「瓶」、「瓶之数」并不是因为瓶、数是截然不同的二个内容，才会有第六啭声(或「格」)。瓶之数是为了简别这个不是桌子、椅子的数目，是从目的上去说。「二只瓶子」，「二」不是在说桌子、椅子，是在说瓶子，是从这上面说的。
如「有手」这个名称讲的就是手，但又提到「(具)有」，所以似乎是有二种东西的感觉。「我有手」当然说的是我与手的关系，我与手是不一样的。单说「有手」其实说的是手，「有」、「手」都是同个内容，但是讲的时候带有「格」，所以「有」与「手」似乎变成不同的内容。自宗的意思是同样的东西，但是在表达时，仍可以用「格」来隔开，隔开并不是说有二个内容，只是有目的的。
注疏中「有事法」即有法。「瓶是无常，以是所作性故」中，瓶是有法，所作性是法。法与有法是在说特色与具特色者，有法是具特色者，法是特色。
外道说：如果用你的方式来说—不需要实体，说第六啭声就不合理了。(自宗)「由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法」：说瓶子(「事」指某一物)的这个声音(或语言)，会配合「二」这种数字，如说「二只瓶子」，「二」、「瓶」是为了简别余法而说出「二」，并不是因为有二个内容而说出「二」。数不是在指桌子、椅子的数，是在指瓶之数，是为了排除桌子、椅子的数而说的。即外道说瓶与瓶之数别别的，因为在第六啭声时，二者是异的。自宗说是因为有目的才说瓶之数，不是它有二个不同的内容。
「唯欲知彼许，余皆无所引」：只是想知道有法，如只想了解瓶，不想知道法，如瓶高、瓶的颜色等，因为不想知道，所以讲的时候，也不需要讲。「有说指之具，如异法而说」：只是想让人知道「指之具」而已，不是想引生出指上的一切别法，如指甲等，不是想表达这些。
「虽只说一义，……」：以下涉及诠总声与诠聚声。诠总声不会排除它的别体，诠聚(集)声会排除它的支分。如瓶之声是诠总声。拿个瓶子，问这个是不是瓶？会说是。拿个陶瓷的瓶子，问这个是不是瓶？会说是。所以诠总声不会排斥它的别体。瓶之声亦是诠集声。集的意思是聚集，瓶是微尘聚集起来的，但瓶上的微尘就不是瓶子，所以它是排除聚合它的支分—微尘。
「虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法」：「具有指」虽然只说到手指，但是「具有指」不否认有指甲等，即是把拥有的说出来，并没有排除其他。「具有指」讲的内容只是一个，但是语言上好象有二个不同的内容—法与有法。用总声诠时，看过去似有二种，但是内容上不会有二种。「作如是言说」：目的是为了法与有法的差异，内容上没有别别的内容。(外道认为内容别别不同，所以语言才会区分。)
「舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转」：讲「瓶」这句话，舍了瓶之色、声等法，没有说这些，它只是遮非瓶，而诠释了瓶。了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶，它是这样果的因素。「故非言瓶声，作一所依声」：这句话并没有诠瓶与瓶的色法的关联，如瓶之色，并没有将瓶与色法拉成同体关系。「一所依声」指的是关系(关系有因果关系与同体关系)，即并没有诠成同体关系。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」：通常会说鼓腹平底具盛水功能是瓶的定义。只是否认定义的反面，而诠释定义。所以瓶之声诠释的是具有鼓腹平底具盛水功能这种作用的东西。「此是言种类，与言聚差别」：总声会诠别体，而聚声不会诠别体，即总声与聚声的差别。因为是聚声，所以不会诠瓶之微尘，因为是总声，所以会诠金瓶等别法。
注疏：外道说：瓶与数是异体，因为第六声说它们是异体。自宗：说一切有事之声，例如说：「二只甁子」。具有「二」的数，好象与瓶相异而说，这是有目的才说的，是为显彼数来简别瓶以外的有法，不是有二个内容而说二只，是为了排除是桌子、椅子等有法的数而说的。也就是作如是言说的目的是为了表达法与有法的差异[53]，说甁之声，舍了说甁色、瓶高等支分，以遮非瓶而诠释瓶，亦即了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶，所以不是说瓶之声有做「瓶」与「瓶色」，即「有法」与「法」为同体的诠释。瓶之声诠释了鼓腹平底具盛水功能等这种作用的东西，这是诠聚声(会诠别体)与诠总声(不会诠别体)的差别。外道：若甁与色非异体则说「甁之色」应全无义。自宗：以甁总聚(有法)作为甁的支分，说「甁之色」是显出甁与甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差别。那应如何说？如说「栴檀之香」是为显栴檀之香不同于柏木之香。
(疏)午二、观多身为亲因破 分二：未一、诸支聚为因非理，二、一一支为因非理。今初
(讲记)外道说，心是从身体产生的。那是从一身产生的？还是多身产生的？前者前文已经破除，以下说後者。
(论)无余是因者，离一支亦非。
(疏)若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切为因故。
