释量论 成量品 略讲 ﹝四﹞

法称论师造

僧成大师释

法尊法师译

见悲青增格西教授

(疏)若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前後生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前後诸息，次第各生一心），故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前後次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以于尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。

(讲记)此处同样是针对不会顿生想很多事情的心识的讨论。前面自宗问：呼吸有很多，应该要产生很多心识才对。对此，外道说：呼吸是常一的。自宗说：常一的话，要麽是不生，要麽是生很多，所以呼吸是常一的说法就被破除了。

    「若计非自类，时息多刹那，是如是心因」：外道又说：心识不是从自类产生的，而是很多刹那的呼吸堆积起来产生心，所以不会一下子生出很多识。

    「无具次第因，彼如何具次」：自宗：这些呼吸应该没有次第，因为没有让它有次第的因素。因为身体是常法。即外道说很多刹那的呼吸堆积起来会产生心识，自宗问：这些呼吸的刹那来自於哪里？呼吸不可能有刹那，因呼吸产生於身体，而身体是恒常法，所以呼吸就没有渐次了。没有让呼吸渐次生的因素。

    「前自类为因」：外道说：因(常法是因)不成，呼吸是有次第的，它是从自类为因产生的。[54]即呼吸也要待自类而产生。「最初应不生，如是因非有」：若呼吸产生於呼吸，追溯回去，刚入母胎时的呼吸，即最初的呼吸是从何而来？如果承许最初的呼吸来自於呼吸，就可推论出有前生。你不承认有前世，如此就产生不了呼吸(「最初应不生」)，因为能生它的自类呼吸是没有的(「如是因非有」)。

 

(论)生息异境故，有亦定成多，故觉应顿生。

    虽多，一时者，是一心之因。息动微弱等，缺一应不生。

    倘随有是因，识亦应有别。若此从彼异，不异，非彼果。

(疏)又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘从众多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一时者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。

(讲记)「生息异境故，有亦定成多，故觉应顿生」：(自宗)又，最初的呼吸纵然是从同类而生，也无法决定生一一心。呼吸在很多地方，如气在肺中，在腹中等。若承许呼吸在很多地方都有的话，亲因身常住，但呼吸此助缘在很多地方都有，如此仍有顿生多心识的过失。

    「虽多，一时者，是一心之因」：外道：呼吸虽多，但是同一时间只会是某一个心识的因素，不是很多心识的因素。对此自宗说「息动微弱等，缺一应不生」：呼吸很微弱，没有强烈的呼吸，这时不应生意觉才对，因为你说要一切都完具才是生意觉的因。也就是说，虽然身体中，如左肺、右肺等有很多呼吸，所以应该生很多意识才对。对此，外道说：不会如此，这些要聚集起来才能生一个意识。自宗说：这样的话，缺了一个就不生了吗？缺了强烈的呼吸就不生了吗？

    「倘随有是因，识亦应有别」：外道说：虽然缺了强烈的呼吸，但是仍有意识。强弱呼吸都是意觉之因。自宗：如果呼吸是意识的亲因，呼吸的强弱应产生心识的强弱才对。「若此从彼异，不异，非彼果」(注疏「此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故」)：他异会导致自异，他异自不异的话，就不是亲因。这是说到亲因、亲果。亲因和亲果要像灯与灯光一样，灯火调大，灯光就变大，灯火调小，灯光就变小。既然你(外道)说呼吸是意识的亲因，呼吸的强弱不同应导致果—意识的不同，如果不是这样，无法说明它是亲因。

 

(疏)申三、解同

(论)识功能定故，一唯是一因。由贪着余义，识则无功能，不缘他义故。

(疏)若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是後一觉之因，前一一识生後一一识之功能决定故。如识由贪着余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。

(讲记)自宗说心是从呼吸生的话有种种过失。外道说：你还不是一样。(自宗)如看地板时会想到它很亮、有人擦过它，不会没来由地想到阳明山的花很美等。每一个心识是等无间缘、所缘缘、增上缘三者配合而产生下一个识，不会没来由地有很多识。自宗说：心产生於心，不会有很多识同时产生的过失，因识功能决定故(「识功能定故，一唯是一因」)。怎麽样是「识功能定」？就说到「由贪着余义，识则无功能，不缘他义故」：某识贪着色法时，就没有缘声的功能，因为不缘声义。

 

(论)若谓先从身，顿生起诸觉，後由自类定。其身之功能，何故而遮止？

(疏)若谓先从身顿生起诸觉，後由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能後时何故遮止？应不遮止，是常住故。

(讲记)外道说：意识是先从身体产生的，身体生出意识之後，再由识生识。自宗说：刚开始身体有生识的功能，後来为什麽没有了呢？应该有才对，因为是常法故。

 

(疏)辰三、断诤

(论)身灭非依故，心应单独住。若心续住因，不为彼因转，而作其支分。

(疏)若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死後心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼後身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死後心非单独住，以彼临死之心，是後身之俱有缘故。

(讲记)「身灭非依故，心应单独住」：自宗认为身与心是绑在一起，但身是身、心是心，身不会产生心，二者可以分开。如此外道就问：往生时，身体被丢下，心若从自类而生，一直下去的话，心会单独住吗？(或者说，往生时，身体没了，身非心的依靠点，心就应该单独住。)

    自宗用「若」来回答，若往生无色界会如何、若往生色界会如何、若往生欲界会如何。若生到无色界，是单独的，因再也无其他身体，若生到欲界、色界会有中阴身，所以不会是单独的。(生到无色界是没有中阴身的。)刚投生时，呼吸、意识是待自类而生(即从前生而来)。以前说过，我们的身体有粗身与细身，所谓的死亡是粗的身体坏灭，细的身体会到来世。中阴身有眼根、耳根、……，中阴身也有呼吸，他的眼根、耳根及呼吸等是来自今生的眼根、耳根、呼吸等，所以今生的眼根、耳根、呼吸等是中阴的眼根、耳根、呼吸等的因素。而生到无色界时，没有眼根、耳根等。所以今生的眼根、耳根、呼吸等如果继续下去的话，心就不会单独住，不继续下去的话(生到无色界)，心就会单独住。

    中阴时，眼根会变成意识的助缘，意识会变成下面的眼根的助缘。如前所说，身是身的亲因，心是心的亲因，可是身体是後面心的助缘，心是後面身的助缘。此处(注疏)即是如此，所以临死的心与临死的身，会变成中阴时心与身的亲因与助缘。[55]

 

(论)即此世五处，是生余身因。

(疏)问：若尔，何为後身之亲因？曰：即此生之最後五处，是生余身之亲因，以是於後身体性，主要能饶益者故。

(讲记)若如此，往生到无色界，再从无色界生到欲界，那个欲界的五根等是从何而来？从欲界生到无色界，欲界的五根等会变成习气，再从无色界生到欲界时，习气就会变成五根等，所以今生的五根等，会变成下下辈子五根的因。[56]

    (注疏)上面说心会变成身体的助缘，如此身的亲因是什麽？临死时的五根等会帮助余身的身体，是它的亲因。这边感觉不出「从欲界生到无色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麽？」但是深入点讨论是可以的。若有人问「从欲界生到无色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麽？」就可以以「即此世五处，是生余身因」来回答。

 

(论)为破彼支事，及因，不可得，说非能决定。

(疏)顺世派为破临死之身心，为彼後世身心之支分事及因性，以後世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。

(讲记)顺世派不承认临死的身心是接下来身心的因，原因是看不到(「以後世身心之俱有缘及亲因不可得故为因」)，即顺世派说：没有来世。现在的身心不是变成来世身心的因素，因为看不到。自宗说不遍。也因如此，他们的说法非能决定。

 

(论)根等是有余。

(疏)又根等亦非成立彼临死之根不结续後根之正因，以是成立彼宗之有余因故。

(讲记)临死之根为有法，不会接续下去，以是根故。也是不遍(「以是成立彼宗之有余因故」)。

    「有余因」：世尊小时候也有拜师学艺，当他成道後，他的老师反而来听法。後来他的老师往生了，世尊在法座上问「老师怎麽没来听法？」外道就说：你说世尊是遍知，但是他连老师死了都不知道。(自宗的回答是：世尊想念老师才这麽说，并不是他真的不知道老师已死。)外道说：佛陀为有法，不是遍知，以说如是之语故(如是之语即「老师怎麽没来听法」)。讲如是之语不见得他就不知道，当然也不见得知道，所以讲这种话不见得不是遍知，也不见得是遍知，二边都不一定。这就是「有余」这样不遍的情况。

 

(论)前根於自类，现见诸功能，见转故余余，诸生亦成立。

若彼从身生，犯如前过失。若从心，余身，亦应从此生。

(疏)又亦能成立从前念根引生後念余余诸根，以现见前念根後转变成後念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其後余身亦应从此心生也。

(讲记)「前根於自类，……」：这是自宗在说。根可以继续下去，为何可以继续下去？现在可以看到。就好象今天近视五百度，明天近视也会是五百度或五百零一度等，有一定关系。如果没有关系的话，今天近视五百度，明天可以近视一度。现见第一刹那的眼根可以饶益(产生)第二刹那的眼根，也因如此，临死时的眼根也可以饶益中阴时的眼根。(「见转故余余，诸生亦成立」：如第一刹那的眼根可以饶益第二刹那的眼根的情况，余生也能成立。)

    「若彼从身生，……」：如果心从身体生，就犯了前面所说的过失。反之，心若产生於心，一直下去的话，那麽余生的心也应该从今生的心产生。这是结论。前文，第一步，自宗说悲心要修好几劫，外道就说不可能，因为没有前生来世。那时说了一个论式，说呼吸、根、识等都是从自类而生[57]。接下来就一直讨论心的部份，这边就是要收尾了，所以就把根、呼吸提出来说，作结尾。

 

(疏)卯三、结

(论)非由离因故，诸最後心等，皆无相结续，故彼立有余。

(疏)外说：一切最後心皆无後心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如是临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无後心相结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。

(讲记)外道说：临死时的心、根等没有相续，因为没有因素故。因为身体是它的唯一因素，而身体已经坏灭。即外道说「诸最後心等，皆无相结续，以由离因故。」自宗加一个「非」字，说「诸最後心等，皆无相结续，非由离因故。」所以他们(外道)的说法是有余的论式(「故彼立有余」)。

    (注疏)外道说：一切最後心皆无後心结续，由离亲因之身故。此说非理，因为身体不是心的亲因。外道的能立是临终之心(外道说：心不会接续下去，因为是临终之心故)，这样的能立不是正因。

    这些内容都是绕着前面那个因明论式而说出的。为了成立那个论式，要用很多方式去建立，所以才大幅度地讲很多，而在此处做结论。[58]

 

 

癸二、释修亦无无边增长难

 

