量理宝藏论 第一品 观境 第六节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
今天我们继续学习《量理宝藏论》。
上一节课讲到遣除於错乱识无境之诤分四：其中前三组辩论已宣说完毕。
现在进行第四组辩论：遣除遮破以量不可知之过，也就是遮破他宗所发的以量不可知的过失。
大家知道，按自宗观点，破有实法的空性或叫无遮，这种无实法不可能以量获得，如是它就成了非所量法，有这方面的辩论。颂词中这样讲：
谓若无非自相境，相违无实成所量。
他宗说：你们建立自宗的时候，除了唯一自相以外，其余的所量都不承许。如果这样，那非自相之法就不是真实的所量了，这是非常不合理的。为什麽不合理呢？因为无实法成为非所量了。也就是说，无实法可以成为所量与萨迦班智达自宗成为非所量完全相违。我们知道这种所量，也就是无实法，它根本不可能有自相的本体，如石女的儿子、兔角，或者空性等等，这些无实法都没有一个实质性的自相。如果没有自相，那按你们的观点，这就不是所量了，既然无实法不是所量，也就没办法衡量了，因为自相不存在之故，对方给我们发了这样一个太过。
他宗的观点如果用论式来宣说，即：世间的龟毛、兔角等所有无实法，它们不是所量，因为无有自相之故。他宗以推理的方式，向萨迦班智达提出了辩论。
下面萨迦班智达回答：
建立所说所破法，有实无实故无违。
萨迦班智达对他宗进行回辩：我们建立一个所破法的时候，并不是以一个单独的无实法作为观察的对境，或者是辩论的主题，从而进行破立。比如分析石女的儿子或者空性等无实法时，并不是在这种完全不存在的事物上进行判断，而是首先建立一个所破的有实法，在这个取受的有实法上进行分析，它到底存在与否。例如分析大象存不存在，首先在分别念当中产生了一个大象的总相，尔後继续分析大象到底存不存在，最後得出大象存在的结论；或者我们观察空性是否存在，比如分析柱子的无实法（无柱）即柱子的空性存不存在：首先分别念当中取受柱子的行相，然後对柱子的本体存在与否在进行分析，最後所谓的无柱（即柱子本体不存在）的结论已经得出来了。
因此，任何一个人观察判断无实法的时候，他完全脱离有实法而建立一个无实法是根本不可能的。所以，无柱必须要观待柱子而安立；石女的儿子也必须观待其他人有儿子的总相，石女没有儿子的无遮反体，这样的空性概念在分别念当中才可以建立起来。从这个角度讲，无实法的总相也可以作为所量境。
对方说，这样一来，也就成立无遮法（即遮破有实法的无实法）没有真实的自相，因为只是分别念的一种对境之故。既然没有自相也可以作为所量，所谓的空性、龟毛、兔角等无实法都没有自相，那它们都应该是你们所说的所量。如果它们不是所量，就不合理了，因为因明当中也经常用石女的儿子做比喻。如果它们是所量，你们前面不是已经讲了吗，对境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就请问：无实空性的自相是怎样存在的？可能很多人会提出这样的问题。
我们可以这样回答：从无实法本体的角度来讲，它没有什麽可以建立的，没有什麽可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境；但是从遮破有实法的角度来讲，这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量。
如果对方又问：真正具有自相的法才可以作为外境，但我们判断的很多事物根本无有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我们可以很善巧地给予回答：你一定要分析，这个对境是真正有自相的所量呢？还是一般我们耽着的所量？我们一般耽着的所量不一定都有自性，因为在耽着当中，真正能获得对境的耽着也有，得不到对境的耽着也有。比如我心里想：虚空当中有两个月亮，但实际上能不能得到两个月亮呢？根本不可能得到的。所以耽着也有合理与不合理的对境，应该这样来分析。
下面遣除於所取境自相之诤分二：一、辩论；二、答辩。
首先宣说辩论。
因为我们前面建立自宗时，承许所量是唯一的自相，这样建立的时候，对方跟我们进行辩论。
个别论师则声明，外所取境智者破，
识所取境此不容，唯一所量亦非理。
有个别论师对萨迦班智达自宗建立“所量唯独一自相”的观点不予承认。并且说：虽然你们讲唯一的自相是所量对境，但这种说法不合理，不管是承认外境的宗派，还是不承认外境的宗派，自相外境都不能成立。
