修心日光论·释缘宗译本 三
一、 修心七义论根本颂
二、 修心日光论科判
三、 修心日光论
四、 大乘修心七义觉受引导文
五、 附：修心八颂
显示要想对一切有情没有党执，则需要下面这个内容：
颂曰：“强断取刻薄。”
总之，我们不应对一切人及非人，刻薄寡恩，要不然，会导致他们怀恨於心，特别是非人，会在今生来世乃至中阴的一切时候怀恨不舍，伺机报复损害，危险极大。
即使对於我们的亲人，虽然恩护有加，但也不能过於刻薄，否则，反令其反目成仇，以前的一切恩典利益也得不到肯定。
那麽，应对谁刻薄呢？
所有的一切轮回过患，是从惑业之集产生的。业又是由惑积集，而惑中最为主要的即是我执，所有闻恩修以及身语意一切作为都应对此刻薄，在摧灭它的方法上，精进用功。
如《入行论》（不放逸品）云：
“吾应乐修断，
怀恨与彼战；
似嗔此道心，
唯能灭烦恼。
（我应该热爱这种断烦恼的对治之道，应该要仇恨烦恼并和它决一死战；因为这种类似嗔烦恼的对治心态，只会消灭真正的烦恼，而不会引生痛苦。）
吾宁被烧杀，
或遭断头苦；
然心终不屈，
顺就烦恼敌。”
（我宁可被人焚烧或杀戮，甚至被人砍掉头颅；但是无论如何，都不向烦恼贼低头。）
我们应努力断除我执，并修习执爱他人的心。
要如上断除我爱执，还需要下面这个内容：
颂曰：“应毁一切因。”
由於盲目地把有情定位为怨敌、亲人、无关痛痒的人三类，或者悦意、不悦意两种，从而生起的一切贪嗔，我们应彻底摧毁它。
在这个轮回世间，一切法都是没有定性的，特别是怨亲更是反复无常。
如云：“父变为子母为妻，
仇恨士夫复亲密，
如是反之皆随见，
轮回定性少亦无。”
（在轮回中漂泊流转的时候，改头换面，父转为子，母转为妻，诸怨敌转成难舍难分的至亲，或者子转为父，妻转为母，至亲变成不共戴天的仇人……，这些现象都是不足为奇的，在这个轮回中，哪里有什麽一成不变的东西？）
如“在关隘要塞建设城防”所说，宣示我们如何对於可能损失善法的地方谨慎修行者：
颂曰：“常修诸特境。”
1、五特境中初为三宝、堪布、阿舍黎、有法缘的上师以及父母等，对这些於己有着大恩的物件，虽稍作恼害，而罪过却极深重，所以应当断除嗔恨等烦恼；
2、朝暮相处的道友，我们也容易对他们产生烦恼，应特别净修；
3．僧俗大众，虽然有时他们有的表现出与我们自己争强斗胜的样子，稍微作些伤害到自己的事情，应欢喜面对，特以净修；
4、我们对某个人素无仇怨，但他却对我们怒目以视，这种情况发生时，应当缘彼特以净修。
我们要知道，嗔心的危害很大，如云：“嗔恨的火焰如果太猛，就会烤干悲心的水份。”
5、他人对我们自己虽没有伤害，却没来由地对他心存厌恶，不愿意见到听到他。这时也应当特别地缘念净修，因为这时很容易产生嗔恨心。
我们要对上面所说的诸境生起等舍的心，还需要下面这个内容：
颂曰：“不观待众缘。”
总的来说，要想进入闻思等哪一个方面，都要有足够的顺缘才行，缺一不可。但若入此法门，至心修习，虽然顺缘没有齐备，却可以转化为修习的逆增上缘而修习，因此，对於内外违缘不足为惧，反会以此对於菩提心的修习有着殊胜的效用。
宣示修行时，威仪需要忍耐，外表依旧者：
颂曰：“心改身如故。”
应当学习：内心的意乐刹那不离菩提心的修心，然而身口的外面行为并非今昔迥异，卓然不群。
如伽喀巴大士说：“一切修心者，应外不显山露水，而内证进展神速。”
宣示进入修心法门，不应说他过失者：
颂曰：“勿说缺支节。”
应当断除：心怀恶意，而说人非人等的一切过失。
宣示不应思考他人过失者：
颂曰：“勿思他人非。”
不应怀着这样的想法或宣说：
“我是一个修心的人，当然还说得过去，怎麽会和他这种人在一起？”
宣说自己不应贪求修习的果报：
颂曰：“断一切希果。”
任何时候我们不应该希望修心的果报，是为了今生来世中一切轮回里的荣华富贵；也不应希望为了自利而成就解脱和一切智的宝位。
要知道，佛陀的圣位也应是为了有情而希求证得的，如云：
“发心利他故，求正等菩提。”
庚二、现在以长行散文的方式宣示与前面类似的内容：
颂曰：“断舍掺毒食。”
例如，美食虽能滋养我们的身体，但若与毒相混，反而成了致死的因素。同样，闻思等功德虽能出生佛果，但若掺杂上世间八风 的邪寻思、我执、我所执，则会斩断解脱及一切智的命根。所以我们任行何善，请务必不和它们混杂在一起。
颂曰：“不可依长远。”
当别人稍微作了些对不起我们的事情时，我们万不可牢记心中，怀恨不舍，否则，就断除了缘他人生起慈悲的机缘。
颂曰：“莫发粗恶言。”
不应说刺激他人或令人恶心反感的恶语，伽喀巴大士曾说：“当别人诋毁自己时，如果这样寻思：‘你作这样的坏事，如果我在这时修忍辱、作功德，又有谁知道证明呢？’从而恶语连串喷出者，显示了自己对於善法连点种子都没有。”
颂曰：“不候险要路。”
进入这个法门修学，在别人不经意间伤害到我们时，不应记恨心中，挟嫌伺机报复。如果我们作了落井下石的事情，就与自己取受他人的损害痛苦完全相违了。
颂曰：“莫刺激要害。”
不应心怀恶意对於人或非人，揭他隐私，扬他过失。
如果作了这样的事情，就会令对方内心上生起犹如断命般的痛苦。
颂曰：“犁载勿移牛。”
自己与别人应共同承担的责任，例如讨厌的担子，自己却耍阴谋把这份担子从自己身上移到别人上面，这种事情应根本断除，原因如前。
颂曰：“公利不争先。”
自他双方共同的荣誉，如利益别人的业绩，修心者不应当任由我执作怪，希望自己独占，到处宣扬：“那件事是我做的。”
颂曰：“天莫变邪魔。”
错依世间天，则有断命忧。同样，如果我们进入法门，所作的闻思修任何事，都成了滋养生长我执的肥料，这就叫“天变成魔”。
我们应尽己所能不被它牵着鼻子走。
颂曰：“乐因不求苦。”
完全不应把我们的幸福美满建立在他人避恐不及的痛苦上。
前面这些是修心者不应违越的三昧耶戒。
己五、宣示修心学处：
分二，庚一、以偈颂宣示的内容：
颂曰：“一贯众瑜伽。”
衣食住威仪等一切瑜伽，都应在利益他人之心的摄持下。
颂曰：“初後修二事。”
谓尽形寿间，我们每天开始起床时，如前面开示牵引力时所说的那样，发起坚定的誓愿，依靠对治法，断除所应断。
晚上临睡时，如果身语之行是依照所发的誓愿而行持的，就应发起大欢喜心，想到：得到暇满身，又与大乘法相遇，并且复有善知识的摄受，在这种万劫难遇的情况下，又能够有意义地度过这一天，真是稀有难得呀！
如果没有依愿而行，应想到：今天我又虚度了暇满的人身，虽值遇甚深法，却没有好好地把握住，实在惭愧至极，以後再也不这样了！
颂曰：“学习易修行。”
有人会怀着这样的想法：“取受他人的苦，施舍自己的善，实在太难了！”实际上我们如果从现在先在意乐方面修习，串习力一旦渐渐增强，到真实地取舍时，也就不觉得难了。
颂曰：“二境皆安忍。”
不管我们身心上发生任何苦乐，都应如恶缘转成道用时所说，使它转为成就菩提的助伴。
颂曰：“二戒舍命护。”
舍命守护自己承许的三律仪制、性戒，特别是前面所说的修心三昧耶戒。
颂曰：“当学三种难。”
初难，忆念烦恼的对治法；
中难，遮止烦恼的生起；
後难，断除烦恼的续流。
所以我们先要识别烦恼，然後忆念它的过患，通过各种方法遮止它，使它不再延续下去。
颂曰：“一切转大乘。”
我们自身的一切动机，如果具有对有情的慈悲心，以及追求菩提的意乐，那麽，在轮回未空之际，一切三门诸行都以见闻念触的方式转为大乘道。
如《本生传》中说：
“虽仅见听闻，亦或念触语，
悉皆利众生，愿彼常欢愉。”
伽喀巴大士也说：“祝愿那些见到我的人都能成佛，也祝愿那些接触到我，或与我交谈的一切有情，依此因缘，都能顺利地到达佛地。”
我们还需要下面这个瑜伽：
颂曰：“珍重遍深修。”
谓不只是对少许有情修习菩提心，而应对四生所摄的一切有情，没有偏执地修习。
同时，我们还应至心彻底地修习，不要像女子走马观花般地朝拜佛殿那样，仅仅停留在口头上。
夏沃巴云：“无余愿成熟，
熟则愿永尽。”
（愿一切众生的痛苦全部成熟在我的身上，并且得以永远地净化完尽。）
伽喀巴大士临圆寂时，对弟子说：“塞琼瓦，我希望的境界没有出现，赶快在三宝前陈献供品祈祷。”
问道：“师父，您还有什麽未竟的心愿？”
答道：“本来希望一切众生的痛苦堆积到我心里来，想不到却出现了庄严的极乐世界景象。”
颂曰：“取三主要因。”
我们进行闻思修，特别是进入这个法门修心者，需要三种因缘：
1、内缘为得到暇满的人身，并且具足信、慧、精进等白法；
2、外缘为值遇恒常示现为人相的善知识，并且被他欢喜摄受；
3、顺缘衣食等既不丰裕又不匮乏。
犹如仲敦巴值遇阿底峡尊者那种情形，是最为恰当不过的了。
我们没有生起功德就是由於这些因缘不完备所致，所以我们应积集资粮并发愿，希愿未来能随心所欲地具足这些因缘，自己的功德如上弦之月，渐丰渐满。
颂曰：“先治重烦恼。”
谓总应励力对治所有的烦恼，其中更应细微地审察自心，哪种烦恼更为粗重明显，并且努力地修习它的对治法。
颂曰：“当取义大者。”
严净戒律比起广大的布施，它的力量尤为强大，所以应以此为基，牢固地薰染一切时处不离菩提心的习气，意义则更为深远。
颂曰：“修三不退失。”
谓：1、不退失对上师的敬信心，因为如果没有敬信心，则关闭了引发功德的大门。
2、不退失对学处的谨慎，若不然，戒律不会清净，就是因为放逸而引发了一切罪堕。
3、不退失对修心的兴趣，若不然，就丧失了见到菩提心功德後产生的信心，也没有了由信心引发的欲乐心等，内心没有半点希求心，唯成口头禅。
颂曰：“具三不舍离。”
谓当珍重修习：
身不离顶礼围绕上师三宝等的善行；
语不离归依本尊的念诵等；
意不离修习菩提心及其支分。
颂曰：“倒应修对治。”