(疏)癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难，二、释。今初

(讲记)从此处开始是另一个段落。如同《广论》所说，修悲要具备悦意感与离苦的心。离苦的心要透过下士道、中士道来产生，悦意感则由七因果的部份产生，从而修出悲心。前面外道说不能修悲心，因为不能多生修习，因为没有前生来世。此处外道说，即使能多生修悲，但是无法使悲心增长。到目前为止，所讲到的都是有前生来世这部份。建立有前生来世之後，接下来要说修悲心可以一再地增长(即究竟增长)这个部份。

    如果没有前生来世的概念，就没有修行可言。对於这点我们要思考清楚。噶当派的一切教法，或以西藏教法的态度来说，修行至少要为下一辈子着想。如果没有前生来世的概念，作任何事都不会变成修行，即不会变成下士道。下士道也会分成因和果二组。因的方面，皈依是前提，真正要行持的是业果这个部份。行十善或造十恶，它们的果当然就是人天或三途。因此这部份要好好考虑。

    总之，以《广论》的情况来说，先是要依师。不依师的话，你所读的经典不会变成教诫、教授。听经闻法却不依师，会类似於陪读；依师的话，所闻的内容虽然一样，但对你而言，会变成教授、教言。变成教授之後，如果没有为了来生、只为了今生着想，就不会变成修行，因此修行者至少要不贪着今生，修行的内容也是以不贪着今生的做法才会变成修行。如果没有为来世努力，对轮回的厌恶感也不可能产生，行苦是比三恶趣等苦更加微细。有了下士道的不执着今生及中士道的不执着轮回这些前提，才会不执着自己，真正生起有修菩提心的必要与修行。也就是，最前面是依师，接下来若无前生来世的概念就不会有修行，也难有善守业果和皈依三宝的内容，所以皈依、业果都要在有前生来世的概念下进行。

    我们虽然有前生来世的概念，也有皈依等，知道要修出离心、菩提心的内容，但佛法的内涵，如佛的智慧、菩萨的智慧，似乎离我们很远。我们会兴高采烈地谈佛菩萨的功德，但一想到自己能不能达到那种境界时，便会觉得哪有可能？或我们有很多习气，要根本改变那些习气是很困难的。以下就是要对治的这个想法。也就是，有前生来世，可以修悲，而且不只可以修悲，还可以让它无止境的增长，变成佛菩萨的功德(瑜伽现量)。我们现在的心要发展成那麽殊胜的心，是很难想得通的一件事，所以以下最主要在成立瑜伽现量。[59]那麽，有些人不了解法义，但绝对相信有前生来世，也因为相信有前生来世、相信三宝，对能够成就瑜伽现量的情况也是坚信不移，也认为自己好好念经、拜佛，集资净罪，一定能达成这些内容。对於这些毫不怀疑的人，因为学习的目标已经达成了，这些人还要不要学呢？我们现在身为佛教徒，承认有前生来世，也因为学习过一点经论内容，了解众生都能修成瑜伽现量。但是生生世世以来，我们当外道的次数已经数不清，对这类的法也有过许多譭谤，因此即使是相信，也要一再地在这方面努力学习。

 

(论)由修虽增胜，如跳与水暖，非能越自性。

(疏)难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。

(讲记)外道说：一直修悲心虽然可增长，但就像跳远或水温一样，它有一个标准，没办法超越自性。也就是，跳得再远，没有人能够跳几公里，或如水温达到一百度後就会蒸发掉，无法超过它的标准而无边地增长。下面是断除这个问难。

 

(疏)子二、释  分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初

(讲记)「喻义不同」指譬喻和内容不同。水、跳远与悲心的本质不同，不能做这方面的譬喻。

 

(论)若所作复须，观待勤功力，或所依不坚，殊胜不增长，非如是自性。

益彼诸功能，于诸後殊胜，无办功能故。依非常住故。虽增非性故。

(讲记)首先要了解「观待勤功力」、「所依不坚」这二个内容。「观待勤功力」：如跳远，每跳一次就要助跑一次再起跳，以前的跑步是没有办法帮助这次的跳远，所以跳远是观待勤功力。也有很多是不待勤功力的，如小时候所学的数学，虽然几年都没有用到，但是要用时，马上用得起来。不像跳远，是每跳一次就要跑一次，有很多事是前面努力过，即使隔几年、几日未用到，以後还是用得起来。悲心、贪心等不同於跳远，是如同学会123，以後要用，也可以用得上。「所依不坚固」：如水加热，水温会一直攀升，当温度达一百度後，水就会蒸发掉。所依是水，能依是温度，温度可以一直攀升，但是攀升只能到一定程度，所依的水会蒸发掉，所以所依的水是不坚固的。悲心、贪心等不同，可以越来越猛烈，但是它猛烈时，心不会消失。所以外道所举的这二个例子不符合。

    「若所作复须，观待勤功力」：如每跳一次都必须助跑一次。「或所依不坚」：如水温升高时，水本身会消失。「其殊胜不增长」：这样就不会无边无际地增长上去。「非如是自性」：但是悲心并不是这样的情况。

    「益彼诸功能，于诸後殊胜，无办功能故」：如跳远，两年前助跑，对该次的跳跃有帮助，但对今日这次的跳跃，没有帮助(「无办功能」)。「依非常住故」：如水加温到一定程度会蒸发，不会常住。「虽增非性故」：跳远与水温二者虽然可以增长，即水温可以升高，也可以跳远一点，但二者并不能无边无量地增长。

 

(疏)悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益後殊胜之功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而干竭故。

(讲记)如跳远、水温是不会无边增长的自性，但悲心不是如此。若像跳远一样，每跳一次需要助跑一次(要观待功力)，或像水一样，会蒸发掉，所依不坚固，这样的话，就不会增长。但是悲心的所依是坚固的，悲心越强，心并不会消失。若想很多理由修习，悲心会越来越强，如同前说，昨天的修悲，会帮助今天的修悲，所以它会一直增长上去。(注疏「是由修习自然转胜之功德故」：自然转动即不需要再一次努力。)跳远的话，一直训练是可以跳得比较远一点，但是它不会无边地增长上去，前次的助跑，并不能帮助後面的跳跃。同样的，水温可以升高，但是无法超过一百度，不能无边增长，因为超过一百度，水就慢慢干竭掉。

 

(论)若时所修作，不复待勤力，余力转增胜。

心中悲湣等，修生，自然转。如火等於薪，水银与金等。

故从彼等生，是性生功德。故能使功力，後後转增胜。

是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，修习于何住？

(讲记)「若时所修作，不复待勤力，余力转增胜」：若所修的内容不是如跳远要助跑才能起跳，昨天、前天或去年的努力可以帮得上忙的话，其实就可以无边增长上去。

    「心中悲湣等，修生，自然转，如火等於薪，水银与金等」：心中的悲湣、空正见等是透过修而产生，这个修指的是昨天、前天、去年的修可以帮助现在，所以悲心等的增长会自然地攀升上去，像火碰到柴薪，点燃火之後，自然地就会把薪殆尽。(当然最後薪尽了，火也会消失，但是那并不是火的过失，若薪不尽的话，火可以一直存在。)黄金碰到水银，水银自然地溶掉金。「故从彼等生，是性生功德。故能使功力，後後转增胜」：所以悲心、慈心、或火碰到薪，是完全可以增长上去的自性。一把小小的火可以把很大的柴薪烧尽，这是它们的本性；跳远、水温无法一直增长上去，这是无法增长上去的本质，二者不同。

    「是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，修习于何住」：悲心、贪心等这一类，昨天、去年等的修持都会帮助它、推动它，所以它会无边无尽地增长上去，怎麽会停止呢？

 

(疏)又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲湣等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲湣等，其後後修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等於薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，于何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。

(讲记)「若时所修作，不复待勤力，余力转增胜」有二个解释，有破他宗的解释「又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故」，及自宗的解释「谓悲湣等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故」。前者，如果外道认为水温与跳远也是具有所依坚固、不复再努力二个条件，那麽，水温与跳远也应该无边增长才对。後者，纯粹是自宗的表达：悲心等可以无边增长上去，因为它不需要观待功力，每一次前面的修行，都可以帮助後面的修行，如昨天、前天的修行可以帮助今天的修行。

    悲湣等可以一再地增长上去，原因是心性中所生的功德。悲心等经过修行，就可以自然地增长上去，如火碰到柴薪，点燃火之後，自然地就会把薪殆尽，黄金碰到水银，水银自然地溶掉金。这边说，悲心可以辗转增长上去，理由是心的功德，只要是心的功德就有这种作用。悲心等不会停留在某个标准，它怎麽会停留呢？因为它是内心的功德。

    讲瑜伽现量或讲悲心时，说悲心可以任运而起，或悲心可以无边增长，为什麽呢？因为一、不需观待勤功力，二、所依坚固，三、心的功德(内心的特性)，有这三个内容。可以有论式：大悲心为有法，可以无边增长上去，以不需观待勤功力、所依坚固之心的功德故。[60]

    来源与所产生的内容是二回事，或来源不坚固，就会中断增长。心的话，来源就是心，其他的刀子、木棍也无法截断它，它透过自力就可以一直增长上去，如思惟产生智慧。要一再思考心的功德这方面，法王在开示时也常常提到心的功德，如说「悲心就是这样的一个心(心的功德)，所以可以……」。这边消文本身并没有什麽困难点，但是平常要多考虑心的特性与外在的境之不同处，因为心的特性，才有解脱、成佛、大悲心产生等。我们平常参加法会，如去听修心八偈的开示，在法会的当下，听得很高兴，以为自己做到的样子；可是法会之後，又生起懊悔，认为自己很没用啦、为什麽做不到到等等，有这样的情况。这些都是没有把心可以进步、进步到什麽程度称为什麽等考虑进去。

 

(疏)丑二、断诤

(论)跳则非如是，从跳生於跳，彼因「力、勤勇」，功能决定故，跳是决定性。

(疏)外曰：若悲湣等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类生於後念无边跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。

(讲记)「跳则非如是，从跳生於跳」：悲心可以生悲心，一直延续下去；跳不是如此，跳是从跑而生的，不是跳生跳。「彼因力、勤勇，功能决定故，跳是决定性」：跳的因素有力、勤勇等，这些决定跳的远度，所以跳是有一定的远度的，即功能都是有限度的。当然一直练习，後面的跳是可以跳得远一些，但是这不代表它可以无边地增长上去。

    注疏：外道说：你说悲心可以无边增长，那跳跃也可以无边增长。自宗说：跳跃不像悲心，单单从自己同类的因素产生，跳跃的限度是决定的，为什麽跳跃的限度是决定的？因为它的因素是体力、勤勇等功能，而体力、勤勇功能的量是确定的。

 

(论)初跳非如後，彼身违逆故。功渐除违逆，安住自力性。

(疏)问：若尔，则从最初应如後时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如後时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除违逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。

(讲记)(外道)如此，跳根本无法进步了，还练习做什麽？可是明明可以看到练习还是可以进步。自宗说：刚开始的跳与後面的跳不同，可以有进步。刚开始跳远时，可能筋骨还没伸展开，即身体有违缘，当筋骨伸展开，消除了违缘，本来能够跳多少就显现出来了，就能跳那麽远。