(讲记)多身是心的因素。多身指的是什麽？是一个细胞就可以生识吗？还是一切的细胞搭配起来才可以产生一个识，如果是的话，一个细胞死了，识就不生了吗？也就是说，多身生识，是说多身要加起来才会生识？还是各生各的，很多身生很多识？若全部加起来才能生识的话，就变成没有一个支节不是因(「无余是因者」)，只要缺了一个支节，因素就不具备了，识就不产生了(「离一支亦非」)。
(疏)未二、一一支是因非理 分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初
(论)各是功能性，应顿生众多。
(疏)若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。
(讲记)如我们可强烈感觉到意识，想东时，没办法想西，想西时，没办法想东，意识没办法同时想那麽多。若每个细胞(支节)都可以单独产生意识的话，应同时可以生出很多意识才对。
(疏)申二、破救
(论)多性相同故，呼吸非能定。
一亦应显多，彼因常住故。
若非众多因，非渐，无别故。
(疏)若谓彼息能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓此因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前後无差别故。
(讲记)对此，外道回救：虽然每个细胞都能产生意识，但是那是因，仍需要呼吸这个缘，要因缘二者一起配合才会产生意识，所以不会顿生那麽多的意识。自宗说「多性相同故，呼吸非能定」：「非能定」是指，你说要呼吸这个缘，才导致心识一一生出，这个情况是呼吸无法决定的(即呼吸无法造就)，原因是「多性相同」。所谓「多性相同」是说呼吸也不是那麽单纯，呼吸也是许多微尘组成的。身体由很多微尘组成，可以分很多支分，与此相同，呼吸也是很多支分组成的，所以它是多性的。也因如此，不能说：呼吸只有一个，即缘只有一个，所以心只有一个。缘不只一个—呼吸不只一个，所以呼吸不能做只生一个识的决定。
外道说因不成，因为呼吸是常一的，而不是很多。即外道说身体与呼吸不同，身体是很多成分组成，但呼吸不是，是常一的。自宗说：如果呼吸是常一的话，应导致很多意识一起生才对(「一亦应显多」)，因为因素是恒常在那边(「彼因常住故」)。因缘要具备时，有时候会具备，有时候不会具备，所以有时会生果，有时不会。即若是无常的话，会有偶尔有、偶尔无，暂时有、暂时无的情况。若是常的话，恒常的因—因素方面没有任何变化，所以果方面也是一样，出生的话，全部都会出生，不出生的话，就永远不会出生。所以你说呼吸是常一的，并无法解决顿生多识的过失。
「若非众多因，非渐，无别故」：外道说：呼吸虽是常因，但不会同时变成很多意识的因素，只会是一个意识的因素。自宗：呼吸也不会渐次生意觉。不是一起生的话，渐次也不会产生，因它是常法，前後没有差别。总之，常法就是恒常不变，所以果有就是有，没有就没有，也就没有渐次。
(论)即於一息顷，亦缘多义故，非由彼决定。
若一觉知多，彼即成顿知，无所相违故。渐亦应不知，无有差别故。
(疏)又彼诸息应非决定唯生一一意觉，於一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前後无差别故。
(讲记)「即於一息顷，亦缘多义故，非由彼决定」：(自宗)又，呼吸应无法决定生一一意识，因为我们在呼吸之间会想很多事。如果呼吸是生一一意识的因素，应该是呼气时产生一个意识，吸气时产生一个意识，可是在呼吸之间，我们就可以想很多事，所以呼吸无法决定生一一意识。
外道：一呼吸只会带动一个识，但是一个识可以知道很多东西。即虽然一个呼吸间想了很多事，但只有一个意识在想，不是很多意识在想。外道的概念简单说即「一觉能知多义」，自宗破除时说：「彼即成顿知，无所相违故」。
我们在讲眼识时会说了解瓶子的眼识、了解桌子的眼识，这二个是不同的眼识。如看到桌子，再看到桌上的瓶子，又看到右边的白板，是渐次了解，了解桌子的眼识、了解瓶子的眼识、了解白板的眼识都不同，这是自宗的看法。但是外道认为是同一个眼识了解很多东西，所以在外道来说，了解桌子的眼识就是了解白板的眼识。所以我们这样问他：了解桌子的眼识了不了解白板？在外道来说，他要说了解。问：既然了解，是看到还是看不到？外道只有二条路：看到也了解，与虽然看不到，但是要说它了解，即间接了解。如果要了解白板就必须看到，会如何？眼识其实没有看到白板，所以了解白板的眼识与了解桌子的眼识必须划开，是二个识，不能说这二个是一个眼识。如果说二者是一个眼识，难道看桌子的当下能看到白板吗？看不到的。看不到还能说了解吗？外道可能会说可以。如果没有看到却了解的话，会如何？就可以说看桌子的眼识可以了解一切，因为又不必看到，既然能了解白板的话，为什麽不能了解其他的呢？都可以。即看桌子的当下没看到白板(虽然了解但是没看到)，如此一来，看桌子的眼识也能了解一切法。
「彼即成顿知，无所相违故」：难道我的意觉能够了解一切所知吗？我说我了解一切所知并没有什麽冲突，因为又不用看到。这边的文字太简略了，不易理解。其意思是说：如果没看到白板却能够说了解的话，那我可以说我的意觉可以懂一切所知，这没有什麽冲突。「渐亦应不知，无有差别故」：反过来，如果不知道白板的话，以後也不能知道(也不能渐渐知道)，因为前後没有差别，是同一识。
(论)若计非自类，时息多刹那，是如是心因。
无具次第因，彼如何具次？前自类为因，最初应不生，如是因非有。