是说在某个时间，我们有这样的颠倒心态生起时，认为：就是因为修心，才导致他人厌恨我；我执等烦恼反而更为猛烈；衣食等受用条件也日渐匮乏；病魔的损害反有愈演愈烈之势。从而，导致我们不愿再修习，有可能退心的时候，我们应当这样殷切至诚地思惟：这个修法是没有欺诳的，一定是邪魔等加持我，想让我退失修心的信心。在这个世界上，可以说有许多人对这样的胜法，生起了颠倒邪见，多麽值得哀悯！愿他们的一切颠倒心态由我来代替，愿他们的内心与大乘法如水乳般地揉和一味。
颂曰：“今当修主要。”
无始以来，我们一直栖居在如废墟老家般的恶趣等无暇处，这次侥幸地由内外诸缘，获得贤善的暇满之际，成办後世的义利，比起成办今生的幸福更为重要。而在讲法、修持二者里面修持则是主要的，其中更以同时修持菩提心及其支分教授为首要之举措，所以我们应当这样去修习。
颂曰：“未来常披甲。”
谓发起坚固的披甲誓愿：从後世乃至未证菩提之间，愿一切时处，不离菩提心。
《宝云经》说不离菩提心的因中，有任做何善回向不离菩提心；任做何善回向串修菩提心。
庚二、以长行宣示的内容：
颂曰：“勿作六颠倒。”
应当断除下面的六种颠倒：
不对被各种痛苦折磨的有情修悲心，却在见到布衣蔬食而精进于闻思正法的苦行者时，心生轻蔑，把他们作为可怜的对象，这是悲心颠倒；
不是为了有情，希求证得圆满正觉，却对轮回的圆满盛事，特别是今世的利养恭敬等生起希求，这是希求颠倒；
没有把一切有情安立於佛位的谋求心，却自诩为尽职尽责、忠诚好善，而贪着谋取三宝财物，特别是僧人共有的财物，这是谋求颠倒；
不对诸佛菩萨的善根，至心随喜，从而增长自己的诸多善根，却在听到仇人稍有不幸发生时，在那里幸灾乐祸，这是随喜颠倒；
在精进闻思修时，稍微产生的难行之苦，以及他人稍微对我们造成的损害，对於这些不去修习甘愿受苦、逆来顺受的忍辱，却对由八风寻思发起的灭仇护亲等产生的种种痛苦修习忍辱，这是忍辱颠倒；
我们进入大乘法门，不去享受闻思正法的甘露妙味，却去享受五种欲尘以及贪嗔发起的灭仇护亲等世间味道，这是享味颠倒。
颂曰：“修不作间歇。”
由於我们没有对修心生起深深的信解，只是偶一为之，主要还是为了今世的垢染，间或作一作身语上的虚假善行而已，这种不良现象应彻底改变，应当把三门的一切力量集中这个方面，因为这是三世诸佛践履的共同道啊！
颂曰：“彻底勤修习。”
鉴於上面所说的原因，我们应毫不犹豫地集中一切心思在这个上面。
颂曰：“观察令解脱。”
谓一切时间，忆念对照前面所说的长中短三种牵引力，来粗略或仔细地观察自己的起心动念及身语诸行，是善还是恶？从而决定断除或是随喜，通过这样度过每一段时光。
颂曰：“不作矜夸事。”
我们虽然曾经帮助过别人一点，但不可念念不忘、到处宣扬。世尊从没有在教理中说，应该炫耀自己对别人的恩惠。
颂曰：“气量勿狭隘。”
我们不可在利养等高低上，心胸狭隘、嫉妒成性，否则，就违背了不与他人争强斗胜等的三昧耶戒。（莫发粗恶言的三昧耶戒）
颂曰：“不可以轻急。”
谓我们在修行的时候，最初发精进时，不应该心力太猛，以致後来反而舍弃，半途而废，应始终如大河流水，不急不缓，无有间断，亦如弓弦般坚固持久地精进。
如《赞应赞》中说：
“修殊胜德时，
尊曾无急缓，
故尊诸胜德，
前後无差别。”
（在修殊胜功德的时候，您从来都是不急不缓地去作，所以您的一切殊胜的功德，前後没有胜劣的差别。）
颂曰：“勿贪取报酬。”
谓稍微帮助他人一点，不应希望立刻得到报答，或者背地里嘀咕：“对那种人，帮助不帮助没有什麽差别，连句感谢的话都没有。”
大菩萨伽喀巴大士，通过修心，内心生起了真实的觉受，说出这般发自肺腑的欢喜语：
“由自胜解力，摧苦及恶名，
求治我执教，今死亦无憾！”
如是修习世俗菩提心竟。
丙二、修习胜义菩提心，分三：
丁一、堪为听此教授的法器；
丁二、显示修习胜义菩提心的时机；
丁三、正示修习胜义菩提心的教授。
丁一、应向具器的弟子开示胜义菩提心，否则会有过失产生。那麽，怎麽才可以知道是具器的弟子呢？
如云：“由烟知有火，
由鸥知有水；
菩萨具慧种，
由相可得知。”
从其外面的身语表现是可以衡量的，那麽，有什麽样的表现呢？
具器的弟子在最初听闻到谈及空性的话语时，内心就欢喜雀跃，由此禁不住地身毛竖立、眼泪溢流等，有这样清净的现象出现。
如《入中论》（第六地）中说：
“若异生位闻空性，
内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，
周身毛孔自动竖，
彼身已有佛慧种，
是可宣说真性器。”
（如果哪位凡夫，闻到说空性的语言，就乐不自禁，以致喜极泣零、身毛倒竖，就说明他往昔已多番听闻般若，而熏成深厚的善根，是可以宣说真实性的法器。）
如果向不是法器的人开示，其中就会有些人由於畏惧空性，对空性没有胜解的心，而谤舍空性，还会有些人虽然有相似的胜解心，但对空性的意义理解颠倒了，错认为“空”义即是“完全没有”的意思，由此堕入轻视黑白业果的大险处。
反之，如果对如前所说的具器弟子开示，那麽他就会把“空性”正确地理解为“缘起”的意思，从而对空性如理地闻思修。
所以有资格修行空性的关键因素，是要通过净守戒律等方便分，使空性证悟转为清净的解脱道。
如《入中论》中说：
“常能正受住净戒，
勤行布施修悲心，
并修安忍为度生，
善根回向大菩提，
复能恭敬诸菩萨。”
（真正是空性法器的弟子，不唯信解空性的道理，还恒常从善知识处如法受持净戒；广行布施；修习悲心；修习安忍；为利众生，把所积的善根回向无上菩提；还能自处低劣恭敬如法宣说真实教的大菩萨。）
丁二、显示修习胜义菩提心的时机：
颂曰：“得固应习密。”
总的来说，大乘种姓者的入道情形，有的是先坚固地得到领悟空性的正见，然後再进入方便分的修习。但此处修法说的是，先思惟前行所依法，正行时，善加修习，希求利他及希求菩提的菩提心及其支分，这样的方便分修习坚固後，最後开示修习秘密的胜义菩提心。
丁三、正示修习胜义菩提心的教授，分二：戊一、略说；戊二、广说。
戊一、略说，分二：
己一、根本定修法：
颂曰：
“思诸法如梦，观心亦无生，
对治自然解，道体住赖耶 。”
初句抉择所取包含的一切法，都没有谛实性；第二句抉择能取包含的一切法，都没有谛实性；第三句为令了知观察者本身亦无谛实性。以上为观察修。第四句是在观察无可得的空义上，远离沉掉，安住而修的保任根本定次第。
已二、後得修法：
颂曰：“座间如幻夫。”
在後面解释。
这些是依照伽喀巴大师所说，无有增减地显示了修习胜义菩提心的次第。
戊二、广说：
空性的内涵是一切圣教的精华。世尊曾授记龙树菩萨师徒能无倒清净地抉择经典的了义不了义之别。後来的中观师能够追随龙树菩萨师徒，阐述佛陀的真实意趣者，则是其中的圣者月称。圣者月称是阿底峡尊者极力推崇的。
如云：“由何能证空？如来记龙猛：
现见法性谛。弟子名月称，
依彼传教授，能证法性谛。”
（怎样才能证得空性呢？答曰：如来曾在经典里授记龙树菩萨，现证法性登临初地。在他的传承弟子中，月称菩萨更加清楚地阐述宣扬，依此教授，当能证得清净的法性。）
我们也应随顺这个观点，依照汇三世佛智於一处的文殊化身——法王宗喀巴大师所称许的那样，而抉择空性分二部分：
己一、识别无明，显示它为轮回的根本； 己二、想要断除它，则需要抉择无我正见以及抉择的情况。
己一、无明，是明的不顺品。不顺品的内涵，不是仅仅指明之外的任何一种东西，也不是指破除明之後所显的那种空无的状态。
明的正相反的东西，即不顺品。明也不是随便一件物品，它是证得无我义的智慧，因此，无明即增益有“我”的执着，有人我执与法我执两种。这两种我执的所缘境依次是补特且罗与法，增益的执持境，依次为人我及法我。
我们在抉择无我时，应掌握好所破的量，远离所破周遍太大及太小两种过失，这点是不可或缺的，为什麽这样说呢？
如果所破周遍太大，那麽“有”与“谛实有”就混为一谈，在某个事物上，承认破除谛实以及安立正式破除而破谛实有时，但不知道如何以量识证成为“有”，那麽一切杂染、清净的缘起诸法则会被认为只是由错乱识安立的。
由於就其自宗而言，不知道以量识成立缘起“有”，这样一来，抉择安立一切基、道、果都将成为大混乱。
基、道、果中的基为远离断常二边的正见；道为修习方便智慧的双运道；果为在证得一个补特且罗心续上，体性为一、反体为异（一体两面）的法、色二身後，在轮回未空之际，任运无间地饶益有情，这是三世诸佛共同经过的历程，将混乱不堪，无法安立。
如果所破周遍太小者，佛教内部宗师都承许世尊所说的“四法印 ”之声，但在识别“诸法无我”中所无的“我”时，就大相径庭了，声闻部没有安立“法我”及破我之後的“法无我”，认为所说的“无我”印义仅为“人无我”，“人无我”又仅指“补特且罗独立实有空”。
开显唯识宗义的大车轨者，认为“无我”印义有人无我、法无我两种。其中初如声闻部，第二法无我者，法我是能取所取体性别异，二取空即法无我。
宣说无自性宗义的有自续、应成二宗。自续宗义中“无我”法印义分两种无我，人无我同前，法无我的意思者，如《分别炽燃论》中说：
“排除由暂时错乱因素所导致的错乱，在正常情况下的诸根识把事物的自相作为它的显现境。”
所以自续宗师认为有分别识对贪着境是不错乱的，无分别识对显现境是不错乱的；并承认在这种情况下而安立的自性或自相。而认为蕴处界等诸法上没有，或者说所破的这个“我”，不是由无损识上的显现而安立的，而是一种实在的本体，破除这个实在的本体即“法无我”。
藏地有些先辈智者认为，“无我”所说的我，堪忍“观察究竟理智”所观察，把“堪忍观察究竟理智观察”、“观察究竟理智证成”、“观察究竟理智前站得住脚的内容”、“观察究竟理智的所量境”四者作为同义，由此认为如果存在观察究竟理智的所量境，那麽应堪忍观察究竟理智观察，这样就应执为谛实有。
有些认为“观察究竟理智”的境是不存在的，如果有，反而变成了应根本的所破物件，为什麽这样说呢？因为如果它的境存在，就应堪忍理智观察，如是则就为谛实有。
有些认为胜义谛是谛实成就，因为它堪忍理智观察故，是理智所量境故。