    注疏：如果跳是有限定的，则刚开始能跳多远，後面应该也一样。自宗说：并非最初的跳能像後面那个样子，刚开始时，会有病等违缘，後来违缘慢慢去除了，就可以进步。但是也不能无边增长，因为全部都要靠体力或跑的功能等决定。

 

(论)悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，心成彼体性。

(疏)问：一切有情应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则于心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心後，发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情皆能成就大悲心也。

(讲记)如前说，心的性质不同於水温、跳远，悲心的所依坚固，不待重复。问：无始以来众生都有悲湣心，至少众生都当过母亲，在当母亲时，对自己的子女都有很强的悲湣心。照你的说法，悲心可以一直增长，那麽众生的悲心现在应该都有很大的增长才对。可是现在看到的却不是如此？针对这个问题，自宗的回答：「悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，心成彼体性」，即如果没有逆缘的话，是可以无边增长，但是有逆缘存在。「无逆品损害」：如瞋恨会坏百劫的善等。若无逆品损害，就如所说的，悲心会无边增长，但是有逆品损害，所以虽然从无始到现在都有悲心，可是没有增长。重点是无逆品损害，无逆品损害的话，心就能成为彼体性。

    「心成彼体性」：我们通常说修无常，修无常就是一直想刹那刹那在生灭，如山河大地等情、器世界一直在刹那刹那生灭，这就是修无常。修悲心就是一直思惟众生有多少的苦难，希望他们离开这些苦。这些都是从境上去讲。修无常，无常－刹那刹那生灭的情况是境，修悲心从境上来说，就是一直思惟众生受苦的情况，希望众生远离这些苦。若从俱境上去讲，什麽叫修悲心？就是让自己的心变成慈悲的体性。原来并不慈悲，後来越来越慈悲，後来自己的心变成慈悲的心，类似一块钢料後来变成钢杯，它本来并不是钢杯。修无常、修悲心，二者从某方面来说都可以从境上去说，可是修悲心可以从俱境去说。而且看其名词，修无常是从它的境方面去讲，修悲心其实是从心方面去讲，而没有从境方面去讲。所以讲修悲心时，可以讲与修无常是同一种修法，也就是从境方面去讲，也可以从心自己改变或心自己变成悲湣体性的情况去讲。这边主要是从心自己变成悲湣体性这方面去讲。

    我们无始以来到今日没有进步，反而退步的原因是因为逆缘，是贪瞋痴等逆品所致，若无逆缘，单纯以心自己的本性来说，心自己是可以变成悲湣体性的。(注疏：众生都应该要有大悲心才对，因为悲心是从自己的同类而生，且是无始以来就有。自宗说：悲心是从自己种子产生的，如果没有逆缘的话，自然会加强到占据整个心。)[61]

 

(论)如是前前修，心法悲湣性，及离贪觉等，是余显根本。

    由修彼悲性，如离贪、贪、厌。

(疏)诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲湣、离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。

(讲记)「如是前前修，心法悲湣性」：前面、前面的修行能过让心变成悲湣的体性。

    「及离贪觉等，是余显根本」：「显」也可以翻译成「明」。心、意、识、知觉是同义。知觉的定义是了别。心是明了，像桌、椅等就不是明了。如眼识看得见形、色，它自己是明了。它也依赖於意识，意识也是明了。所以它自己是明了，它也产於明了，也就是它的根本是明了。既然它的根本是明了，它就可以一直修下去。「余」：内心中有悲、慈、贪、瞋等，针对悲来说，其他都是余的。这些明了(「显」)是悲心的根本，也就是悲心是以这种心为根本，当然不只是悲心，离贪、贪等也是以「显」为根本。所以可以一再地修，变成悲心的体性，或慈心的体性等。

    「由修彼悲性，如离贪、贪、厌」：「离贪」指的是无贪，阿罗汉离贪，无论如何他都不会生贪。「厌」，类似出离心，在入道时就会有任运而起的出离心，想都不用想、任运、不用造作地产生。「贪」指贪心。一直串习贪瞋的话，它也可以增长到任运而起。所以无论是离贪、贪、厌，都可以变成任运的情况，与这些例子相同，修悲心也是一样的。

    总之，前一段说悲心可以无边增长，从「悲从自种生」以下就谈到，如果悲心可以无边增长的话，我们无始来一直到现在为什麽没有很好的发展？是因为被逆缘挡住了，否则从它自己的体性上来说是可以的。

 

(略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如後文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方位因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前後，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益眼识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之和合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前念心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前念生者，则善成立自宗—有前後世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见从现前贪生瞋恚等。凡夫临终意识必有後心结续，是有贪心故，如现见从贪心生瞋恚等。)

(讲记)此段为法尊法师自己的说明。

 

 

巳一、顺成立量

庚一、因圆满

辛二、加行圆满

 

(疏)辛二、加行圆满  分三：壬一、略标，二、广释，三、结义。今初

(讲记)礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」中，「成量」是这本书最终内容。佛陀不像外道的神－本来就是神，而是由凡夫一直修，最後圆满成佛，这就是成量。如何变成量？就用「欲利生、大师、善逝、救护者」来说明。「欲利生」即意乐圆满。「大师」指的是了解空性，即了解四谛十六行相，加行的部份。以上说的是「欲利生」，接下来说「大师」。之後再说「善逝」与「救护者」。

　　我认为接下来的内容很重要，前面没听闻过，从此处往下听闻也是很好的事。为什麽接下来的内容很重要？我们一再说四圣谛很重要。四圣谛在佛法来说，是很重要的内容，但是却很少有典籍详细讲。虽然佛典中多处提及四圣谛，但是内容很多是在讲这个是苦、那个是苦，讲了好几页，接下来又说这个是集、那个是集，又讲了好几页，就这样过去了；後代也有很多论着谈到四圣谛，但是就是大纲式地大略写一下苦、集、灭、道，就结束了。《广论》的话，是淋漓尽致地讲了苦谛，可是灭谛、道谛就没有讲到。我自己认为，在讲四圣谛方面，没有比下文讲得更好的地方了。

　　当然，自己还是要多思惟内容。听过去好象都听得懂，但若不多加思惟，就会认为内容并不多，其实不是如此。举例来说，法王弘法时，常常剖析前生来世，他真的是把前面那段内容用得淋漓尽致。他与很多科学家对话，用的也都是这套理路。这些都是自己思惟出来的，并不是有本什麽书里面将所有的内容都讲得很清楚。就算有书讲得很清楚，若自己没有消化内容的话，也是没有用的。

 

(论)具悲摧苦故，勤修诸方便。方便生彼因，不现彼难说。

(讲记)「方便生彼因」：方便是因素，生是果。方便这个因素所生，即果，它的因，即方便。这边就是绕了一下，因素所生的果，产生这个果的因素。「不现彼难说」：「不现」即不了解，「难宣」即没办法解释。二句是说，什麽因素能够产生什麽果，不了解这个果产生的因素的话，就没办法解释；了解的话，就可以解释。

　　很多大德弘法时，常常会引用「方便生彼因，不现彼难说」这个偈颂。我们通常会说为利有情要成就佛果。也就是，要利益有情，但是自己现在还没办法利益有情，何时才能利益有情？有能力圆满利他的人只有佛。（僧宝则至少可以有正当的利益。）我们通常会说众生的想法及他适合什麽等，也就是所化机的本性和想法，只有佛才如实的了解。汉系会说有情众生有自己的根器，藏系说众生有自己的戒、胜解、思想。也就是，一定要成佛，不成佛的话没办法了解众生的戒、胜解、思想。不如实地了解这些情况，就没办法对症下药，所以前提必须要了解这些。对症下药的话，药才会有药效。如《释量论》说「具悲摧苦故，勤修诸方便。方便生彼因，不现彼难说。」即用「方便生彼因，不现彼难说」来解释（或证明）不成佛没法利生这件事。「方便生彼因」是说佛陀运用的方便、智慧等。

　　此外，从比较大的范围去看，「方便生彼因」就变成像道、佛果这些。对众生说法要讲道，你不知道什麽是道、不知道什麽道可以产生三乘之果等因素的话，就没有办法讲。所以此处的方便包括六度、四摄，要了解六度、四摄，了解六度、四摄可以产生佛果。佛果这个果是从六度、四摄这个因产生的，这些要了解，不了解就无法跟他人讲。这又是一种解释。因此，讲法者会这样引用：我们一定要成佛，不成佛无法利生，为什麽？就念这个偈颂，就变成前面的解释。也可以以《释量论》编排的方式来说，即要了解六度、四摄，了解佛果是由六度四摄来的，不了解就无法自己修，也无法向他人讲。

　　我们讲过大悲心，什麽是大悲心？修悲和有大悲心不一样，前面的内容是说修悲心。怜悯心人人皆有，蚂蚁也有，怜悯心一直培养就可以变成大悲心。这在中文很难区分，中文都是「悲」，但是大悲和我们的悲不一样，所以前面的内容一直强调修我们具备的那种悲，这样就可以变成大悲心。刚开始可能产生悦意方面的悲；接着是很希望人家离苦的大悲心；接着会产生我来承担，由增上意乐带动的大悲，这样大概就可以产生菩提心。产生菩提心之後，能感同身受地有众生非常可怜，而且有由我来承担的感觉，问题那是心有余而力不足的情况。「具悲摧苦故」：已产生了增上意乐的悲，所以自己要去帮众生解救这个苦。「勤修诸方便」：但一看自己什麽方便都没有、什麽方便都不会，因此就要修这些方便。为什麽要修这些方便？因为对方便以及它所生的果，生这个果的因素，自己不了解的话，怎麽教他人？也就是，产生增上意乐之悲时，就希望除苦，但自己没有方法。我们会讲菩提心有行心和愿心，这是指愿心的阶段。此时他才知道要有方便，没有学懂这些方便的话，怎麽教他人方便。

 

(疏)具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之诸方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生－灭谛，及彼因－道谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。

(讲记)大乘加行道菩萨[62]，应该要修习让众生离苦得乐的方法。为什麽？因为他有这方面的希求。他满心希望人家离苦，既然有这个希望就应该去修这个方法才对。

　　「以方便所生－灭谛，及彼因－道谛」[63]：方便指的是道谛这类，所生指的是灭谛这类。方便是正面的方法。翻译「以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛」将苦谛、集谛放入，虽然不了解四谛无法讲给他人听也没错，但是讨论的是方法及方法所产生的妙果，就不要放入苦谛、集谛。加入了就变成集谛也是方便，但是集谛不是方便，苦谛也不是方便之果。因此改为「以方便所生－灭谛，及彼因－道谛」。不现见此的话，就无法对他人宣说；无法对他人宣说，他人就听不到；听不到的话，就无法解脱。为什麽只说灭谛、道谛，不是该说四谛吗？即以灭谛、道谛代表四谛。这边是在解释「方便生彼因」，讲的是方便及方便之果的关系，所以我不愿意把集谛解释成方便，把苦谛解释成方便之果，因为方便是好方法之意。藏文本中是按我所说的，并没有像法尊法师一样，把苦谛、集谛放入。