首先承认外境的内道宗派包括有部、经部。这些宗派虽然承认外境是实有存在的，但是他们的观点，早就被世亲论师、法称论师等唯识宗的论师破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世亲论师是用六尘绕中尘的观察方法进行破斥的，这种观察方法在《中观四百论》、《澄清宝珠论》当中都有述及。具体来说，外境所量如果真实存在，那麽组成事物的基，即无分微尘必须真实成立。我们对此观察，首先破析粗大的外境法，逐渐缩小直至无分微尘，此时再用六尘绕中尘的方式观察，因为无分微尘必须在东南西北上下六方微尘环绕之下才可能组成粗尘，那就请问处於中间的微尘有没有方分？若有方分，则中间的无分微尘就变成有方分的微尘了；如果没有方分，整个须弥山也变成一个小的无分微尘了，等等有许许多多的过失。
世亲论师和法称论师等唯识宗的论师，在有关大乘的论典当中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物质，还是很小的物质乃至极微，全部这样分析，分析到最後，就得出了外境悉皆不存在的观点。这样一来，你们刚才所说的，自相的所量外境存在，请问自相的外境在哪里？所有外境经过正理分析，连极微都不存在，柱子、瓶子等一切万法全部都是空性，在这种情况下，你们自相外境的观点又如何成立呢？根本不可能成立。
以上是第一个问题，下面讲第二个问题。
对方讲：若外境不存在，仅是心识的所取境也不成立。当然，按照唯识宗的观点来讲，无有真实的所取境，也即由无分微尘形成的自相外境，在唯识宗的观点当中是不承认的。但是因明应该是承认外境的，下面法称论师也说到：我们要承认外境，因明是一个以承认所取境为主的宗派。在这样宗派的前提下，万法唯心的观点在这里是不可能安立的，也是不合理的。
然而，因明的究竟观点到底是什麽呢？对因明的究竟观点方面，藏地的高僧大德也有不同的解释。坚堪布和鄂·洛丹西绕等智者认为：因明最究竟观点应按中观的意趣来解释；萨迦派的一些论师，包括萨迦班智达、果仁巴大师，他们的一些论典当中都说，因明的最究竟观点是假相唯识宗的观点，所有的万法都如虚空中的毛发一般；而全知麦彭仁波切在《释量论大疏》、《中观庄严论释》当中，抉择名言是真相唯识宗的观点，为什麽呢？如果名言当中也按假相唯识宗的观点承许，就有名言万法无法建立等过失，虽然假相唯识宗有接近抉择空性方面的教言和特点，但是抉择名言的时候，真相唯识宗的观点更加合理；克主杰的《因明七论入门遣除意暗论》当中也是这样宣说的，因明的最究竟观点应该按照真相唯识宗的观点来解释。总之，藏地的高僧大德们普遍认为，因明的最究竟意趣无非唯识或者中观。
这样一来，对方的论师就给我们提出两个问题：一、如果你们承许有真实自相的外境存在，这不合理，因为我们以六尘绕中尘的理论即可破斥掉；二、若你们承许有心识体性的外境存在，尤其是真相唯识宗的观点也不合理，因为因明自宗是承许外境的。这样一来，你们前面说的，唯一自相是所量的法相，这种观点实在是不合理。对方给我们提出了这样一个难题。
下面对他宗进行回答分二：一、总说分析宗派之观点，即对不同宗教的世界观进行分析；二、阿闍黎抉择之观点，即宣说阿闍黎法称论师的究竟意趣。
首先总说世间上各种宗教和不同论师的不同世界观。
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，
主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
我们世间当中有外道和内道各种不同的宗派，他们都有各自不同的立宗。
首先在外道宗派中，顺世外道认为：一切万法本性如此，就像太阳东升西落，水向低处流淌，荆棘刺的尖锐，豌豆的圆形等等，都是一种自然现象，或者说是一种自然的规律，所有的这一切都是自然而然产生的，这就是顺世外道的观点。当然要驳斥他们的观点，并不是很困难，只要是稍微有一点智慧和理论知识的人，一经观察，就能发现它的问题。静命菩萨在《中观庄严论》当中，已经破斥了顺世外道,并且指出其是所有外道当中最为低劣、最可悲悯的宗派。这和现在世间上那些对前後世、业因果等法一切都不承认的宗派一样，都是极其可怜的。
第二个是大自在派，他们认为世间当中的一切万事万物都是由大自在天创造的。这和基督教所说，由上帝创造万物的说法比较相同。
第三个是主物派，也就是数论外道。他们承许世间的一切万物都包括在二十五种法当中。其中当尘、暗、力这三者不平衡的时候，出现世间万物。这是数论外道的观点，我们以前也学习过。