有些感到，胜义谛若非所量境，是损减胜义谛，但如果是理智量的所量境，又反而变成了根本的所破物件，从而别出心裁地说：从理智的反体来说，没有所量境，而从比量这方面，则安立“现空合聚”为其所量境，由此超越增益、损减二边。
自续派以下的各宗仅仅依照《俱舍论》本注中所安立的烦恼，这样一来，他们所认为作为轮回根本的无明坏聚见，也只是遍计的。遍计无明唯存在於被宗派薰染了内心的有情上，其他有情是没有的，所以说，这些不能作为轮回的根本。
如《入中论》中说：
“有生傍生经多劫，
彼亦未见常不生，
然犹见彼有聚执。”
（投生在傍生中的有情，虽历经多劫流转，也未曾见到有“常住不生”之神我，然而我们还是看到这些有情有着怖畏死亡的我执。）
如果抉择无我时，所破的量度仅局限於遍计执所执的范围，这样导致所破周遍太小，即使明白领悟了破除所破後的内涵，复数数串修，如何精进办道，终徒劳无功，不会从轮回中解脱出来，归根结底，就是因为没有在补特且罗及蕴等法上，彻底拔除执着自相成立的执持境故。
如《宝鬘论》云：
“何时有蕴执，
彼时有我执，
我执复造业，
由此受生死。”
（什麽时候还存在执着蕴有自性的法我执，彼时就有执着补特且罗有自性的人我执，有了人我执就会反复地积集轮回之业，从而沉没漂泊於生死。）
就自宗而言，无明有两种，作为轮回根本的无明是俱生无明，内外二道师在识别无明的行相执持境时，有两种情况产生，诸外道师不知道以量证成它的执持境仅为分别安立的，而自部宗师则知道以量证成其唯为分别安立。
在自部宗师里，又分两派，一派为自续以下的诸宗师，他们对於唯分别安立中，不知道如何建立能生、所生等功用，因为他们虽承认用量证成诸法，但举例如“这是某某”，对於单纯安立的名字“某某”，还不能用量成立，还必须在寻找安立“某某”名的安立义时，如果有其安立义，就可以用量证成“某某”的存在，如果没有它的安立义，则不承认以量证成它的存在。
所以，自续部以下诸宗师对於唯分别安立上，不承认用量证成有能生、所生等功用。
自部宗师里的另一派，如月称论师，更加显明地阐述龙树师徒密竟，可以用量证成唯分别安立上犹有能生所生、能量所量、能得所得等功用，是无倒解释世尊教法的殊胜门。
如怙主龙树说：“知此诸法空，
复谨依业果，
希奇中希奇，
殊胜最殊胜。”
（了知一切法体性本空，而又能谨慎地依循业果，这真是希奇中最为希奇的事，也是殊胜中最为殊胜的事。）
所以如果认为补特且罗、蕴等法不是唯由心安立的，而是境本身上自体成就地存在，即是俱生无明所增益的境有谛实的界限。
如是在补特且罗上面遮除谛实性即是人无我，在蕴等法上遮除即是法无我。
如《四百论疏》中说：“任何事物不依仗他的自性，就称其为‘我’，不存在其自性即为‘无我’，无我又依法与补特且罗二者的差别，分为法无我和人无我。”
诸法由分别安立的情况，如《优婆离请问经》中说：
“种种悦意艳花绽，
适心极灿金光殿，
此等无有造作者，
仅为分别增上立，
分别增上安世间。”
是说诸法是由分别增上安立的。
《六十正理论》云：
“大圆满觉如是说，
世间具有无明缘，
故此世间唯分别，
如是宣说岂非理？”
其注释中说一切世间没有自性，唯分别安立。
《百论》中云：
“若无有分别，
则无有贪等，
智者谁执着，
真义为分别。”
（若无有非理作意的分别和见绳为蛇的虚妄分别，则无有贪欲等杂染烦恼；然彼等有，唯是观待而有，非有自性，若是有自性，智者谁肯执着与真义相违的法，谓是分别假立的法呢？）
其释云：“唯有分别而有，若无分别，贪等亦无，若对彼等义理无疑，则能了知如依盘绳实立为蛇，全无自体。”
如是没有自性中，如安立绳为蛇一样，贪等亦由安立而来。
“天施”与“供施”等补特且罗，以及瓶布等法，由分别安立的安立之理，与下面两种的安立之理是没有什麽差异的，如幻师把石木变为牛马时，在石木上安立为牛马的情况；或如当黑暗降临时，於盘绕的绳子上分别妄认为是蛇的情况。
绳上之蛇，除了仅仅由於内部错乱心的原因而安立外，绳本身的一部分乃至全部分找不到一点蛇的成份。同样，应知道在木石上牛马的成份，镜内影像上身体的成份等一切亦复如是，这时，就容易明白自己内心的俱生我执是如何执持人我、法我的。
如前所说，於绳上妄现为蛇时，在那个地方，蛇及显现为蛇二者，唯由错乱心增上安立，在本非蛇的绳境上，那二者一点也不成立，唯是由心安立的。
同样，镜内显现影像时，世间老人就知道镜中的眼鼻、影像色二者，唯是由错乱心安立的，在那境上一点实际的东西也不存在。
以这些浅显易懂的事例作为比喻，总的说来，执持“我”的念头有三种执持的情况，其中一种不是如世间老人显现影像那样，而是执着境为自体成就地存在，即是俱生人我执，它的执持境为人我。
如是从色乃至一切种智间，所有的无为、有为法，如前那样增益执着的心，即为俱生法我执。它的执持境为自相成就、自性成就、胜义成就、谛实成就、真实成就等，就是在抉择无我时，所破的谛实界限。
修习无我的时候，应对於俱生我执如何执着的情况生起决定的了解，而且不可与遍计执的执着情况混为一谈。
此中的细微部分，由从长期承事善知识而来，故应於依止法善加探寻。
如大德狮子贤论师说：“具有真正令善知识欢喜的无倒教授（具有由令善知识欢喜而获得的无倒教授）”等。
如是我执、我所执俱生无明，作为轮回根本的情况者：由於向内执着我、我所是自性成就的，这样就对我生起贪心，此贪心又对自己的一切安乐生起爱染的心，自己的安乐又一定依靠我所拥有的东西，从而对“我所”生爱，由此看不到“我所”的过患，只看到它的功德，自然就会多方摄取，以成办我的安乐，就这样生起烦恼，积集诸业，由业力令自己在轮回中结生相续，脱苦无期。
如《六十空性论》中说：
“业具烦恼因，由惑起诸行，
身则有业因，三者皆性空。”
（业是以烦恼为因的，由於烦恼而造作各种业，又由业力感受轮回之身，实则烦恼、业、身三者都是自性空的。）
我们应当以这个道理，再再对於轮回中生死流转的次第获得定解。
己二、想要断除它，则需要抉择无我正见，以及抉择的情况：
我们要想断尽无明，应对於它缘任何一种所缘境时，如何执持的执持境，用道理抉择出这个执持境是根本不存在的空义，然後在这个空义上数数修习即可断除。
如法称论师说：
“彼境不拔除，不能断彼执。”
如果不是这样，第一种情况仅是不趣向所破之我，只是敛心内修；或者是第二种情况，对於有无、是非等一切都不分别；或者是第三种情况，所破的总义影像显现，然後通过理路伺察後，并生起了理智所得的空义，但在正修时，却把理智所得义抛在一边，只是修什麽都不识别的无分别等。
第一种情况，不管怎样修习，也不能断除我执的种子，因为最初心虽不趣向所破之“我”，但还是没有从我执的执持方式异品方面去决定执持故，心不趣入无我故。
如《释量论》云：
“慈等不违愚，
不灭极罪过。”
第二种情况，认为任何执着“有无”等的分别心所执持的境，与任何执实分别心所执持的境，都是抉择无我理所破的谛实，混为一谈，所破周遍太大，是支那堪布的恶规死灰复燃。
第三种情况者，理智在这个地方抉择，而修行时却修别的东西，互不关联，如赛马时，这里是目的地，却向别处跑去一般。
另外若贪着某件事，要想断除，应在所执的这件事上，通过决定相违的方式执持，否则，当如“贼入密林，却追向草原”，或者“东门有鬼，西门送俑”般，徒劳无功。
抉择无我见，分二：庚一、抉择二无我的次第；庚二、正式抉择无我之理。
庚一、如前所说，差别处补特且罗及蕴法上没有的我，虽没有丝毫粗细行相的差异，但由於所破处有粗细差异的原因，导致了对人无我、法无我的定解有了难易的区别。
如天施等补特且罗，心要把他显现为境，还要依靠观待执持他的五蕴才可以，所以容易用正理证成他是假有的。
同样，镜中显现影像及瓶布等法，抉择它们都是法无我的所破方面，虽没有些微粗细的差异，但由於所破处显现为“心所安立”这点上有难易之别，就导致了在决定它们无我的道理上有难易之别了。
如《摄般若波罗密多经》中说：
“如我知有情，如是知诸法。”
庚二、扶择无我，分三：
辛一、人无我；辛二、法无我；辛三、依彼人法显现如幻理。
辛一、抉择人无我，分二：
壬一、最初先认识安立处补特且罗。
自部宗师都承认俱生我执的所缘境是补特且罗。有些声闻宗师认为它的所缘境是五蕴，有些认为只是心王。唯识师承认阿赖耶识，由末那识缘它而生“我”念，所以安立处为阿赖耶识。
不承认八识的唯识师、清辩论师及其弟子、经部师三者安立第六意识流为补特且罗。清辩论师在《分别炽燃论》中，以教理二门证成心流为补特且罗。
不管怎样，他们都一致认为：补特且罗仅是依靠蕴而安立的假有之法，但它的“事相”一定要是实有之法，因为以量安立补特且罗时，寻找它的安立义自相，应有所得，如果没有自相，就成了（如龟毛兔角般）完全不存在的东西了。
自宗观点者，月称论师在《入中论》中彻底破除俱生我执的所缘境为蕴。
依据注释，说是缘“安立的我”，会生起感觉是“真实的我”的心来，但对於蕴等，则生起感觉是“真实的我所”的心，而根本不会生起感觉是“我”的心，反观一下内心的感受就很明显了。
缘这个安立的“我”的心，如果只是泛泛而缘，不起“实有”的想法，并非是错乱识的执着，若一旦取为“实有”，即为颠倒错误。
补特且罗是依据男女、凡圣、流转解脱者等的安立处——五蕴而安立的，所以蕴聚、流聚、有聚、流、有流都不是补特且罗。
犹如车是依自己的支分轮等而假立的，它的一一支分或者聚合在一起都不是车。
如经云：
“如依支分聚，称名为大车，
如是依诸蕴，称世俗有情。”
这个安立补特且罗的道理，实在是迅速通达万法实相的最善方便，从色法乃至遍智间的一切法，都可以此类推。
壬二、抉择如是补特且罗无自性，分二：
癸一、抉择我无自性；
癸二、抉择我所无自性。
癸一：要无我见在内心上生起，可依靠两方面的清净因令生起，第一为离一、异等系属不可得因，第二为缘起因等相违可得因。
最初观察自己的相续时，认清俱生人我执如何执持的情况非常重要，这点在前面已经说明。