前者是僧成大师的解释，克主杰尊者的解释说到：缘一切众生的苦、希望他们都离苦，具有这样悲悯心的行者，他们认为自己不脱离苦，无法度脱他人，以此之故，自己必须要成就一切智(即佛果)。所以他们会为了利益一切有情想成佛，发起如是之发心。为了成办它，首先会寻求(学习)自己能达到寂静的方法。为什麽首先在自己身上实行？因为他是有悲悯心的想救脱一切众生这样一位补特伽罗。为什麽要救度一切众生，自己必须要先懂，就说到「方便生彼因，不现彼难说」，即方便、及方便所生的一切，一切有情的情况是各式各样，这些不了解的话，无法宣说。

 

(疏)壬二、广释

(论)以教理观察，由苦性差别，当了别苦因，彼无常等性。

    如是因安住，不见果遮故。

(讲记)要有方便，即了悟四圣谛，该怎麽办？就说到「以教理观察」。第一步由闻，主要是依师，依靠别人的帮忙，即第一步主要依他人的言说教导而得到闻所成慧。第二步，主要靠自己思惟透彻。所以「教理」，教指闻，理指思，以教来观察，以理来观察。总之，要了解方便，不了解方便没办法利生，要了解方便的方法是什麽？就谈到要闻、要思，第一步是闻，第二步是思。

    闻什麽东西？就谈到「由苦性差别」。「由苦性差别」指苦、集、灭、道，无常、苦、空等。「当了别苦因，彼无常等性」：苦有没有因素？如五蕴是苦谛，它有没有因素？如果我们的五蕴身是没有因素的话，那就要放弃断除轮回。因为若没有因素，对五蕴就无可奈何。它是有因的，则又可以观察这个因素是常法，还是无常法？如果产生五蕴身的因素是恒常的话，那也没辄，只能够放弃。若因素是无常法，就看这个因可不可以断除，如果有对治就可以断除。总之，既然有了悲心、很想他人离苦，那有没有无离苦的方法？当然有！有就要去修这个方法。修这个方法用什麽次第去修？就谈到以闻思来修。修什麽？就说到无常、苦、空、无我等。

    「如是因安住，不见果遮故」：若因是恒常、不变的，果也就不会改变。因此，苦谛的因素—集谛，是不是恒常不变的，这点很重要，若是恒常不变的，就没办法断除，则解脱是无望的。换句话说，苦也是无常性的，有些方法可以控制它等，就可以说根可以断除，苦可以断除。

 

(疏)若尔，通达四谛之方便云何？曰：又彼加行道菩萨有通达四谛之方便，谓以教理观察四谛理故。又彼菩萨以苦性之差别暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性。以如是因若安住，则不见其果能遮止故。

(讲记)通达四圣谛的方便是什麽？答：加行道菩萨有通达四谛的方便，即以教、理观察四谛。[64]先用教，再用理。加行道时已经有了修，不仅有了闻所成慧、思所成慧，也拥有了修所成慧。

    菩萨可以了解苦谛是有因的。为什麽它是有因的？因为它是暂时性，有生、有老、有暂时性等，这些说明它有因素；如果没有因素或因素是常法的话，就不会是暂时有、暂时没有。如「五蕴为有法，是无常性，以是暂时生故」要说的就是这种情况。「……暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性」：暂时性的因素可以建立苦是有因的，而且其因是无常。「以如是因若安住，则不见其果能遮止故」：如果因不是暂时性，而是如如不动，果就不会是暂时的。

 

(论)为摧彼因故，当观彼逆品。了达因性故，亦解彼逆品。

    由我我所执，有为为行境，贪爱是其因。

    彼之能害者，见无我，相违。

(讲记)「为摧彼因故，当观彼逆品」：知道苦是有因的，也知道因是无常的，为了摧毁苦因，就看它有没有逆品？如这个病若是让你发热，就要找一个能清凉的等。又如火和冰是绝对冲突，黑暗和光明冲突，与此相同，找亲因的逆品。

    「了达因性故，亦解彼逆品」：最难了解的是病，如果了解病，药也就可以配得出来。当掌握了苦的因素，它的反面也就很容易了解了。若贪是苦因，它的反面即是无贪，若我执是苦因，它的反面即是无我见。至於逆品能不能获得(证得)，则是另一个问题。

    「由我我所执，有为为行境，贪爱是其因」：什麽才是真正的病根？贪爱。贪爱才是我们苦的因，贪爱来自於什麽？它来自於我执跟我所执。「有为为行境」：以有为法为行境的贪爱是我们的苦因。它的来源是我执跟我所执。

    我执、我所执、瞋恨等确实都是苦因，但《释量论》中只说贪是苦因，而贪是指爱取有中爱取的贪。轮回或苦的真正亲因是贪，我执、瞋等是疏因。我们常常发愿要往生极乐世界或希求生到阿弥陀净土，其实是要真正喜欢阿弥陀净土才有办法去，喜欢它并不是贪，是类似贪。会堕到地狱是业力的关系，当往生者觉得很冷、希望有一点温暖，前方刚好有一点暖和的感觉，就扑过去，也就直接掉到地狱；或觉得很热、希望凉快些，那边好象很凉快，一扑过去，也就掉到地狱，这都是贪爱引起的。总之，六道轮回的亲因是贪，贪的因素很多，但根本因素是我执。既然了解轮回的因素是贪，而且了解贪的因素是我执、我所执，那一定可以了解它的反面，药一定可以找到，无我见一定可以找得到，所以下面谈到「彼之能害者，见无我，相违」。

    「彼之能害者，见无我，相违」：可以断它的就是现见无我。现见无我或了解无我和我执、我所执是相冲突的。

 

(疏)又彼菩萨当观彼集谛之对治逆品，为欲摧毁彼苦谛之因故。又彼菩萨亦能定解彼集谛之逆品，以了达集之因性故。问：若尔，苦谛之因及彼之违害为何？曰：由我我所执所作成之有为法为所行境之贪爱，是苦谛之因，以是彼之根本故。现见无我之慧，是彼我执之能违害者，以与彼我执由於行相正相违门而能破除故。

(讲记)又菩萨为了铲除集谛会观察集谛的反面。菩萨了解集谛，而且也能够了解其逆品—道谛。什麽才是苦谛之因及它的逆品？由我执和我所执产生的有为法为行境的贪爱，是苦谛的因素，这是轮回的根本。无我慧和我执二者是正相违。悲心和贪等也是相违，但都不是正相违，所以无法真正的断除。[65]

 

(论)众相多方便，经长时修习，於其德失相，当能极明显。

心亦明显故，因习气永断。

(疏)问：若尔，由於修习现见之理云何？曰：伟大能仁，永断苦因之习气，以心於取舍最极明了到究竟故。对於功德过失亦极明了，以无量行相众多方便，三无数劫长时修习，乃能如是故。

(讲记)「众相多方便」：众多次了解空性的智慧，及悲心、布施、持戒、忍辱等多方便。「德」：佛的功德，道谛、灭谛方面，「失」：苦谛、集谛等过失方面。众多次无我见及悲心、布施等许多方便，经三大阿僧只劫长时间的修习，对德与失之相可以极明显。即要修慈悲、智慧，经长时间的修习慈悲和智慧，就会对取舍非常了解。

    「心亦明显故，因习气永断」：烦恼的因素—种子以及它的习气可以永断，为什麽可以永断？因为心对取舍已经非常明显了(「心亦明显故」)。

    以上所说的是：要用什麽次第？首先用闻，再用思，後来修。用闻思修这个次第来修。修什麽？修苦的差别性。找到因後，就能找到因的逆品。因是贪，可是它的根本是我执，因此找它的相违品就要找了解空性的智慧。了解之後就可以了吗？还不行，还要经过多次的修习及配合悲心等方面，经过长时间的修习就会对取舍、得失得到非常清楚的认知，得到清楚的认知後就可以完全断除习气和种子。为什麽如此？因为心对取舍非常清楚。

 

(论)能仁为利他，胜出麟喻等。

(疏)又伟大能仁，胜出麟喻等，以利他行到究竟故。

(讲记)此讲能仁的差别。为什麽能仁胜出麟喻？他长时间修习，所以心很清楚。因为心很清楚，所以没有习气。因为心清楚，且身语无习气，所以在利他方面胜过独觉等。[66]

 

(疏)壬三、结义

 

(论)义故修方便，许彼是大师。成就先起故，说此二为因。

(讲记)「义故修方便」：因为这样的缘故，所以修方便—空正见。此处将空正见称为大师，大师事实上是在讲佛陀，这边是把大师的名称冠给空正见这个加行，也就是把果的名称给因。平常也有很多这种用法，例如：「太阳照进来了」，事实上阳光不是太阳，阳光是太阳的果，此语是把因的名称许给果了。这个因素—空正见不是大师，但是把果的名称许给因，为什麽要这样做呢？这指出像外道的许多苦行或其他很多方法不是因素，即佛果并不是无因产生的，也不是不顺因产生的，唯一的一个因素就是空正见，是为了强调这一点。

    「成就先起故，说此二为因」：前说因素方面有意乐、加行二方面，果方面有善逝、救护者。二个果中有没有先後的次序？二个果里头，第一个果善逝先起，救护者为後。经过欲利生和大师，会让你达到第一个成就－善逝这个果，欲利生和大师是他们的因素。

 

(疏)其能修无我慧之方便，许彼是此处所说之大师，以是彼究竟大师之因义故。究竟大师是能为他人宣说无我慧者，能成此大师之因，即能修习无我慧者，因立果名，故称大师。此上意乐加行二种圆满，说为果圆满之因，以较成就二利之果，先生起故。

(讲记)这边所说的大师是在说无我慧。为什麽说无我慧是大师呢？因为它是产生佛(究竟大师)的因素。佛能为他人宣说无我，佛为什麽是能为他人宣说无我的大师？就是因为他有无我慧。由此可知无我慧是因，大师是果，将果之名挪到因来用，所以虽然是无我慧，但是称为大师。