颂词里面的微尘指食米斋派，在外道里面也叫做胜论派。他们的观点是所有的色、声、香、味等法是恒常存在的，世界毁灭後，大自在天把微尘全部重新聚集起来又创造了这个世界。
在法称论师住世时期，这类的外道论师是比较多的。据历史记载，当时有五百个嘎那班嘎派的外道，他们与法称论师进行辩论，结果法称论师一一摧伏了对方的观点。後来他们都皈依了佛法,并且其中还有许多人作为施主,为佛教建造了经堂。有一个叫西楞若瓦的外道听到这件事後非常不满，就带着五百个婆罗门来和法称论师辩论。本来他有五百个辩论的立宗，但是在辩论的过程中，全部被法称论师遮破无余。之後他一方面在法称论师面前非常恭敬，一方面也非常悲哀地说：“我那如钢铁般坚固的五百立宗，全部被法称论师霹雳般的智慧一一摧毁了。以前其他的人谁也无法遮破我的立宗，所以今天我感到非常地悲伤。”他做了一首这样的偈颂。从这个故事来看，就知道法称论师住世的年代，这种外道在印度也是非常兴盛的。
然後在佛教当中，有部、经部也认为世界万物离不开微尘，微尘是建立一切万法的基础。如果没有这个基础，在虚空当中不可能出现万物，因此作为最小单位的微尘再也不能破，《俱舍论》的观点也是这样讲的，这些都是承认微尘的宗派。
再者是唯识宗，大家也知道唯识宗的观点讲一切万法唯心造。
过後是缘起宗，缘起宗指的是中观宗。他们认为一切万法在胜义当中远离一切戏论，都是了不可得的；而在世俗当中，如幻如梦的现象是存在的。当然抉择这样观点的中观派，分瑜伽行中观、经部中观以及世间共称的中观派等，像月称论师就是按照世间共称的观点来抉择名言的。
实际上从古到今，内道、外道之间有无数的宗派，包括现在的世间当中，也有许许多多内外道的宗派。每一个宗派，他们主张的观点，以及对整个微观和宏观世界的分析方法、理念都有所不同。不管怎麽样，我们对外境进行分析的时候，对此首先要大概了知。
为什麽萨迦班智达在这里引用各种不同宗派的观点呢？因为我们要观察微尘，到底这个微尘是按哪个角度来讲呢？从世间角度而言，比如量子力学、相对论，或者是其他的一个学术观点等等，观点很多。如果不清楚整个世界上对万事万物的看法，那麽我们又如何判断外境呢？因此，萨迦班智达在这里引用了各种不同的观点作总说，其原因就在这里。
下面讲阿闍黎法称论师所抉择的观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。
抉择经部观点分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、破有部宗；二、破与之同类的藏地雪域派。
破有部宗分二：一、宣说有部宗的观点；二、破彼观点。
首先宣说有部宗的观点。
传说阻隔不见故，非识有依根能见。
萨迦班智达首先宣说了有部宗的观点，并在其观点前用了“传说”二字。“据说、传说”是传闻的意思，一般来讲，这些都是一种不满的语气，我们以前学习《俱舍论》的时候，也是如此。
有部宗在对外境的判断或取境的方式上有不同的观点，他们认为：如果所见境被隔开，识根本见不到，所以识并不是能见，应该说有依根才是能见。
比如说看色法的时候，有部宗认为山那边的事物，或者墙壁、帐蓬外边的事物根本看不到，如果是以识来见，因为识没有质碍的缘故，应该能看见墙壁外边，或者大山那边的东西，但是看不到的缘故，所以应该是以有依根来见。《俱舍论》中讲到，根分有依根和相应根两种，相应根就是未起功用的根，有依根就是取外境时正在起作用的根。
所以有部宗认为：中间有东西隔开，色法就根本见不到，因而并非用识来见境；如果以识见外境，就算中间有东西隔开，也是可以见到的，因为识的法相是没有质碍的，所以色法应该是以眼根来见。小乘有部宗认为眼根是像胡麻花一样的净色根，以它能见到外境。
下面破彼观点，即有部宗承许用根见境的观点是不合理的。
乃无情故非能见，
你们有部宗根见境的观点不合理，因为根是无情法, 不是明清的识，而无情法无有取境的功能，所以根见色法的观点是完全不合理的。如果用推理来说明：根作为有法，不能见任何事物，因为它是无情之故。运用因明的推理，能够无欺成立根不能见任何事物，这是一个太过。(1)
我们破有部宗的观点的时候，什麽叫做取外境，必须要清楚。比如说看见色法，有部宗认为是眼根见外境，并不是识见，但是因明自宗，一定是用眼识，而不是用眼根来见外境。在这个时候，一定要搞清楚，什麽叫见？见的概念到底是什麽呢？所谓的见，应该说是识领受对境的形象，才叫做见。如眼识已经感受到外境，才可以叫做看见；耳识完全能领受到外境的声音的时候，才叫做听见。如果识根本没有任何感觉，仅是根对境，见的概念根本无法成立。