如是观察修与止住修二中，第一、从离一异门中抉择而观察修者；
补特且罗如果有自性，一定与蕴或者是自性一，或者是自性异，除这两种情况外，决定不会有其他的存在方式。这是如何决定的呢？
总的来说，如瓶等任何一种法，如果用量证成它是有支分的时，则可以否定它是无支分的；另一方面，如果用量证成它是无支分的时，则可以否定它是有支分的。
由绝不会超过一、异的情况来决定，没有除此二者之外的第三种情况。
补特且罗与蕴如果是自相成就的自性一时，则用於破斥它所说的三种正理中的初者：称许有“我”应变得没有意义。
我与五蕴如果是自相成就的自性一时，执着它们的分别心应当是对显现境没有错乱的，因为这种分别心是把自相成就作为它的显现境故。
比如声闻部师承认从坚固习气中出生的显现青色的眼根识，是对它的显现境不错乱的，这二者道理相同。
在这种情况下，执着我、蕴的分别心上显现我、蕴二者的关系情况，一定要与我、蕴二者之间的究竟实际关系保持一致，即应该显现为自性成就的自性一的关系。
仅在分别心上把二者显现为相异的关系也不会存在，因为我蕴境在心识上显现的情况要符合这二者的实际情况，而且境的实际情况是自性成就的自性一故。
这样一来，这二者完全没有分别，成为一性，它们两个即便在分别心上仅显为异体的关系，也会消失。
那麽，认为有取蕴、舍蕴作用的“我”，应没有什麽意义，因为这个“我”不过是蕴的一个“异名”罢了。
所以这是不合道理的，如《中论》云：
“若除取蕴外，其我定非有，
计取蕴即我，汝我全无义。”
第二、我应成多。
如果我、蕴没有差异，完全一样。每一个补特且罗有几个蕴，补特且罗也应成了几个，或者几个蕴合而为一，因为是与一个我完全相同的原故。
这也是不合道理的。
如《入中论》中说：
“若蕴即我故，蕴多我亦多。”
第三、我应有生灭。一个补特且罗的蕴有前後生灭的变化，补特且罗也应有生灭。自性生灭时，不会超出自性一的生灭，或自性异的生灭两种情况，而这两种都不合理。
因为如果是自性成立的自性一者，那麽，今生与前世的补特且罗二者应完全是一个东西。
如果是这样，今生补特且罗的前世——与今生同一相续的那位补特且罗应不会死去，因为今生的补特且罗与前世的补特且罗完全相同。
这是不合理的，因为如果是这样，补特且罗就成了恒常的了。如《中论》云：
“若天为彼人，如是应是常。”
前、後世的补特且罗如果是自相成立的自性异的话，这二者就不应有任何关系，因为关系不外两种，即同一体性的关系与缘生的关系，而它们即不是同一体性的关系，自性相异故；也不是缘生的关系，其中一个并不依赖於另一个故。因为自性成立，自然不用观待它物。这样一来，就无法安立他们有着同一相续的关系，因为前、後世补特且罗二者没有缘生的关系。
如《入中论》云：
“诸法若由自相别，
是一相续不应理。”
如果不是同一相续，忆念宿世就不合道理，就会与许多经典相违。
另外，前世补特且罗造下的善恶业也会失坏，因为他不会感受，又没有安立与他同一相续的补特且罗来受其报。
此世补特且罗感受以前的善恶果报，也成了不造业却受其果报的状况，因为他没有积集那些业，而又没有安立与他同一相续的补特且罗去积集诸业。
这样通过多种理路，破斥我蕴为自相成就的自性一，从中寻求决定解而修习。
就自宗而言，应承认我、蕴在名言上为同一体性。这点就非常细微难懂了。
若我、蕴二者为自相成就的自性异时，如《中论》云：
“若我异诸蕴，应全无蕴相。”
我应不具有表示蕴是有为法的生坏住三相，犹如牛马体性相异，它们之间互不具有对方的特徵。如果是这样，我就不是有为法了，不堪为俱生人我执所缘、行相二中的所缘境了，如虚空和涅盘。
另外，在根本没有自己的五蕴的地方，也能生起真实是“我”的感觉来，因为补特且罗与蕴是自相成就的体性异的原故，犹如瓶与布体性相异的原因，在无瓶处也能真切地生起那是布的感觉来，或无布处也能生起那是瓶的感觉来。
如《中论》云：
“我离所取蕴，异者不应理，
若异无所取，应见然不见。”
《入中论》云：“故无离蕴我，
除蕴不执故。”
这样通过见到补特且罗与蕴是自相成就的自性一或异的诸多过失，就会明白自性一或自性异都是不成立的，能遍既得以遮除後，所遍自然也被遮除，从而完美地生起了定解补特且罗无自性义的比量，并以正知正念加以保任。
癸二、抉择我所无自性之理：
由依离一、异之理决定人无我，同时也可以通过这个道理的作用领悟我所无自性，如领悟没有石女儿的量，就不必再依赖别的力量，而能明白他的颜色白及蓝等根本不存在。
如《中论》云：
“若我且非有，
岂能有我所。”
《入中论》云：
“由无作者则无业，
无我故亦无我所，
故由见我我所空，
彼瑜伽师当解脱。”
我们依靠同样的道理，也就领悟了与自己不同心识的其他凡圣补特且罗都是无我的实相，而反复串习。
《摄般若波罗密多论》云：
“如我知有情，如是知诸法。”
辛二、抉择法无我之理：
法是指蕴处界等。
清楚认识它们上面俱生谛实执所执着的所破，是至关重要的，以及执持的方式情况，在前面已说过了。
从离一、异门抉择蕴等诸法无我的情况：首先，应破除在所知的一切法中，存在无支分的状态，这样用道理证成只要是法，一定是有支分的。这时，再观察支分与有支分是自相成立的自性一，还是自性异时，如果是自相成立的自性一时，支分与有支分就变成了完全无差异的一个东西，如果是自性异，就破除了它们之间的任何联系，这样一来，自性一、异俱不成立，就证成了无自性。
这种道理如在人无我时所说，只是把作为有法的人换成法，即可了知。
从相违可得因方面抉择无自性的道理者，对於蕴等诸法，容易明白它是依靠内外的因缘而生起的。破除缘起与自性成立有共同的部分，它的道理即何法是自性成立，那就和依赖它缘而生相违，何法是依缘而生，就必须依赖观待它法。
如镜中的影像，要观待内外因缘乃可生起，如果它是独立自主的自性有，把它作为显现境的心对於显现境就不是错乱的，这样的显现情况亦符合影像的实际情况，然而现识即可证明这二者是不一致的。当见到在影像上缘起与自性成立是无法共处时，就可领悟缘起法上是自性空的道理，以此推及一切法，也就容易明白了。
其中清净地领悟无我见过程中，有常见、断见两种歧途。
当用量决定内外诸法皆为缘起之法，依此就可断除一切断见。
当看到在影像上，因缘而起与自性成立绝不能有共同的部分，在自宗方面，用量证成无自性义时，就可断除一切常见，所以赞叹缘起是一切正理中王。
如《无热恼龙王请问经》中说：
“缘生即无生，亦无自性生，
依缘说为空，知空不放逸。”
《入中论》中云：
“由说诸法依缘生，
非诸分别能观察，
是故以此缘起理，
能破一切恶见网。”（由於知道诸法皆依因缘所生，故知诸法无有自性，既无少法有自性，则不会有认为自然生、自生、他生、共生、不顺因生等邪分别，所以说，依缘起之理，能破一切恶见邪分别网）
以上简单明白地解说了以理观察人无我的修习情况。
人、法无自性的空性，毫无差别地遍及从色乃至遍智的一切法，所以不是偏空，而是遍空。
它也不是起先不空，後由正理观察才成空的“心造空”，而是本来空性。
如是抉择的空性，不是无法用量安立造作作用的断空，而是一切种最胜空。
它不是超过心境、无法见闻通达的空性，也不是虽能通达明了，但没有什麽义利的空性，而是通达明了，能让我们从二障及其习气中解脱出来，施予解脱及一切智宝位的三乘共行道。
第二、以止住修将护无我的情况：
前面已谈到应当断除三种不正确的修法，这三种依次为；一、不令心趣向所破之我，仅摄意内住而修；二、修习不分辨“有、无、是非”等任何法的单纯无分别；三、用量观察後，并获得自性空义时，却修另外的它法等。
圣龙树菩萨所说“诸法不自生……” 等破四生而立的四宗，都是无遮，对这个道理，诸大车轨都是异口同声共许的。
因此，在将护无我时，俱生我执对某个所缘境有着怎样的执持行相，应好好地生起决定了解。从而在这个所缘境上，破除它以那种行相执持的执持境，将护修习这种破境而现的无遮行相是最重要的，除此之外，其他的任何举措都是不可以的。
以修习人无我为例，俱生我执在名言我上，所执持的执持境是自性成就，或自相成就，或自体成就等，因此，我们要珍视根本不要离开决定差别事补特且罗无自性的见解。
有些人说：“我无自性”，我看他们只不过是作表面文章，修口头禅而已。
为什麽这样说呢？
如要将护修习“我在那里是没有的，那样的我是没有的，那样显现的我是没有的”这些话，我们可以考察一下，如果是指在差别事我上，清楚地显现出如前所说所破的总义影像後，从而将护修习“差别事我在那个自性里是没有的”，当然，不是口头禅。
但如果没有清楚地显现并识别所破的总义，那麽所言“我在那里是没有的”等话又如何不会变成口头禅呢？
所以，开示甚深义的一切经典，它们表达的正见决定境，一定要在某事及其自性、法性、真理、胜义谛等中立宗方可。
缘如此的人或法无我，修习止的情况者：
具备修止的资粮後，系心於所缘境无我时，沉掉从中作障，妨碍生起明了、无分别的禅定，这时，就要识别微细沉掉，修习正念正知以对治它们，不被它们控制。
住心生起的次第为：内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境、平等住。
九住心由六力成办及有四作意的情况为：初心由听闻力；第二心由思惟力；第三心、第四心由忆念力；第五心、第六心由正知力；第七心、第八心由精进力；第九心由串习力成办。
第一、二心有四作意中的“励力运转作意”；第三、四、五、六、七心有“有间缺运转作意”；第八心有“无间缺运转作意”；第九心有“无功用运转作意”。
如云：“由习无作行。”
从此以後，对所缘不用再励力防范昏沉、掉举的产生，从而松缓而修，当身心获轻安时，即为修成了止。
如云：“次获得圆满，
身心妙轻安，
名为有作意。”
这样修成止後，像前面那样观察无我的道理，平等地修习住分与各各观察的智慧分，当不仅仅前面所说的那种轻安生起，而是由观察修引生了新的轻安时，是修成胜观的量，即是止观相应或者说是止观双运。如智者馨底巴所说，止观二者相互缠结而转。