    意乐圆满及加行圆满都是果圆满的因素，为什麽？因为产生二利圆满之前，必须要先修出它们。即要成就佛果前，必须要先生起悲心—意乐圆满，及空正见—加行圆满。

    大悲心的部分，因为牵扯到前生来世，所以讲得篇幅很多。加行圆满部份这部分，我觉得很重要。这里有整个道次第：先以教、理观察看苦有没有因，因能不能断？就追踪到贪。由贪的因素追踪到我执。我执要有无我见对治。这达到极点时，不仅是种子，就连习气都能够完全断除。加行很重要，因为它才是成佛的唯一道路，所以我们就把佛这个名称借给它用，它就是成佛的因素。此处传达了空正见才是唯一的成佛的因素，就变成菩提心、大悲心都不算，这个态度要认识一下，因为我在讲《广论》时提过很多次—到底是菩提心重要，还是空正见重要？很多典籍中都会提出这个问题。《广论》对菩提心的重要讲得很多，空正见方面比较忽略。我自己认为刚开始时，意乐方面很重要，但它只是一个意乐，如我有想当总统的想法，可是当总统要具备很多学当总统的学问，与此相同，大家都可以有想成佛的想法，但要学成佛的方法才是困难的部份。方法就是空正见。从这方面讲，成佛的唯一因素是空正见，而不是菩提心，菩提心只是想法。虽说「能立由修悲」，但真正的能立是空正见。颂文说「许彼为大师」的目的是这个，为什麽称它为大师，而不称意乐为大师？就是重视空正见。

 

 

巳一、顺成立量

庚二、果圆满

辛一、善逝

 

(疏)庚二、果圆满，分二：辛一、善逝，二、救护。初又分二：壬一、正说，二、断诤。今初

(讲记)意乐和加行都圆满了，接下来是果。果有善逝和救护者二种情况。

    善逝如何解释？般若波罗蜜多即度彼岸，通常会说度彼岸或善逝。按照事实－缘起性空这条道走到那边，三世诸佛都是走这条道而到究竟。自己走到究竟处时，再把自己学到的方法讲出来，就变成救护。善逝是圆满的到达，以自续派而言，「度彼岸」是圆满的度到了彼岸。善逝的意思是圆满地到了彼岸。

接下来讲救护。佛的事业非常广大，但若以轻重缓急归纳起来的话，就会有十二项很重要，即佛陀的十二相成道，内容有显神通、转*轮……等，其中又以转*轮为第一重要，显神通等也是为了要众生乖乖听话、听祂讲法。也就是，利生的重点是讲法，讲四圣谛，为了这个条件才有其他的十一相，这个很重要。其他还有无边无量的事业，这边救护主要讲的是四圣谛。

 

(论)因断具三德，是为善逝性。

(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。

(讲记)善逝分断德与证德二方面来说。

    以前说过，众生都有如来藏－心的空性。桌子、椅子都是实有空[67]，我们的心和外在方面如桌子等都是空，但是心的空性才是如来藏，桌子等这些因为无法成佛，所以不是如来藏。这种如来藏到了见道以上会断除一些过失，这叫做灭谛。一直发展上去，到烦恼障完全断除就会变成涅盘；连习气都断除时，即变成无住处涅盘－佛的涅盘。也就是它是空性，是灭谛，也是涅盘，但佛陀的涅盘不能说是如来藏，因为已变成如来了。这个说法不适合经部的讲法，但没关系。无住处涅盘是灭谛，在四圣谛中是灭谛的角色，是最究竟、最好的灭谛。因此可以把灭谛分成好几个层次，解脱道时就会得到灭谛(得解脱道和得灭谛同时)，灭谛的本质上是空性、是常法，这边用语说它具备三个德。

    另外一个是具三相的证德－道谛，也就是证悟、懂空性的心。刚开始不懂空性，一直学经教後就懂了空性，它可能还不是道，因为道前懂空性就不是道；若修到资粮道以上，那个懂空性的心就会变成道。它是道，是懂空性的分别识；到了见道，现证空性，就会变成道谛。它是道，也是道谛，是我们的皈依处。

    灭谛、道谛都是法宝，一直发展上去，到了佛果时就可以说是善逝，即我们所说的遍智、法身、智慧法身……等，有很多名称。这边是顺着偈颂讲，是以断德为主角来讲，後面逆着偈颂解释时，就讲证德方面。

    总之，心跟心的空，类似我们的心和我们心的自性空[68]，一个是心，一个叫如来藏，一个是无常法，一个是常法，它们是同体而不同的内容。与此相同，成就佛果时，懂空性的智或佛陀的一切智就是道谛，另外一个就是它的自性空，也就是灭谛（无住处涅盘的名称比较好）。

    刚才讲了无住处涅盘或具三德的断德的发展程式，再讲什麽叫做三德？包括蚂蚁在内的众生，都在为了自己的离苦得乐而打拼，外道更进一步，不仅追求今生的快乐，也在追求来生的快乐，可以说目光更加长远，但是他们追求的道是不是善道？不是。第一、要走善道才能到达佛果。所谓善、不善，指的是要懂空性。如同前说，要走大师之道，也就是空性的道，其他的全部只能治标，无法治本。所以不走空性这条道的话，其实就没走上善的道，当然结果也不会是善断，也就是没有善的道，当然得不到善的果。第二、用这个道，但不经过三大阿僧只劫的修练，只是一阵子、一阵子的修练，就好象现在知道为了身体健康应该去运动，但是一直没去运动，这样还是没有办法有健康的身体。像声闻在见道、修道时，虽然懂空性，但是还是会再来轮回，如得七还果，还要反复七次(或说十四次）来轮回，因为他们的训练还没有到家。也就是方法上是对的，但是训练还没到家，所以还要轮回，佛陀则完全不用再来，是不退转的断。不退转的断是为了区别像七还果这样的情况。因此，第一个是方法错误，第二个是方法对，但是训练还没有到家，还要再来。第三，阿罗汉虽不再轮回，但他还有习气，身语意都有习气。无余的断是没有任何的烦恼种子，甚至连习气一点都没有，只有佛陀才是无余的断。

    三德，从善方面谈、从退不退转谈、从无余有余谈。从善方面说，是区别外道没有用正确的方法。第二、不复重来，是区别声闻独觉阿罗汉以下。第三无余的，是针对阿罗汉来说，阿罗汉虽已完全断除烦恼，已断轮回，但仍留有习气。所以说到三个：善断、不退转的断、无余的断。注疏：世尊是已得到具足三德的善逝，也就是无住处涅盘。善逝的本质是什麽？是具三德的，也就是断除三种不一样过失的情况。

 

(论)非苦所依故。是善，见无我，或从彼加行。

(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。问：三德云何？曰：一、是善断，谓已得永断，非苦所依故。善因为先，谓从现见无我，或从已见修习加行而得故。

(讲记)第一说到善断。了解无我，透过修无我的加行就会变成善断，这样就不会是苦的所依。苦的所依好象是挖东墙补西墙，或像感冒吃西药，感冒好了又伤到了什麽地方，像这样就不是「非苦所依」，它会产生出另外的苦。

    注疏：已经得到了不是苦所依的一个断德。外道的断是苦所依，世尊得到的断德是非苦所依的断德。如何办到的？有善因为先。因为懂无我，修无我慧是治本的，因此是善因，透过一个善的方式去处理，所以就不会是苦的所依。

 

(论)生及过普起，说为复退转。断我见种故，是不退转性。彼谛异体性。

(疏)二、不复退还生死，谓是永断我见种子故。若还生生死，及普起众患，说为复退转故。问：通达无我慧，如何违害我执？曰：通达无我慧，能害我执，以与彼我执行相各异而体性相违，无倒通达谛理故。

(讲记)「生及过普起」：还要生到轮回及还有轮回的过失。「说为复退转」：退转指重复掉入轮回。生到轮回後就会有轮回的过失，还要遭受轮回的这些过患。「断我见种故，是不退转性」：佛陀断除了我见的种子，所以祂不退转。是善断，不退转的断。为什麽能够善断？为什麽能够不退转的断？原因是空正见和我执是完全相冲突的（「彼谛异体性」）。如大悲心与我执相冲突，但不是完全的冲突，空正见与我执则是完全相冲突，所以就能达到善断、不退转的断。

    像七还果会退转生死，世尊是不退转生死，因为永断我见的种子的缘故。如果还会生到生死轮回，有轮回的众多过失，就叫复退转。这边是不会生到轮回，也不会有轮回的众多过患产生，所以是不复退转。通达无我慧是能断我执的。无我慧与我执是正反的死对头，就跟冷热、水火一样，但水没办法永断火，因为没办法讲跟事实符不符合。空正见和我执，一方面如冷热、水火般是死对头(「以与彼我执行相各异而体性相违」)，另一方面，空正见是符合事实的(「无倒通达谛理故」)，而我执是不符合事实的，所以空正见可以对治我执。

 

(论)身语心粗重，无烦恼无病，余说道不明。修故无余断。

(疏)三、声闻独觉阿罗汉，犹余身语心之粗重，虽无烦恼，无逼恼心意之病，然于宣说解脱道，心不明了故。诸佛世尊无余永断一切过失，以修习对治到究竟故。

(讲记)一个有善断、不退转断的阿罗汉还是有身语意的粗重。他虽然没有了烦恼，没有了轮回生老病死等，但还是有身语心的粗重。身粗重类似听到音乐时，虽然没有贪了，但还是会随音乐摆动身体。或他虽然没有瞋恨心，因为习惯，看到人家笨手笨脚还是会说「笨蛋」之类的粗重语。心粗重类似目健连不知道母亲死後至何趣。阿罗汉虽没有轮回和它的过患，还是有这些粗重。「身语心粗重，无烦恼无病，余说道不明」：心粗重的原因是他没有完全究竟的清楚，对道还有不明。佛陀没有这些，是无余断。

    注疏：声闻、独觉阿罗汉已经善断及不退转的断了，但他们还有身语意的粗重，虽然没有烦恼，没有因烦恼所带来的过患，可是要讲解脱道的话，心还是没有达到最清楚。佛世尊因为对道达到了最清楚的境界，所以永断了这些身语意粗重的过失。

 

(疏)壬二、断诤

(论)有说语等故，过失非永尽。此遮相犹豫，故是错乱因。

(疏)顺世派等有说：能仁诸过非尽，以发语故，具足根等故。曰：此发语等，非成立彼宗之正因，是遍相错乱因。以於彼逆遍生犹豫故。

(讲记)世尊在出家之前有老师，後来世尊证悟、弘法，祂的老师也变成祂的弟子，去听他说法。之後祂的老师死了，世尊坐在法座上问「老师怎麽没来？」外道就认为，人已经死了，世尊还在寻找，说明祂有过失。我们则认为这是世尊在思念老师的话，不是祂不知道。也就是即使是知道，也可以发这样的语言。「世尊为有法，不是遍知，以讲话故」这个不是正因（正确的理由）。这边说世尊为有法，祂没有永断过失，因为祂讲话故，这种论式是犹豫，即不遍的意思，是个错乱的理由。

    注疏：顺世派说：能仁并不是断尽了诸过失的。为什麽？因为祂讲话，而且具足眼根、耳根等。自宗：祂会讲话，祂有眼根等，并不是能够成立祂没有断尽过失的正确理由。这是一个遍相错乱的理由。也就是说，讲话者不一定断尽了过失，也不一定没有断尽，两边都没有办法断定。

 

(论)常故、无便故、或便无知故，为何遍计说，诸过失无尽？

    有因故，由修，因对治尽故，由了知因性，知彼亦成立。

(疏)复次，为何遍计诸过失无尽？为因过失是常住故？或虽无常，而无能断之方便故？或彼方便无能知故而说诸过不能尽耶？彼等一切皆不应理。以过失有因，故非常住；由修因之对治即可断尽故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。

(讲记)过失为什麽不能断尽？因为讲话故。刚刚是从因素方面说：你这个理由不对，慿什麽说讲话者就不是断尽过失？现在是从所立方面说。过失为什麽不能断尽？难道它是常吗？(「常故」)不是，它是无常。若是无常，没有方法断它吗？（「无便故」）或有方法，但这方法是没办法了解的吗？(「或便无知故」)有方法了解，可是谁也不会有这个希求？即使有希求谁也没办法实践？量论里头没有这样的排列，此处多加二个：没有希求者，没有实践者。为什麽这样说？这会牵扯到意乐圆满和加行圆满。像苦谛是有因的还是无因的？是常还是无常？若是无常，能不能断？接着知道有方便，懂空性是方便。有这个方便是为了自利还是为了利他？接着是有没有人懂？有人懂了，之後会怎样？可能会变成阿罗汉。所以苦不是恒常的，它是可以断。它是无常的，它有方法断，以无我见来断。能不能了解无我？可以。虽然知道了无我见，可是修者都为了自己去断我执，让自己超脱三有，但这边讲的是救度一切众生的情况，谁有那个心？假设有这个心，那要花多大的力气，也就是方便，因此注解中加了这两项。

    注疏：你为什麽遍计说诸过失不能断？难道它是常吗？或虽然是无常，但是没有能断它的方便？或虽然有这个方便，可是没有办法知道这个方便？这些都不对，苦是有因的，也有方便由修因的对治。因为可以了解它的因的自性时，也可以了解它的反面的方便的情形。这里还是要加一点，众人都不想要苦，当知道有方法可以解决苦，也就是修无我见而超脱轮回时，应该是有人认真地去修它而达到阿罗汉果。问题是很难有为一切有情发心，更难的是为此而修空正见长达三大阿僧只劫。这些偈颂里没有讲出来，但这是这里最大的一个主题：欲利生跟大师。

    以上说完善逝的部份，接下来是救护者。

 

 

巳一、顺成立量

庚二、果圆满

辛二、救护

 

(疏)辛二、救护

(论)救护者宣说，亲自所见道。无果，不妄语。

    具足悲心故，凡一切所作，为利他行故。

(讲记)佛陀是救护者，为什麽？因为宣说了四圣谛。四圣谛的内容是祂亲自所见、亲身体验的道。「无果」指对自己没什麽好处，所以不说妄语。而且对众生具足悲心。表面上讲的是这样的情况。

    这很类似《广论》中说到值得皈依物件的条件，即1.自已脱离一切苦，2.具善巧方便，通达脱离一切苦的方法3.具大悲，对一切有情都有悲湣心4.普利一切有恩、无恩。自己远离一切的怖畏，也了解别人脱离一切苦的方法，这些是从能力方面讲。他有这个能力，但有能力不见得会帮助别人，有很多人是有能力，但是不会帮与自己无关的人或非亲非故的人，所以还要有悲湣，所以就讲了後二个条件。可是「具大悲」与「普利一切有恩无恩」这二项似乎是一样，既然对一切众生都有大悲心，好象就不需要说不论对他好或坏都一视同仁、说对自己好也好、坏也好，都一视同仁，似乎不需要再说大悲心？在讲《广论》时，曾经讨论过这个问题，此处似乎是这个问题的答案。为什麽呢？「救护者宣说」这是在讲果－救护者。为什麽祂是救护者？就从祂宣说四圣谛－亲自所见的道去讲，这是在讲能力，即祂自己已经究竟的证悟了一切道，也能够把自己所亲见的、究竟的道讲给别人听。「无果，不妄语」、「具足悲心故」这二个比较类似《广论》所讲的。即有能力，但非亲非故的，为什麽要讲给别人听？因为具有悲湣心，才会让祂无条件地去弘扬四圣谛（解脱道）。这是从他方面去讲。「无果、不妄语」则是从自己方面去讲，虽然具备了大悲心，如果自己还有希求的话，还是会因为自利的关系而有所区别，如某人有自利心，他就会因为对自己的利益有所助益、或对自己的利益有所冲突而对谁好一点，或对谁不好一点。佛陀自利已达到圆满，祂不需要再去追求任何一个果，亦即无果，所以在自利作祟下产生妄语的情况，佛陀就不会有。「无果，不妄语」：自己已经达到了究竟，祂没有任何果可以希求，所以就不用说妄语。也就是，一个是自利方面，一个是利他方面，自利达到究竟，所以不需要再为自己做些什麽，可是没有悲心的话，就可以像阿罗汉入定一样，但是因为有悲心，就不会如此。因此，有二种不同状况，这个可能可以解释《广论》中「对一切众生都有悲湣心」、「普利一切有恩无恩」二个条件。

 

(疏)诸佛世尊是救护者，以宣说自所见道到究竟故。又佛世尊不说妄语，以现见宣说妄语无所求果故。

(讲记)世尊是救护者，理由是宣说自己亲见的道而且到达究竟。注疏的解释并没有分自利和利他二方面来谈。

    克主杰尊者的解释则说：佛陀为有法，祂是希求解脱者的救护者。为什麽呢？自己见道已达究竟，而且把自己所见之道，不为任何名利、无颠倒的讲说之故。为什麽说祂对自己所见道已经达究竟？这就牵涉到上面所说的内容，即因为已经具备三德的断德故。礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」，从善逝讲到了救护者，救护者是从善逝来的。这说明什麽？我们讲善逝时谈到祂的心智达到了究竟，所以就断除了一切声闻、独觉不能断除的，连一点污垢都没有，因此就能够得到救护者。有这样的排列。逆成立时：祂宣说了四圣谛，以此之故祂是救护者。为什麽祂能救护？因为祂对自见之道已经达到了究竟。讲成办的理由时谈到自己能够无颠倒的了解道，这说明了能力方面。虽然有救护别人的能力，可是自己还有贪着的话，会为了成办自己的某一些希望而讲颠倒的道(「妄语」这边是讲颠倒的道)，或是对别人没有悲湣心而不讲道。佛陀是不会讲妄语的，因为对自己的果没有希求的缘故，因为对自己的贪着完全断除的缘故。接下来谈到，不会对别人没有悲湣心而不讲道，为什麽呢？因为具备悲湣而为别人努力修道，一切学道时都是如此。接下来是结论，因此佛陀有能力救护，不仅有能力救护，而且就如祂是救护者般的也会无颠倒的救护一切众生，也因如此，祂是士夫量，这就是最终成立的。

 

(论)以故是定量。

(疏)又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆为利他而加行故。

(讲记)「以故是定量」：为什麽是定量？就谈到以具足悲心故。为什麽说祂具足悲心？因为凡一切的所作，修行三大阿僧只劫等，都是为利他而行持。表面上的文字是这样，但可以跟《广论》的说法结合。

    以僧成大师的解释，「凡一切所作，为利他行故，以故是定量」这三句是一整套。但是以克主杰的注释「凡一切所作为利他行故」要加在「具足悲心故」这个段落中，「以故是定量」则是单独的内容。能成立与所成立，「世尊是士夫量」是所成立的，能成立是四项：用什麽意乐，行持什麽加行，达三大阿僧只劫，所以就有了断、证二德，从而宣说四圣谛，所以祂是士夫量，以上讲的是这样的情况，所以这边是结论。

    以克主杰的解释，此是「由此而成就量」的段落，这个段落下就只有「以故是定量」这句话，解释它时就谈到：薄伽梵为有法，是观待希求解脱者而讲的士夫量。为什麽呢？从圆满的意乐和加行而达成了自利、利他圆满的果，从而能够度脱及度脱其他有情之苦之故(即既有能力度脱他人的苦，也正在做度他的事业)。能成立与所成立，「世尊是士夫量」是所成立，能成立有四项：用什麽意乐，行持什麽加行经过三大阿僧只劫，就有了断、证二德，从而宣说四圣谛，所以祂是士夫量。这是整个文章的结论。

    以上是顺成立量。

 

 

巳二、逆成立量

庚一、广说

辛一、果圆满

壬一、救护

 

(疏)巳二、逆成立量  分二：庚一、广说，二结义。初又分二：辛一、果圆满，二、因圆满。初又分二：壬一、救护，二、善逝。初又分二：癸一、由说四谛显为救护，二、抉择所说四谛。今初

(讲记)顺成立与逆成立有何不同？差别有「能了知的因」与「能生的因」。当自宗说量是了知一切法，外道就质疑：没有人知道他了解什麽？能证明吗？於是自宗就交代能知的因，从前面讲到此处。对此，外道又质疑：即使有能了知的因，也没有产生它的因素—能生的因素。如佛能无误地讲四谛，如何证明？这又是从哪里生起的？以下就开始说能生的因素。所以有二个目的，顺成立与逆成立目的不同。这些都是在回答前偈颂「量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说」。

    因为是逆成立量，所以先讲果圆满再讲因圆满。讲果圆满时，谈到救护和善逝二个内容。「由说四谛显为救护」即能够讲四谛，能够讲说四谛就涉及四谛的内容，所以接着「抉择所说四谛」。

    顺着礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」讲下来，善逝在前，救护者在後。善逝讲的是具备圆满的断德，就是从断德方面讲，从而变成了救护者。逆着礼赞文讲时，从证德方面讲善逝。二者差别在：顺成立是自利圆满之後利他，即修悲心，有了强大的悲湣心之後，修加行从而达到自利身，自利之後再去利他；逆成立时讲了四谛，为什麽能讲四谛？要讲祂懂多少这方面。纯粹利他行是从那里来的？要有遍智才有办法，从这个角度去讲。所以前面是自利利他的程式，後者则是这种利他心从那里来的？最符合的因素是证德。这个证德是从那里来的？由加行到意乐，这样推下去的，所以善逝的内容会有点不一样。

    此外，自宗开始时说要修无量劫的悲心，他人说没有前生来世，怎麽修下去？自宗就说有前生来世的理由。之後，讲四圣谛的苦谛时，又说轮回无始。前面说有前生，所以也有来世，重点是要说悲心可以一再地增长；後面讲苦谛时则是讲轮回无始。所以虽然都在讨论前生来世，但二者的角度并不同。

 