这时，缘空性的胜观就成了修所生慧。
辛三、依彼人法显现如幻理：
在根本位时，通过止住修、观察修两种方式修习无我之义，在後得位时，修习的方法者：
颂曰：“座间如幻夫。”
总的所言单纯的“幻化”之事，内外道都有幻化之事，把这些幻事比喻无自性的道理时，分两种：
壬一、相似的如幻义；
壬二、正确的如幻义。
壬一、如果行者内心不趣向真实性，只是修习无分别念当获得住分时，这样起座後，一切现象显现为依稀模糊的状态，或者在此时，有着触碍性、质地坚固的山房等显现为或烟或虹的样子，没有光彩可言，这些都不是这里要说的如幻义。
此处显现如幻，要先在差别事上，用理智破除谛实性故。
某些先智在解说人、法二者如幻，作比喻时，认为：如木石虽显现为牛、马，其实牛马本空，同样，男女等人虽显现为补特且罗，其实补特且罗空，蕴处界等虽显现为种种法，其实那种法本空。
如是结合梦、阳焰等喻。
应当向他们发难说：“男女等，即由男女等空，是什麽意思？”
回答说：“他们上面没有他们。”
如果是这样，那些法就成了根本不存在的了，如果有就应在自己上面有，而自己上面没有了自己。
追根究底，还是因为这些先智没有认清楚所破的界限，没有明白地显现所破的总义，依此因缘，仅耽着於无我的虚言浮词，颠倒理解经中所说 “幻梦”等的喻义。
在没有好好地识别所破的界限就破所破时，导致无法用量证成差别事的存在，这样，观察者观察法等任何东西都失去了存在的地方，反复串习这种不可得义，那些现象就显现为依稀模糊状，这并不是如幻正义。
产生这种过失的主要原因，还是因为没有分清何者是领悟无谛实的正见？何者是损减缘起显现的邪见？
壬二、正确的如幻义：
如《三摩地王经》中说：
“犹如阳焰寻香城，
及如幻事并如梦，
串习诸相自性空，
当知一切法如是。”
《般若经》中说：
“色至遍智间，诸法如幻等。”
如幻的意思有两种说法；
一是胜义谛如幻，是指仅是名言有而无谛实；二是性空中显现现象的如幻。在这里指的是後面的意思。
简单明了地说来，如魔术师把木石变成牛马时，牛马的显现是由现量证成的，而像那样显现的东西是不存在的则是由意识决定，这两者会合在一块，就出现了幻相。
同样的道理，用名言量通过能作所作等作用方面，明白地证成凡圣补特且罗及蕴等诸法。同样，还以理智量破除掉它们上面的如前所说的微细所破，这两者会合起来就现起了幻化之相。
要达到这种程度，又需要在根本定中将护如虚空般的空性达到扼要之所在，出定时，一切显现的境界自然地如幻化一般，不必要另寻捷径。
最初的初业学人，所破处与所破混淆在一起，无法分开来，这样显现如幻的力量就很小，如果能依前面所说的修法因缘，长时串习，那麽无倒领悟空性义的智慧，将会自然地使如幻的势力达到究竟。
阐述大菩萨伽喀巴大师的修习菩提心教授——《最胜耳传大乘修心日光论》，是依据贯通佛经大海的自在舵手——法王宗喀巴大师的教授而撰写的，其中一切微细要点，望从大师所着的《菩提道次第》中明了於心。
成就相智不共因
趣入大乘唯一门
如火焚尽罪稠林
善资生处宝源藏
无上大士能仁尊
开演修习菩提心
长子不败妙吉祥
开山龙树圣无着
寂天吉祥阿底峡
如量生起耳相传
菩萨伽喀巴大士
受教生起觉心法
分为前行四种法
正行菩提心二理
大车各各共同道
不共之规皆明析
特于圣者寂天宗
净习自他相换法
佛子伽喀巴修规
二者合一道体全
支分微细学修理
如是明了渐开示
教授特法无比伦
如彼善说皆师恩
难量佛佛子密意
我慧势劣少精进
若有未说邪说类
向具法眼诚心悔
由此励力所积集
白善资力尽回向
我及无余等空众
永不舍离菩提心
由彼力故轮回际
三门由见闻念触
愿赐三界众生乐
复祛忧苦无遗佘
《最胜耳传大乘修心》的注释《日光论》是由对这个修法有着无比胜解的许多大德的殷重劝请下，十二年间，如顶严般意乐、加行如理依止法王宗喀巴大师的亲炙弟子——闻达显密、教淹三藏的虚空祥在许多大成就者加持过的寂静处仁青岭撰写。
菩提心日无瑕翳
菩提心光映十方
愿诸有情依修心
轻御光马证三身
於一九九九年初译于青海隆务大寺，复於二OO四年正月重校於浙江龙翔寺。
大乘修心七义觉受引导文
第一世夏日仓·噶丹嘉措着
缘宗译
顶礼诸位具德上师及怙主大悲观世音菩萨：
一、依止善知识法
若欲修持大乘修心引导法的行者，在禅房中坐于舒适的禅座上，如是观修：
为利一切慈母有情，无论如何，我当速疾速疾证得大觉宝位！因此我当趣入修持大乘修心甚深引导法！（如是三遍思惟）
当与内心相融而修皈依发心四无量心：
诸佛正法贤圣三宝尊，
从今直至菩提永皈依；
我以所修施等诸资粮，
为利有情故愿大觉成。
母变一切有情于安乐及安乐因等愿悉具足！
一切有情之苦果及苦因等愿悉脱离！
一切有情无苦及不离乐我心喜悦！
一切有情断除贪嗔之舍念住愿得成就！
然後，观想自己头顶莲月座上，体性为自己历代的具恩根本传承上师，外相为怙主观世音菩萨，身色红中带白，犹如雪山辉映着旭日，一面四臂，上二臂合掌於心间，下面右手提着一百零八颗的水晶念珠，左手捏着洁白的莲花，头饰、耳环、项链、腕钏、足镯等八种珍宝饰品严饰，绫罗天衣，舒展飘然，寂静含笑，姿态优雅，结跏趺坐，头顶白色“嗡”，喉间红色“阿”，心间蓝色“吽”。心间“吽”字放光，迎请根本传承上师本尊佛菩萨勇士勇女护法海会圣众：
大悲体性根本传承师，
本尊天众三宝救怙处，
勇士勇女护法海会众，
迎请祈愿降临供养地！
班则萨玛雅紮紮 紮吽旺火
智慧尊与三昧耶尊无二无别地融为一体，如是成为普摄三宝的体性。
谁恩刹那际，令获大乐性，
如宝上师体，金刚持前礼。
摄集诸佛身，金刚持体性，
三宝根本处，顶礼诸上师。
白身不被罪愆衣，
无量寿佛庄严顶，
以大悲眼视众生，
圣观自在我顶礼！
香涂地基遍敷众鲜花，
须弥四洲日月为庄严，
观为清净佛土而奉献，
愿诸众生受用清净刹！
实设意现妙供无余献，
无始所积罪堕悉忏悔，
凡圣所修诸善皆随喜，
乃至轮回未空请住世，
为诸众生广转正*轮，
自他善根回向大菩提。
祈请普摄上师本尊三宝体性的上师大悲观世音菩萨！
祈愿大宝上师加持我的心续趣入正法！
祈愿加持法趣入道！
祈愿加持法无障碍！
祈愿加持遮止一切颠倒的念头！
尤其祈愿加持出离心、慈悲心、大宝菩提心、殊胜无我慧迅速地在内心上生起！
祈愿加持息灭修法的违缘，如意成办各种顺缘！（以上是随顺大菩萨云乃嘉却的修心法而作的）
或者，若欲依菩萨热振的修心法修持的话，前面先修皈依发心四无量心，然後观想：
自己头顶莲月座上 ，安坐着自己的具恩根本上师，外现为大悲观世音菩萨，在其顶端莲月座上，从下至上，层叠安住着从根本上师乃至圣者无着之间的根本传承诸位上师，外相皆现为大悲观世音菩萨。
在圣者无着的顶端莲月座上，安住着至尊弥勒菩萨，身色红黄，一面二手，双手於心间结*轮印，拇指食指捏着龙华树枝，上面庄严着甘露盈满的纯金净瓶。在弥勒菩萨的顶端莲月座上，安住着释迦牟尼佛，紫磨金身，一面二手，右手镇地印，左手等持印，上托甘露盈满的钵盂，身庄严地披着褐黄色三件法衣，头具顶髻，结跏趺坐。
释迦牟尼佛心间放光，迎请十方诸佛，融入根本传承的上师本尊佛菩萨，尤其融入释迦牟尼佛。
至尊弥勒菩萨心间又放光，迎请十方诸佛，融入根本传承的上师本尊佛菩萨，尤其融入至尊弥勒菩萨。
从圣者无着乃至根本上师之间的根本传承诸位上师心间放光，迎请根本传承诸位上师本尊勇士空行护法圣众，融入根本传承的上师本尊佛菩萨，尤其融入根本传承的上师。
彼等心间又放光，摄集殊胜、共通的一切悉地，成为出生一切悉地的体性。然後如前供七支供并祈求加持。
遂後如是观修：我的这些根本传承恩师，无非是大觉世尊及观世音菩萨等诸佛菩萨为了摄受我及如我一般的有情，而示现为诸位上师的身形。其原由者，如续部《金刚帐》中说：
“金刚萨埵者，现为上师相，
饶益有情故，住於凡庸身。”
当弟子供赞诸位上师时，一切诸佛菩萨亦会进入上师身中接受供养，加持弟子。如《文殊口授》中说：
“於此合义者，我住彼身中，
受诸行者供，欢喜故自心，
业障得清净。”
弟子如理地修习上师法，诸佛菩萨的加持自然会进入。如《阿毗达那》中说：“具恩上师尊，手心或心间，
于身何处修，千佛齐加持，
云集行者身。”
总之，我应对于这些根本传承的诸位恩师从功德方面净修信心，何时亦不要生起观察过失的邪分别心。（如是立下誓愿）
如《金刚手灌顶续》中说：
“应取轨范德，
终不应执过，
取德得成就，
执众过不成。”
因此，我当以利养、恭敬、承事，尤其以依教奉行的供养令具恩的根本传承诸师心生欢喜。
并想到上师了知能如是而行。
而後，顶端的诸位上师身中出生无量光明甘露，犹如乳流般地融入自身，净化一切的罪障病魔以及中断之障碍，法喜遍满身心，尤其出离心、慈悲心等殊胜功德在内心上生起。
最後，诸位上师欢喜化光，融入自身，由此上师的身语意与自己的身语意无二无别地融为一体。（如是观修）
以“无上导师之圣教……”作为回向印证。
二、暇满难得法
从上师三宝的恩泽里获得的这个暇满身，不仅义大，而且难得。
其中义大者：
观待现前义大之理者，依靠此身即能修持布施持戒安忍等，由此等因即可获得增上生的果位。如龙树《宝鬘论》（第五品）中说：
“施受用、戒乐，忍光泽、进威。”观待究竟义大之理者，依靠此身可以生起三类律仪戒，尤其是在进入甚深金刚乘後，谨慎防护三昧耶戒及诸律仪，如护眼珠，复如理地修持两种道次第，如此一来，即便佛陀的宝位亦能即生证得。如至尊善慧法幢大师说：
“现得暇满身，值遇佛圣教，
复获最上法，即生可成佛。”
如此的暇满身不仅义大，而且又是这样的难得：
从因方面讲难得者，这样暇满身的因需用以清净的戒律为基础，布施等作为助伴，还需要无垢的愿力等。而成办这些因的修持又是何等的稀少呀！
从果方面讲难得者，世尊在《律典本事教》中说，从善恶二趣死後，投生恶趣者如大地的尘埃那样多，而投生善趣者，却如世尊指甲尖上的土那样少。不仅如此，玛杰拉卓也说：