(论)复次救护者，宣说四圣谛。

(疏)上来由顺次门成立世尊是定量士夫。复次当由逆次门成立。谓佛世尊是救护者，以宣说四圣谛到究竟故。

(讲记)从这边开始逆着礼赞文来建立世尊是士夫量。世尊是救护者，因为宣说四圣谛。

    我们可以这样想：猪、狗、牛等天天跑来跑去，都很希望离苦得乐，但是猪狗牛等都依自己的希求而行，即使获得它所希求的，能不能获得快乐(救护)？不行。我们人类也是一样，有很多想法、希求，也坚信获得时就会得到快乐、得到保障、得到救护。但是这些希求和猪牛等的希求差不了多少，在佛菩萨看来都是一样的。我们为了各自的快乐，有各自的目标，我们这种得乐和佛菩萨所宣说的得乐并不相同。佛菩萨要宣说四圣谛才能使众生得到快乐(或救护)，四圣谛中，苦谛和集谛是帮倒忙，只有灭谛和道谛才会帮我们的忙。透过学习四圣谛、修四圣谛，当得到道谛和灭谛时，就真正得到了救护。因此，最低限度的救护是永不堕三恶趣，更好一点是脱离轮回，最好的是成佛，完全没有烦恼障、所知障的危害就是得到最终的快乐。所以救护我们的是谁？会说佛菩萨会救我们，可是佛菩萨能够做什麽？其实除了宣说四圣谛外，没有其他办法。真正救我们的是道谛和灭谛。并不是道谛和灭谛会跑来救我们，而是当自己有了道谛和灭谛时，就不会堕到三恶趣、轮回。

    轮回的苦非常多，我们解决了一个苦又会产生另一个的苦，解决这个苦又有那个苦，永远无法满足，如一个人拼命想当国王，当上了国王，难题又接踵而至。这些苦的解决方法，不过是挖东墙补西墙，不是真正的解决之道。真正的办法、真正的救护就是道谛和灭谛。对这方面要有很好的认识，由这个方向来学习、努力。如果你相信道谛和灭谛，就可以说是对佛法非常有信心的三宝弟子，因为你已经真正地相信了佛法；如果你对道谛、灭谛一点认识都没有，即使口说佛陀很棒，在内行人看来，一点相信佛法的基础都没有，不能算是相信佛法。说「佛陀画得好漂亮」、「佛有三十二相，如果我有三十二相多好」，这种喜欢佛和喜欢一个明星没什麽差别。当然因果是不可思议，对佛有好感引生的果报是很难说的，除此之外，可以说是一塌糊涂。所以要好好想一下这方面。只要你真的对道谛和灭谛有一些肯定就会很好。对道谛、灭谛有信心，对它皈依，当有「除了它之外，没有任何的方法能真正解决问题，其他的方法不过是挖东墙补西墙罢了」，有这种想法才是真正的皈依，否则只是口头上皈依佛、皈依法，皈依的内容则是另外的内容，那根本就不是佛法的皈依方式。我们学《广论》或《释量论》，对认识道谛、灭谛这方面有很大的帮助，不然很难做到真正的皈依。

    灭谛－灭除苦和苦因，解脱－从苦和苦因当中解脱出来，涅盘－寂静了、熄灭了苦和苦因。字面上，灭谛、解脱、涅盘这一类字眼所表达的几乎是一样。当然不能单从字面上去看，实义上，它们有层次上的差别。我的意思是：我们要修道来灭除烦恼，从而达到灭谛、涅盘或解脱，了解它们的过程中一定要穿插苦谛、集谛来理解，如讲灭谛时一定要讲苦谛和集谛，因为灭谛就是在灭除这些，讲涅盘、解脱或讲道谛时也是一样。什麽是道谛？就是一些方法。什麽方法？让我们断苦谛、集谛，得涅盘、解脱的方法。那个方法是内在的方法，还是外在的方法？那是内在的方法，是一种心理状态……，总之，就是要将四谛穿插来理解。

 

 

子一、苦谛

 

(疏)癸二、抉择所说四谛  分四：子一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相。今初

(讲记)佛为什麽是救护者？因为祂讲了四圣谛，这个才真的能够救护，也不是佛讲了四圣谛就能救护你，你自己要证得道谛和灭谛才能救护自己，这是整体的概念。下面就剖析什麽是四圣谛，从苦谛、集谛、灭谛、道谛依次讲下来。

    谈到苦谛时，先明苦，再讲轮回无始，即建立无始，第三、破有始，第四解说谛相。

 

(论)苦流转诸蕴。

(疏)由宣说四谛是救护者。何为四谛？曰：苦、集、灭、道，是为四谛。苦谛云何？曰：谓五取蕴，是名苦谛，从无始来流转生死故。

(讲记)什麽是苦谛？说到「苦流转诸蕴」，这是先讲例子，再讲它为什麽是苦谛。就好象说「这个就是桌子」，为什麽？就讲出它的定义。

    「五取蕴[69]，是名苦谛，从无始来流转生死故」：什麽是苦谛？什麽是轮回？苦谛跟轮回一样吗？不由自主地由业与烦恼支配，使有情的心相续不断受取有漏蕴的某一次，即轮回。轮回只是苦谛的一个例子，苦谛包含山川大地等，但也不是所有的山川大地都是，如极乐世界的山川大地就不在苦谛当中。阿里山是苦谛，但它不是轮回。为什麽是苦谛？因为它是业跟烦恼所带来的。凡不自主地由业与烦恼带来的，都会是苦谛。[70]

    我们的身体也是业跟烦恼带来的，它是苦谛，而且是轮回。轮回指的是什麽？谁在转？我的手、我的头、我的身体如果是轮回的话，是我的身体在流转吗？轮回就是一直在流转，从欲界转到色界，再转到无色界，再转到欲界，像轮子一样，不是欲界、色界、无色界在转动，是在这些范畴当中流转，也可以说从猪，到狗，到牛，到人，……，这样绕圈子。问题是蕴体没有转，我的身体在死亡时就被烧掉，它只会当一个人的身体，也不可能再当天人的身体、鱼的身体或马的身体，所以它没有流转，可是流转的名称又要加附在它上面才可以说它是轮回。即无始以来一直流转三有当中的某一成分，那个就叫做轮回。我的身体是这个情况，一直流转的其中一份，从色界流转到欲界，从欲界再流转到无色界，从界方面讲，有这些地区；从身体来讲，有人、马、天人、阿修罗，就这样转来转去，所以我的身体是轮回，一直流转的一份之故。举例来说，我早餐常常要吃面包，今天早上吃的面包就变成一直以来吃很多次面包当中的其中一次，类似这种情况。

    轮回是要在轮转当中去解释它。什麽叫轮回？转来转去的样子。但什麽是轮回？三有是轮回吗？可是三有并没有轮转。心在转、补特伽罗在转、烦恼也在转，这些是轮回吗？它们是在轮回，不是轮回。业与烦恼跟车子的汽油差不多，它会转动车轮，它是转者、推动者，它自己也跟心续一样绕着三界跑，从这方面来讲也是在转。一方面在转，一方面在推动，通常比较会从推动这方面去讲它。我在三界轮回，在六道轮回，但我不是轮回。我明明在轮回为什麽就不是轮回？说我是轮回会有什麽弊端？轮回是要断除的，修空正见就会断除。修空正见不会把我消灭掉，所以我不是轮回。

    凡夫一直在三界，在六道中转来转去，所以他在流转，他在轮回，是流转者；心也是在轮转，但不会说是轮回；业和烦恼也是在轮回，但它主要是推动者，所以这些都在流转，可是都不是轮回。轮回是什麽？某一个凡夫的某一个身体。问题是它没有在流转。所以流转的不是轮回，没有在流转的偏偏是轮回，会有这样的情况。虽然字义与实义并不会有绝对关系，但总该在某些地方要有一点符合，既然说凡夫的某一个蕴体是轮回，但它又没有轮转，那麽这是怎麽讲的呢？就举早餐为例，譬如早餐吃面包，问：「你早餐吃这个？」你可以举起手上的面包说：「我一直吃这个！」你真的一直在吃这个吗？你一直在吃面包，但你并没有一直在吃你手上的那个面包，那个今天吃了就没有了。虽然这个早餐只是今天吃，今天吃了就没有了，可是说「我一直在吃这个面包」并没有什麽矛盾，他人不会说：「你怎麽会一直在吃？五分钟内你就吃完了，明天就不会再吃了！」不会这样狡辩。所以手上拿着今天早上的一块面包，说「我一直吃这个」，可不可以？可以。手上那个只有吃一餐，可是讲话时可以说「我一直吃这个」，这是讲得通的。同样的，我们的蕴体其实就是一次，今生才用得到，可是一直在轮回的就是「这个」，虽然没有轮回，连一次都没有，可是轮回的名称可以取给它，这与「我一直在吃这个」一模一样，虽然没有一直吃，只是吃一次，可是「一直在吃」的语言可以用在它上面。

   所以轮回是苦谛，但苦谛不见得都是轮回，像三有中的桌子、椅子等是苦谛，但不是轮回。

    「苦流转诸蕴」：这句话表面上讲诸蕴(五取蕴)是苦的、是流转的。可是我们要说它并没有流转，讲它是轮回，它在流转的意义要如前面一般解释。如何流转？下文就有很多剖析，步骤是这样：第一讲流转，第二讲苦，第三讲如何断除它们。

 

(疏)丑二、成立彼无始  分二：寅一、出因，二、成立相。今初

(讲记)首先讲的是苦谛。因为我们都是不认识苦谛的人，所以要认识苦谛。如同前说，一头猪也有它喜欢的、讨厌的，但它喜欢的只是它自己认为快乐的而已，以佛看来，就不是快乐的。也就是说要说一个你根本不认为是苦的东西。有两个层次：先举出一个例子及讲它为什麽是，所以就讲到「苦流转诸蕴」。诸蕴指的是五蕴体，我们的色受想行识就是这边讲的诸蕴。它是流转的，也就是它是轮回。五取蕴是轮回，它也是苦，是在讲它为什麽是苦。所以诸蕴是例子，讲到它的行相时，才讲到苦和流转这二个内容。因此，有苦及流转这二个内容。

    什麽叫做流转？从欲界到色界、无色界一直轮转，无始以来一直轮转。什麽叫做无始以来？那有什麽无始？就牵扯到下面的内容。五取蕴主要是由爱取有的爱取带来的，而爱取又来自上一辈子，上一辈子又由上上一辈子的爱取有产生。但外道不认为如此，外道认为贪(爱取)不是来自於上一辈子的贪，贪不是来自於贪，而是产生於身体等。因此，自宗就透过剖析来讲「轮回无始」这个问题。

    下文解释了「贪是从那里来的」，最主要是要说轮回无始。接着又介绍无常、苦、空、无我，这是为了解释苦。本来业和烦恼在三界一直流转已经很苦了，这已经顺带交代了苦，但是经论中的说法不同，经论说到「以无常、苦、空、无我所标示的染污品叫做苦谛」，为了解释这个，才会讲到无常、苦、空、无我。讲了轮回、也交代苦，接着会产生「能不能断除」的问题？如果不能断除苦，那麽苦就苦了，没什麽办法；但若能断除苦，就要往这方面努力。所以就讨论能不能断除苦。此时就会涉及苦的来源。虽然苦的直接因素是烦恼，但最终因素是我执，所以讨论我执能不能断。若能断我执，苦就可以断，若无法断除我执，苦就不能断。所以要记得有三个内容：轮回的部份、苦的部份、可以断轮回和苦(即为什麽可以断我执)的部份。如此会有整体的概念。