“若算边地人，以及不忆法，
修习正法人，稀有比昙花。”
从多障方面讲难得者，我等凡夫俗子贪嗔炽盛，党同伐异，由此之力多是堕入恶趣，难得善趣身。
如《四百论》中说：
“诸人多受行，非殊胜善品，
是故诸异生，多定往恶趣。”
这样的暇满身难得如如意宝，如云：“暇身胜过如意宝，
唯有今生始获得。”
我们在侥幸得到暇满身的这个时候，就应该修习正法，因为我们都希望得到快乐，尽力地远离痛苦，而唯有正法才可以成办快乐、远离痛苦。
而且我们也有足够的能力办到，因为外缘值遇善知识的摄受，内缘又得到暇满的人身。
我们在现世就要修持，因为後世暇满身难以再得到故，而且当下就要修持，死期不定故。
因此，我们当以慈悲心、大宝菩提心等殊胜功德令此暇满身具足义利！
三、死殁无常法
不念死殁无常的过患者，由不念死殁无常，从而肆无忌惮地造作种种恶不善法，则临命终时，内心不由自主地被忧恼之火所煎熬。
而忆念死殁无常的胜利者，由想到只有佛法才能在死时给予利益，自会对於佛法，发大精进。
另外，死决定会到来，何时死又一无所知，临死时，除了佛法，其他东西没有任何帮助。
死决定会到来者，内外何缘亦不能遮止；寿量无增，且无间速减；即便存活之际，亦无闲暇修习正法，而决定走向後世。既然临死时，除了佛法，其他东西没有任何帮助，所以当修习一种清净的佛法。
如是不仅决定会死，而何时死又一无所知，总的南瞻部洲人的寿量就不决定；特别其中又死缘众多，活缘稀少；身命极为危脆，小小的因缘亦能轻易地摧毁。既然决定会死、死期又不定，而临死时只有佛法才有利益，因此，当下就应修习一种清净的佛法。
临死之际，除了佛法，其他的东西没有任何利益。在那时，能救护的唯有上师三宝，能利益的唯有正法。而正法的心髓则是慈悲心、大宝菩提心，即具有悲空心要的诸法，所以当下就应精进行之。
四、三恶趣苦
死之後，并非就此消失，而决定要受生。受生何处，自己没有一点自主权，唯随业力所牵。
万一投生到炎热地狱，等活地狱中的有情有着相互间以利器刺杀的痛苦。
黑绳地狱中的有情有着被炽烈的火漆、烊铜划身，锯割斧砍等的痛苦。
合众地狱中的有情，有着被如山羊头、绵羊头之类的喷火铁山合击、血流如注的痛苦，或有着从天空中坠下巨石，击身如粉的痛苦。
号叫地狱中的有情，有着投生在炽然的铁房中凄惨号叫的痛苦。
大号叫地狱中的有情，有着投生在双层炽然的铁房中更为凄惨大声号叫的痛苦。
烧热地狱中的有情，有着於铁锅中，被铁弗贯穿身体，全身受烧烤的痛苦； 极烧热地狱中的有情，或被三尖铁弗穿身，分别从头顶、双肩贯出，如是一切根门炽然冒火；或於铁簸箕中被煎簸；或被迫登降铁山；或被沸腾的烊铜铁水灌口；或被百多铁钉铺张其舌，令无皱纹。
无间地狱的有情，被四方四隅及上下共十面的烈焰燃烧，困於一处，受着无量被烧身的痛苦。
近边地狱的有情，或被狱卒牵引到热炭地；或被引至粪泥坑中，被利嘴的虫子钻透一切身体；或被驱至利刃布满的险道上，被利剑截肢断体；或于剑叶林里受剖肢之苦；或被狱卒驱迫着无奈地爬上铁刺树，一切树叶变成利剑贯穿皮肉，还有铁嘴鸟飞落到有情的头顶或肩上，啄食眼珠；或被引至弥满着沸腾灰水的无极河，有情堕入其中，被上下翻滚地煎煮。
若投生为孤独地狱的有情，则有着於燃烧的房子或钵盂中被燃烧的无量痛苦。
万一投生到寒冰地狱，彼时寒风袭身，或身上寒疱遍体，或寒疱溃烂，或口中发出阿啾啾、嗟呼呼的声音，或酷寒难耐，牙齿紧咬，或由於寒风袭身难耐，身色变成青瘀色，犹如青莲花，裂成五、六瓣，或转青为红，犹如红莲花，裂成十瓣或者更多，或如大红莲，身体冻裂为百、千瓣，脓血滴溅……有着如是无量痛苦。
就现在而言，若无衣服在寒冷的山岗上呆上一昼夜，或被火星溅在身上，或被蚊虫叮咬等小小的痛苦，我们都无法忍受的话，寒热地狱、孤独地狱、近边地狱中那样的痛苦又何堪忍受？而那些痛苦的因唯是恶不善法，所以我们应从当下开始努力断除一切恶业。
万一投生为饿鬼，有外障者，连江河、饮食等看不到。
有内障者，饮食等变成烊铜烧身；名叫“火焰鬘”的饿鬼，口中喷火；有颈瘿者，颈被瘿瘤所阻，无法受用饮食。 饮食有障者，见饮食为屎尿等而不欲受用。
夏季时，不仅感到白天的太阳是炎热的，连晚上的月亮也是炎热的；而在冬季，不仅感到晚上的月亮是寒冷的，连白天的太阳都是寒冷的。
如是等有无边痛苦。
万一投生为旁生，或相互残杀，或因皮肉而杀，或被剪毛穿鼻，脚踢鞭笞，蚊虫噬咬，乃至受着日晒风吹等的痛苦。旁生的根本居处为外大海，若是投生到铁围山中，则要居住在黑暗的环境中，有着如是等不可思议的痛苦。
就现在而言，我们连一昼夜都不能忍受没有饮食的痛苦，又如何忍受饿鬼那样的痛苦？连小小蚊虫叮身的痛苦都不能忍受，又如何忍受旁生那样的痛苦？
五、皈依三宝
而从那些痛苦中能救护我们，唯有上师三宝才适合。
因为适合作为救护处的，首先应当他自己解脱了一切的怖畏；而且精通从怖畏中解救他人的方便；又对一切有情大悲普运，没有亲疏远近的分别；无论是否曾饶益过自己，都能对他们普作利益。上师、佛陀正具备这些条件。上师佛从法而生，法又从圣僧的修行而生，所以上师三宝皆适合作我们的救护处。
从有顶乃至无间的一切轮回之处，犹如炽然的火坑，只要投生其中，刹那间也没有忍受的余地。一切六道众生皆为苦苦等三苦所煎熬。而能从彼三恶趣苦中救护我们的救护处，唯是上师三宝，更无余处。唯愿上师三宝了知！（如是思惟一心精进皈依。）
六 深信业果
一切白法的根本是深信业果。业果有四种特性：业决定，业增长，未作不遇，作已不失。
初业决定者，行善因唯出生安乐的果报，而不会产生痛苦；行不善因唯出生痛苦的果报，而不会产生安乐。间杂地行善造恶，则出生间杂的安乐、痛苦。
业增长者，虽行小小的善业因，若没遇上能障碍增长的嗔恚、邪见、谤法等恶业，却会产生极大的安乐果报。虽行小小的不善业因，若没遇上能障碍增长的四种对治力，却会产生极大的痛苦果报。
如释迦佛往昔生为婆罗门子“光明”时，向当时的世尊供养一碗粥，四颗贝壳，一双靴子，而发心无上菩提，最终证得无上正等菩提，二利任运成就。
又如翳罗龙曾是迦叶佛时的一位比丘，由於折断小小的一条翳罗树枝，认为以此小事於世尊制戒并无防害，而轻视业果，後来投生为翳罗龙，尝受无量痛苦。
未作不遇者，未行善因，不会产生乐果，未造不善因，不会产生苦果。
作已不失者，如《百业经》中说：
“纵使百千劫，所作业不亡，
因缘若会时，果报还自受。”
因此，对於恶不善业，起心动念间亦应遮止；对於善业，身语意三门精进行之。
特别在现在这样的时候，对治力弱，而烦恼的力量又是那样的强大，每天三门都被罪堕极大地染污着，所以当在四力对治的忏护上面勤加功用！
四力之一的现行对治力其中最主要的即是修习大宝菩提心及空性的正见，在这两方面的修习更要特别地用功。
七 轮回之苦
如是我们精进于止恶行善，虽可获得增上的人天果位，然并没有超出痛苦的束缚。
人中之苦者，如《四百论》中说：
“胜者为意苦，庸流从身生，
二苦日日中，能坏此世间。”
若投生为天，则有死殁下堕之苦，较地狱之苦还要深重，如龙树《亲友书》中说：
“诸天趣乐虽极大，
然其死苦大於彼。”
若投生为非天，其苦者，如云：
“诸非天中意苦重，由其性嗔天德故。”於此轮回险处，随生高低何处，皆无一定，如云：
“既成百施世应供，
业增上故复堕地。”
需数数舍身者，如云：
“一一身体诸骨聚，
超过几多须弥峰。”
仇变成亲，亲变成仇，饶益损害不定者，如云：
“父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，
及其返此亲转仇，故于生死全无定。”
昔曾所喝每一位母亲的乳汁亦超过四大海水之量，仍无满足者，如云：
“一一曾饮诸乳汁，过四海水而今後，
随异生性流转者，所饮远当逾於此。”於母胎中数数受生者，如云：
“虽将地丸如柏子，
数母边际未能尽。”
需无伴孤零零地走向後世者，如云：
“独自当趣虽日月，
难破无边黑暗中。”
因此，在此轮回中，随生何处，都不会超出苦恼之处、苦恼之伴、苦恼之受用、苦恼之自性，故当从此诸苦中解脱出来。
八 轮回之集
如是这般的痛苦则是从惑业之集中产生，究其根源，一切烦恼的根本即是我执，心自身虽是无记，但由最初言我而执着我及我所，依此产生贪自嗔他的根本烦恼，由此之力，复滋长了其他的烦恼。由此造业，由业於轮回中如水车般无奈地漂泊，倍受辛苦，如《入中论》云：“最初说我而执我，
次言我所则着法，
如水车转无自在。”
因此，我们若未证得息灭苦集的解脱，就永远不会得到刹那安乐之时日，当发心精进於断除投生、束缚於轮回的根本——我执，至为重要。如至尊宗喀巴大师说：
“若不思惟苦谛失，
终不能发解脱欲；
若不思惟集流转，
则不能断生死根。
应厌三有希出离，
了达生死系缚因！”
九 修学三学
我们要证得灭谛解脱，就当精进於道谛三学道的修持。其中以戒学压服现行的烦恼，以定学令心有堪能性，以慧学斩断轮回的根本——我执。
无知是生起罪堕之门，故当无有混杂清晰地了知善行恶行。
不敬是生起罪堕之门，故当於大师、大师所制的学处生起恭敬。
放逸是生起罪堕之门，故当何时亦不可擅自违越大师所制的取舍界限。
烦恼炽盛为罪堕之门，其中愚痴的对治为修习缘起；贪心的对治为修习不净观；嗔恚的对治为修慈心观；慢心的对治为修界分别观；散乱的对治为修数息观；不敬及邪见的对治为修随念三宝的禅定，通过如此的精进而获解脱。
十 菩提心的利益
大宝菩提心是入大乘之门；是大乘佛法的核心；是佛子大行的根本依处；犹如金汁一般，令所积集的一切二种资源粮转成无上菩提的因；是摄纳无边善法的福德宝藏；是诸佛菩萨大士修持的重点，所以我们当精进於各种方便，令此大宝菩提心未生令生，生已辗转增进。
十一 七因果中知母、念恩、报恩法
在此轮回大海中，没有一处地方，我们没有受生过，没有一种身体，我们没有投生过，而且六道的这些有情，没有一位不曾作过我们的父母，没有一位不曾恩育、呵护过我们。
如一切智更敦嘉措（僧海）说：
“何地未曾生？何身未曾受？
六道有情谁，未曾为父母？
未曾恩将护？”
是故，这一切六道有情都曾无数次地作过我们的母亲，每次作母亲的时候，都像今生的母亲一样，以恩将护，最初从怀胎时就细心呵护我，十月怀胎生下我时，把我放在柔软的垫子上，从小就沐浴在母爱的慈辉里，或十指逗玩，或拥怀送暖、哺以甘乳，或倚门悬望、慈颜相迎……总之是尽了她自己一切的能力，凡有利乐无不给予，凡有损苦无不救护，如此的舔犊深恩，粉骨难酬！
如是具恩的父亲、亲人、中庸之人、仇人、此地的仇人、南瞻部洲的人，乃至三千界的有情都曾无数次地作过我的母亲，每次作母亲的时候，都像今生的母亲一样，慈恩将护，何能具言？
而如今这些具恩的慈母众生，被烦恼魔所迷惑，心无主宰，疯狂颠倒，又为愚痴黑暗所蒙蔽，丧失了辨清取舍的慧眼，被恶行控制着，不能自拔，由此刹那刹那蹒跚在恶趣险处。
复在贪嗔痴三毒的发动下，恒时造集种种恶不善法，依此力量，在此三界轮回大海，过去曾无奈地尝受种种漂泊之苦，未来仍将尝受这般的痛苦，现在则正尝受着这般的痛苦。
而救度这些慈母有情脱离痛苦，并安置於大乐地的希望，若不寄望於我，又能寄望於谁呢？这样的担子，不落在我的肩上，又能推给谁呢？
因此，我要肩负起这个重担，救度一切慈母有情脱离痛苦，并安置於清净的大乐地。
十二 我爱执的过患
我虽然有这份报恩的心愿，但是却无能为力，究其原因，就是因为我爱执这个邪恶心的习惯势力太强大了，由它纠集招来贪嗔痴三毒等一切烦恼，使一切痛苦不欲如密雨般降临到我们的身心上，使我们不由自主地远离一切究竟的幸福安乐。
如今，我已幡然醒悟，纵使此身碎为千段，亦应令此我爱执邪恶之心，未生不令生起，已生坚决断除！如《修心根本颂》中说：
“众过归於一。”
又如《上师供养法》中说：
“自我爱执难愈沉屙此，
非所意愿苦因即见已，
执持忿心摧彼怨恨彼，
灭除我执大魔求加持。”
十三 他爱执的功德
诸佛佛子由轻弃自己，珍爱他人，而证得佛菩萨之位，二利任运成就。同样，如果我也随顺诸佛佛子的行传，轻弃自己，珍爱他人，那麽，不仅能生起希望成办他人利乐的慈心、希望祛除痛苦的悲心、担当成办利乐祛除痛苦重任的增上心、为利有情愿成佛的菩提心，还可依此证得佛菩萨之位。现在，我应当令此珍爱他人的心未生者令生起，生已辗转增胜。
十四 修习慈悲
然後，我们发起这样的牵引力：我当通过把我的住处、身体、受用、善根施舍给情器世界的方式，修习慈心；通过把情器世间的一切痛苦、不欲取到自己心上的方式，修习悲心。
观想自己的住处、身体、受用、善根变成犹如如意宝一般的住处、身体、受用、善根，乘着向外呼出的气息，遍布一切器世界与有情世界。一切有情转成圆满的天人身，获得圆满的修法顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
观想一切器世界转成珍宝造成的无量宫，犹如极乐世界，特别是我的一切欢乐，施向十方有情的痛苦与疾病上，由此一切有情获得犹如大海一般荡漾无尽的欢乐。
口诵：“周遍诸方所，身心病苦者，
愿彼因吾福，得乐如大海！”
然後，观想自己的住处、身体、受用、善根变成犹如如意宝一般的住处、身体、受用、善根，乘着向外呼出的气息，施向地狱里的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向饿鬼里的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向旁生里的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向人中的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，慈悲菩提心等种种稀有功德，未生者生，生已坚固，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向非天中的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，慈悲菩提心等种种稀有功德，未生者生，生已坚固，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向天中的一切情器世界，由此一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切有情世界的有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，慈悲菩提心等种种稀有功德，未生者生，生已坚固，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，施向住於中有的苦恼羸弱有情，由此所居住的一切器世界犹如极乐净土一般庄严，一切情世界有情获得修法的圆满身体，圆满的顺缘资具，以圆满的善根成熟心续，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
如是，观想供於声闻、缘觉人，由此内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。如是，供於诸位菩萨，由此成就即身成佛的各种顺缘，而成就大觉，内心充满法身大乐。
如是，供於上师诸佛，上师诸佛欣然接纳住处、身体、受用方面的资财供养，以及善根方面的修行供养，法喜充满，由此我们得到上师诸佛的加持。
如是，自己的一切欢乐，遍满虚空，施向一切有情，以此祈愿一切有情获得犹如大海一样的欢乐！如果获得，该是一件多麽令人欢喜的事呀！但愿获得！
如释迦喜热大班智达的口诀如是说：
“愿回安乐向资粮，
愿尽虚空利乐遍。”如是口诵而修。
特别在面前观想对自己作损害的障魔，这样思惟：
这些有情都曾做过自己的父母，在每次做父母的时候，都竭尽其能成办无量的利乐，救护无量的痛苦与损害，为了这些父母有情的义利，让她们具足安乐，远离痛苦，我当证得佛陀的果位。
故尔，如今我当以财施令这些父母有情的内心自在惬意，未来当以法施令其心续获得解脱。
然後，观想对希望三白的有情，自己的身体则以三白的形象施予，对希望三甜的有情，自己的身体则以三甜的形象施予，对希望血肉的有情，自己的身体则以血肉的形象施予，由此之力，他们一切邪恶的思想与粗暴的行为得以息灭，内心生起慈悲菩提心等种种稀有功德，以此二资圆满，二障净化，成正等觉，内心充满法身大乐。
同时诵：
“利果为乐损果苦，已身取喻勿害他。”
然後，我们发起这样的牵引力：如是，我不仅要以施舍的方式修习慈心，还当以取的方式修习悲心。
如《修心根本颂》中说：“取次从己起。”
观想自己将来要受的一切痛苦及其因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，自己远离一切痛苦及其因。
然後，观想地狱中有情的种种寒热等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，地狱中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想饿鬼中有情的种种饥渴等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，饿鬼中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想旁生中有情的种种驱使、弱肉强食等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，旁生中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想人中有情的种种生老病死等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，人中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想非天中有情的种种争斗等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，非天中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想欲天、色界天、无色界天中有情的种种死殁下堕、遍行等苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，欲天、色界天、无色界天中有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想中有、疾厄缠身的病人等可怜众生，以及障魔有情的种种痛苦及一切惑业之因，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，这些有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想声缘以上，十地菩萨以下的有情种种痛苦，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，这些有情远离一切痛苦及其因。
然後，观想一切器世界的罪过、不净，如利刃割下来一般，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，一切器世界远离罪过。
总之，一切有情的种种痛苦，以及一切惑业之因，黑乎乎的样子，取过来安放在自己的心中，在我爱执上，发生反应，从而全部成熟净化，由此当愿一切有情，远离一切痛苦及其因，如果远离，该是多麽好的事呀，愿能远离。