    以下说轮回无始这部份。「出因」：讲一个正理。如：声是无常，以是所作性故。这个就是出因，讲出正理。为什麽是所作性？因为……，这部份就叫成立相。

 

(论)由修习现见，贪等明显故。

(疏)顺世派云：前因不成，无前後生故。曰：初生无间之贪等，应有前念同类为先导，以现见由於修习能明显故。

(讲记)顺世派认为没有前生来世。自宗说有前生来世，因为初生当下的贪，它猛不猛烈都是由前面贪的强弱形成它的强弱，这就说明有前生来世。「修习」：不是指修行，是串习之意。「现见」：亲眼看到。现实生活中，我们就可以看到，如一直串习贪某一物，一直串习它的美好，贪就越来越猛烈，这就说明前面的贪对後面的贪的影响。

 

(疏)寅二、成立相  分二：卯一、破无因生，二、破邪因生。今初

(讲记)贪来自於贪或其习气，且其习气也来自於贪。初生婴儿的贪也来自於贪，如此就有前生，有前生就会有前前生，这样往前推到无始，这是正确的指出贪的因素。可是外道不这麽认为，有部份人主张无因而生，即贪是莫名其妙生的，不是由什麽特别的因素生的。有主张贪从细胞等生，或某一个神认为你要有贪，你就有了，这些是邪因(不对的因素)。

 

(论)非是随欲性，无因生违故。

(疏)初生之贪等，非无因缘随欲而生，以暂时生故。此因决定，若无因者生相违故。

(讲记)「随欲而生」指随着我们的想法没来由的生。初生的贪等不是没有来由的生，是有因缘而生。无因而生是很矛盾的事情。

    「暂时生」：即偶尔有，偶尔没有。偶尔有是在某些情况下才会有之意。一切无常法都是在某一些因缘条件下才会偶尔有，不具备因缘条件时就偶尔没有；如果是无因而生(没来由的生)，就不会有这些情况。像这栋房子一百年前是没有的，二百年後也可能没有，是在某一些条件下，在某一时间点才会有。无因生与暂时生是相冲突的。

 

(疏)卯二、破邪因生  分二：辰一、破三病为因，二、破四大种为因。初又分二：巳一、标，二、释。今初

(讲记)轮回的根本是无明我执，但其亲因(直接产生蕴体的因素)是贪。下文要解释贪是由贪产生，要解释这点就要破除贪是由病或由四大种(地水火风)产生的说法。

 

(论)由有错乱故，非风等之法。

若谓性杂故，无过。则彼法，余法何不见？

(疏)若谓贪等三毒非从前念同类所生，是从三病如次而生。谓从痰生贪，从胆生瞋，从风生痴。曰：贪等三毒，非风等之亲果法，以於风等有错乱故。现见患痰病者，瞋增上故。若谓痰中有胆性杂故，无错乱过者。曰：於痰病者，彼胆病法除彼瞋外，为何不见有肉黄等余法？理亦应见，以彼有亲因胆病故。

(讲记)外道：贪不是从贪生的，而是从三病依次产生的。从痰生贪、胆生瞋、从风生痴。[71]自宗：贪等三毒不是从风、胆、痰产生的，有错乱。你说由痰生贪，可是痰很严重的人也生瞋。或风很严重的人，照你的讲法应该生痴才对，可是风病严重的人也会生贪。这些是可以看到的，所以有错乱。外道又说：基本上分痰胆风，贪是从痰生的，可是痰里头又有胆、风，性质混杂。所以痰很严重的人也会生瞋，是因为痰里头有胆，它们的性质是混杂的，因此不会有你(自宗)所说错乱的过失。自宗：如果痰里头确实有胆，那些人为什麽只生瞋，而没有皮肤黄等胆病的症状产生？应该产生才对。

 

(论)一切贪应同，故非一切法。如色等无过。

若非由特殊，诸业增上者，彼诤亦相同。

(疏)又贪等三毒应非一切病之亲果法，以若是者，则三病等分之一切人，应有贪心大小相同之过故。若谓如大种因虽相同，然色体等有大小不同者，故无过失。曰：于彼色体亦应无大小差别之诤相同，以於彼色，若非特殊诸业为增上缘，其大种因皆相同故。

(讲记)自宗：若如你所说痰胆风能生贪瞋痴的话，痰胆风平衡时，有情的贪也应相同、瞋也应相同、痴也应相同；但事实上，这三者平衡时，不见得贪瞋等都相同，所以贪瞋等不是它们的果。(「一切法」是一切果。)通常会说四大平衡，人就健康，四大不调才导致人生病。在西藏的医学中，每个人都有痰胆风，但是只要它们平衡就健康，不平衡时才生病。这边是说，三者平衡的人，贪心大小也应该相同才对，但事实并非如此，所以不能说贪等是三者之果。

    外道：就像四大产生你我的身体、肤色、高矮胖瘦虽有不同，但它们的因素是相同的。与此相同，贪等虽然来源都是痰胆风，但贪心大小可以不同。(「如色等无过」。)

    自宗认为身形大小等的因素，除了四大之外，还有业这个因素。如果不是这样，四大完全相同的二个人，应没有肤色高矮胖瘦不同的情况。(「若非由特殊，诸业增上者」。)所以这个说法还是有问题。(「彼诤亦相同」)

 

(论)若计贪等是，一切法性者，无能、无自性，果由何不同？

(疏)又若计贪等三毒皆可从一切病生，是一切病自性之法者。曰：是则三毒果法由何因由而不相同？理应相同，都无差别，以无差别功能，及无不同自性故。以从一切病皆生三毒故，当知贪等非三病之亲果。

(讲记)若说贪等都是从痰胆风生，是一切病自然产生的果法，那麽，三毒的不同是由什麽产生的？因素方面完全一样，果为何有这些差别？不应该。前面说过，某一因素强烈，它的果也强烈，果的强烈代表因素强烈，但三毒与三病之间看不出这样的情况，所以三毒不是三病的亲果。

 

(疏)巳二、释

(论)诸患虽有别，而无差别故。不成者，非尔，一切变，变故。亦非一切生。

    若因增长时，果不可衰减，犹如烦热等。

    贪等之转变，是从苦乐生。

(疏)贪等三毒亦非从一切病亲生，以诸病患有增减之差别时，而三毒等不会有增减之差别故。若谓因不成，以由胆病逼身，生瞋恚故。曰：仅由尔许，非因不成，由一切病变化加重，皆能变化生瞋恚故。根本因决定，以因增长时，果不可衰减故。喻如从胆病增长，则增长烦热等。又贪等转变，非唯从病生，是从苦乐所生故。

(讲记)颂文「亦非一切生」应置於最前面(放在後面是因为文法写作的关系)，即贪等三毒亦非从一切病直接产生。「亦非一切生，诸患难有别，而无差别故」：贪等非从一切诸患所生，因为因改变时，果不会有差别之故。因方面有差别，而果方面没有差别的话，就不能说有因果关系。所谓因果关系是因方面的任何差别都会影响果的差别，或是果的一切差别都来自因的差别。三病(「诸患」)虽有差别，而三毒没有差别，这二个就不能形成因果关系。

    对於自宗所说，外道说：因不成。如胆病会让身体不舒服，从而生瞋恚。自宗：如果只是这样，没办法说因不成，不仅是胆病会让身体不舒服而生瞋，一切病都会如此。

    「若因增长时，果不可衰减，犹如烦热等」：因增长时，果不可以衰减，因增长时，果也要增长，就举了胆病产生的时，也会烦躁。「根本因决定」：前面是因明论式「贪等非从一切诸患所生，因为因改变时，果不会有差别之故」，这个因明论式是对的，因为因增长，果就应增长，因的变化要导致果的变化。

    「贪等之转变，是从苦乐生」：且贪等不见得都是从病产生的，因为苦、乐也会导致贪等的产生。

 

(论)不等分生苦，若不生贪者，当说由何生？

    从等分增液，从彼生贪者，不等见有贪，余等分亦非。

    余尽，滴血亦。一女液无定，於一不猛贪。

    若色等亦支。非，皆不定故。无定，应不生。不执德，应生。

    执德亦是支。应一切皆成，执为功德者，因无差别故。

(疏)试问：若从三病不等分所生痛苦，不生贪者，当说由何生贪？若谓由三病等分增长精液，从彼生贪者。曰：彼不应理，现见三病不等分者亦有贪故。余瑜伽师虽三病等分亦非有贪故。又余士夫，精液虽尽，由於滴血亦见生贪故。又如贪着一妇女之士夫，于彼一妇女应不成猛利贪者，以于彼一妇女增长精液无决定故。若谓亦须好色等为生贪之支分者。曰：妇女之妙色，非是贪欲之亲因，以於一切具妙色者，不决定生贪故。於不决定有妙色者应不生贪，有此过故。又于妙色不执功德亦应生贪，有斯过故。（以上三句说妙色非生贪之亲因。（一）於有者不决定生，（二）不计为好则不生贪，（三）於无者亦有生者。）若谓於妙色执为功德，亦是贪之支分者，曰：妇女妙色正现前时，一切士夫皆应成为於彼妙色执功德者，以有彼因无差别故。

(讲记)自宗：若说三病生三毒，但是因为三病不等分的原因产生了苦，产生了苦，就变成生不起贪，反而会生瞋，如此由何生贪呢？外道：三病等分时会生精液，由彼生贪。外道想说的是：三病的确可以生贪瞋痴。但是有时三病不平衡时，会造成身体上的病痛。有病痛时，当然就不会生贪，反而会生瞋。也就是基本上，三病生三毒，但是碰到逆缘—不平衡，导致身体不舒服，因而生瞋，也就阻碍了生贪。那要怎麽样才会生贪呢？就说到三病等分(「等分」为平衡之意)，身体健康，会增长精液，由彼生贪。

    「不等见有贪，余等分亦非」：自宗说：三病不平衡的人不见得没有贪；三病平衡的人不见得就会生贪，如修不净观的瑜伽师虽然三病平衡，但是没有贪。因此，不见得三病平衡就会生贪，三病不平衡就不会生贪。

    「余尽，滴血亦」：除此之外，贪心很强的士夫，精液完全没有了，但是贪仍是不减。「一女液无定，於一不猛贪」：如某人喜欢某一妇女，就不应该对此妇女生猛利贪着，因为没有对此喜欢之妇女增长精液生贪。外道：境方面还要妙色才是生贪的因素。(「若色等亦支」)自宗：妇女的妙色也不决定生贪。有些人喜欢的是妙色，但是有些人生贪的物件不见得是妙色，所以不一定。(「非，皆不定故」)「无定，应不生」：即使妇女很漂亮，但对某人来说不是如此，这样也不会生贪，如此妙色也不是生贪的因素。若说妙色是生贪的因，妇女很漂亮，即使是很讨厌她的人看来(「不执德」)，也应该生贪才对，但是并非如此。