然後，取舍间杂修习法者，观想自己的一切欢乐，乘着鼻孔向外呼出的气息，施向一切有情，由此有情获得圆满的安乐善法。同时，在言语上亦修慈心，口诵：
“有情诸苦熟於我，我善令彼获安乐。” 向内吸气的同时，观想一切有情的种种痛苦，取过来安放在自己的心中，在我爱执上成熟净化，一切有情远离痛苦。在言语上亦修悲心，口诵：“有情诸苦熟於我，我善令彼离痛苦。”
一切有情的一切罪障习气融入自己，由此一切有情远离罪障习气，究竟成佛。在言语上亦修菩提心，口诵：“有情罪障熟於我，我善令彼皆成佛。”
十五 修菩提心
如是祛除一切有情的痛苦，成办一切利乐的重担，我无论如何要承担下来，但如今这样的能力我是不具备的，而谁才具有这样的能力呢？只有无上正等正觉才具有。
佛身具足三十二相、八十种随形好，极为端严，随顺一切有情的意乐根性，每一刹那都能化现出百千万亿的化身，仅仅见到这些化身，亦能救护轮回与恶趣之苦。
佛语具足六十四支韵音，即便一切有情同时发问百千万不同的问题，亦能一音回答。随顺一切有情的意乐及语言，一音说法，随类得解，仅仅听到这些音声，亦能救护轮回与恶趣之苦。
佛智现前观照如所有性和尽所有性的所知法，如掌中新鲜庵摩罗果；佛的大悲，无有间缺，较母爱独子的悲心，犹超出百千倍，只要有佛的大悲摄受，即能救护轮回与恶趣之苦。
不仅如此，佛本身解脱了一切的怖畏；而且精通从怖畏中解救他人的方便；又对一切有情大悲普运，没有亲疏远近的分别；无论是否曾饶益过自己，都能对他们普作利益，有着如是等不可思议的功德。因此，为度一切慈母有情脱离痛苦，安置於现前究竟无量的安乐中，我当速疾证得佛陀宝位。
十六 受愿行菩提心
我当受持菩萨戒，直至菩提亦不舍弃。（如是思惟）
然後，依《华严经》所出皈依发心颂，念诵并受愿心：
“诸佛正法贤圣三宝尊，
从今直至菩提永皈依；
我以所修施等诸资粮，
为利有情故愿大觉成。”
然後，观想於面前虚空中安住着诸佛佛子，这样思惟：往昔诸佛佛子发心大菩提，复学修广大的佛子大行，同样，我为了一切慈母有情，无论如何当证得大宝佛位，故尔学修广大的佛子大行，直至菩提亦不舍弃。依《入行论》所出而发心：
“如昔诸善逝，先发菩提心，
复次循序住，菩萨诸学处，
我今为利生，发起菩提心，
复於诸学处，次第勤修学！”（三遍）
并发誓未至菩提之间，终不舍弃行菩提心。
在我们的内心上能够生起如此的菩提心，实在是令我们所得到的人身充满价值，使我们的人生有了美好的果报，生於如来的家族里，成为一名佛子菩萨。口诵下面的颂子修欢喜心：
“今生我具果，善获此人身，
今日生佛族，是为诸佛子！”
十七 六度四摄
然後，发如是牵引力：为利一切慈母有情，我当速疾速疾证得佛陀果位，因此，我当如理学修总的菩萨大行，特别是六度四摄的修持。对於财物匮乏的有情，我把自己的一切身体受用变成他们所希望的任何东西，毫无吝啬地安然而施（此为财施）。对於贫法的有情，尽己所能宣示正法（此为法施）。对於安乐匮乏的苦恼有情，滋润以安乐（此为慈施）。对於恐怖惊心的可怜有情，施以无畏（此为无畏施）。（学习这四种布施是布施的修持）。
我当学习依别别解脱戒、菩萨戒、密咒戒守护种种罪行（律仪戒）。依彼做利益众生的事业（饶益有情戒）。依彼摄取种种善法（摄善法戒）。（是为净戒的修持）
我当学习耐怨害忍，诸位有情如何地伤害我，我亦不起嗔心，以德报怨，反作利益。对於十二分教经义难解之处，心无滞碍，於法获得决定的定解法忍等，我亦学习。（是为安忍的修持）
即便为一个有情，要在无间地狱中住百千劫的时间，亦能由悲心所使，欢喜而入的披甲精进等，我亦当学习。（是为精进的修持）
我亦当学习永息沉掉、向内安住的三摩地。（是为禅定的修持）我亦当学习斩断轮回根本的我执。（是为般若的修持）
我亦当学习四摄的修持，以财物令自己的眷属所代表的一切有情，心满意足，布施所需；随顺诸位有情的意乐根性，宣示相应正法的爱语；一如所宣示的正法，令其修学的利行；向别人如何宣示，自己亦且实修持的同事。总之，我当如理地学习六度四摄的修持。
十八 止观修法
止观二者，若如中观见引导而修的话，三方面结合起来而修，对於正见的证悟有着重要的作用：一、对於上师本尊无二无别地祈祷，以七支供的方式，精进於积资净障；二、深入详细地观察思惟中观诸大论；三、修持甚深的正见所缘引导。
然後，坐于安乐舒适的座位上，身心稍事休息，在这种状态中，如果能猛然冒出“我”的念头来，是最好不过的了，若不然，令新生起一个“我”的念头，观察这个念头的显现情况与执持情况，会显现一个不观待自己的身心或五蕴、独自成立的“我”，而且赤裸鲜明地现出来。这样的显现情况与执持情况是道之所破，如所显现而成立与如所执持而成立二者是正理所破。
这样的显现情况与执持情况不是一次两次或短短的时间内，就可以产生的，应一再地观清，令其鲜明而且持续不断、并且力量越来越强地将护是至关重要的。
如《正见引导祈请文》中说：
“感觉‘我我’之念头，其‘我’非是分别立，
而是境上自体成，鲜明显现祈加持！”
然後，在决定所破的力量未消失的状态下， 我们应当决定，那样的我与我的身心或五蕴不是一，即是异，除此之外，不会有另外的存在状态。此为周遍决定的扼要点。
如是在决定所破、周遍的力量未消失的状态下，那样的我与我的身心或五蕴若是一，就应是根本没有异（不同）的一，那麽，我是我的身。我的身也是我，我是我的心，我的心也是我，或者，我是我的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，我的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是我，因此，自己应决定：是一不合理。此为决定离一的扼要点。
如是在前三个力量未消失的状态下，那样的我若是与我的身心或五蕴为异的话，则应是毫无关系的异，那麽，离开我的身、心之外，应存在一个我，但却没有；或者，离开我的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴之外，应存在一个我，但却没有。因此，自己应决定：是异不合理。此为决定离异的扼要点。
如是通过对於四要点引生决定解後，不必再观待其他的原因，即可产生决定无我的决定解，并在此力量未消失的期间将护保任。
若力量稍微有所减弱，再忆念前面的四要点，令定解的力量加强而修。此为克智杰一切智兄弟的修持法。
宗喀巴大师的心子喜饶僧格认为宗喀巴大师的意趣是依靠四要点，决定无我後，即在此上安住，若定解的力量减弱，即忆念所破的显现情况及证成的道理，心念“我并非如显现的那样”，或“那样显现的我并不存在。”
随意哪一种方式将护正见都可以。
另有宗喀巴大师的心子贡热·坚赞桑布认为宗喀巴大师的意趣是依靠四要点，产生决定无我的决定解，持续保任此定解。
不管那种方式，都应在所破的显现情况及证成的道理未忘失的状态下，持续将护此决定解，令其力量益发坚固。若定解的力量有所减弱，应在大部分心未动摇此定解的前提下，以少分心念忆念前面所破的显现情况及证成的道理，持续将护，令其力量益发坚固。并在此上一心安住，时时以正知观照而修，此为缘空性的修止法。何时得到由此修持引生的身心轻安之乐，即安立为证得缘空性的止。
在坚固的止的境界中，广泛地观察真如之义，何时得到由观察力所引生的身心轻安，即安立为证得缘空性的胜观。若与大乘道结合，证得如此的胜观与证得大乘加行道暖位是同一时间。如此的根本定称为如虚空根本定者，是因为虚空仅於遮除滞碍所触上安立，同样，那样的根本定，亦是在破除所破的无遮上安立，依此密意而说。
从根本定起後的後得中，世出世间的一切法，虽然显现出来，但是空性的，此为现象如幻；世出世间的一切法，虽然是空的，但却显现出来，此为空性如幻。在如是现空如幻的摄持下，净习利他的意乐，於言词上发如是愿：
如龙树怙主的《宝鬘论》云：
“众罪咸归我，我善施众生。
何时有有情，未得解脱者，
我虽得菩提，誓愿住三有。”
（自他相换而发愿者，愿彼等众生的罪恶咸归於我身上成熟，我的一切善法则施於彼等众生身上成熟。尽三有际为利他而回向者，乃至有一有情何时未得解脱者，即有一有情尚在生死轮回中，为了利益彼等三有众生故，我虽得无上菩提，亦誓愿住於三有。）
阿底峡尊者的上师法护论师于《修心利器之轮》中说：
“尽我善根施众生，
食毒乌鸦得药疗；
三门积业我取受，
若有孔雀毒润泽，
愿惑转成菩提伴。”
如善知识朗日塘巴于《修心八颂》中说：
“我於一切有情众，
视之尤胜如意宝；
愿我成彼究竟利，
恒常心怀珍爱情。”
如寂天菩萨的《入行论》中说：
“乃至有虚空，以及众生住，
愿吾住世间，尽除众生苦。”
如是口诵这样的文句，忆念其中的意思修习利他的心。
最後，以清净的回向把诸善根回向出生现前、究竟善乐之因。
具量正典为基础，
上师口诀胜庄严，
为便修持着於书，
觉心甘露心续满。
此《大乘修心七义觉受引导文——大乘美严》是独自住山的噶丹嘉措为许多精进於禅定轮闭年关的比丘弟子，所奉献的觉受引导，书於文字的地点是寂静地紮西央且（吉祥右旋）。
二零零五年八月始译于青海隆务寺，九月十三日圆满译于西康色须寺兜率宫。
附：修 心 八 颂
我於一切有情众，视之尤胜如意宝，
依彼能成究竟利，愿常心怀珍爱情。
随处与谁为伴时，视己较诸众人卑，
从心深处思利他，恒常尊他为最上。
一举一动观自心，正当烦恼初萌生，
即将恼害自他时，愿疾呵斥令消除。
秉性邪恶众有情，恒为猛烈罪苦迫，
见时如遇大宝藏，愿恒惜此难得宝。
他人出於嫉妒心，非理辱駡谤我等，
亏损失败我取受，愿将胜利奉献他。
吾昔饶益助某人，且曾深心寄厚望，
彼虽非理妄加害，愿视彼为善知识。
无论直接与间接，愿献利乐於慈母，
如母有情诸苦患，我愿暗中自取受。
愿此一切我所行，不为八法念垢染，
以知诸法如幻智，无执离缚而解脱。