从另一个角度讲，所谓见就是识已经变成了外境的形象。比如说外境是红色的柱子，什麽时候眼识变成了红色柱子的形象，这就是所谓的看见。看见的概念，应该在这样的基础上安立。这样一来，有部宗承认用根见境是不可能成立的，因为根是没有任何感觉的一种无情色法，它根本没有能力取受外境的形象。
同时之中无相属。
还有一个太过，眼根对同一个时间当中的外境，以无有任何想的方式来照见，这种说法不合理。因为如果境与有境同时，那麽它们之间不会有任何关系，也即说不会产生相属。
相属有两种，同体相属和彼生相属。如果根、境同时，那它们之间不会有相属关系，因为二者若是异体，则两者之间非同体相属；二者若是同时并存，也非彼生相属。任何两种事物，如果不是同体相属，也不是彼生相属，那麽它们就像东山和西山一样毫不相干，二者没有任何关系则不能称为能见、所见。假如能称为能见所见，则石女的儿子与东方的柱子，远在内陆的我与大海深处的乌龟，同理也应该成能见所见，如此一来，则有这样的过失：世间的一切事物之间，全部成为能见所见的关系。
所以我们在观察时，首先要明白，所谓的见闻觉知等一定要通过识来操作，如果没有识，光有眼根、耳根、鼻根等是无法感受对境的。世间上的人们也认为，这是色声香味触法等外境，那麽什麽情况下才能取到这些对境呢？以见色法为例，什麽时候色法的形象在眼识中出现，眼识已经变成了这种形象，那时人们共称为见到色法，见的概念是如此成立的。因此，以後我们破有部宗的时候，一定要懂得这个道理。
如果没有懂得以上道理，仅从表面上看就会想：哎，他们说的似乎有道理，可能不是用眼识来见的，应该是用眼根来见的，你看闭上眼睛时，虽然有识但根本看不到外境。如是就会产生很多这方面的错误知见。但是我们学过俱舍、因明，基本上对世间见闻觉知方面的分析是非常清楚的，这样就不会有很大困难。因此《量理宝藏论》当中，破有部宗观点的原因也是这样的。
然後破与之相同的雪域派，因为萨迦班智达对因明前派，尤其是夏瓦秋桑的观点，非常地不满，经常把他们的观点与外道，或与有部宗的观点结合起来遮破。
下面遮破与有部宗观点同类之雪域派。
雪域派说境与识，同时即为所能取。
前面也讲到雪域因明前派的夏瓦秋桑等，虽然在因明历史上有一定的贡献，但因明後派的一些论师，纷纷遮破他们的观点。因为雪域派部分论师的观点，跟有部宗的观点非常相似，为什麽说相似呢？并不是雪域派也承认根见境，而是承认识与外境同时出现，比如在见柱子的时候，他们认为眼识与柱子处於同一刹那。
我们在未学因明时，对这种观点会觉得很有道理：我正在看柱子的时候，眼识也是这一刹那产生，柱子也同时成为对境。但实际上，这种观点根本不能成立。没有进行观察时，好像我现在取境，识境同时产生，但真正用因明的推理进行观察，眼识所见的并不是现在这个外境，现在的这个外境，也不是现在眼识的对境，这一点一定要搞懂。
因明前派的一些论师认为，眼识的对境应该是同时之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承认用根来取境，但是境与识同时存在，也就是说，能取所取同时存在，这一点他们是与有部宗相同的。因此，萨迦班智达把他们这个观点与有部宗的观点合在一起进行遮破。所以学习因明的时候，我们在词、句方面，还是应该认认真真地分析。
有关《量理宝藏论》，我前面也给诸位大概地介绍过，比如说罗炤先生翻译了前八品(2)；台湾的明性法师，他也翻译了《量理宝藏论》及《自释》，但是有些地方跟藏文对照起来有一些出入。其实《量理宝藏论》非常完整的汉译本一直没有出现过，因为因明不像其他的论典，稍微一个字、一点道理搞错了，整个推理就没办法进行下去，它有特别严密的一种逻辑性。
我想以前如果杨化群先生翻译，应该说是很不错的，但他说由於借书困难及时间紧迫，只完成了四部：宗咯巴大师的《因明七论入门》，工珠仁波切的《量学》，普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》（普觉·强巴以前是十二、十三世DL喇嘛的经师，这部论典在藏传佛教当中非常出名），龙朵文集中的《因明学名义略集》。本来他想翻译《量理宝藏论》，但後来因为借到书的时间较晚，加之原着篇幅较大，所以当时没有译完。杨化群先生最早在汉藏教理院（民国时期）法尊法师面前学习了因明，当时太虚法师为院长，法尊法师等为教师，但那个时候，他的因明水准也不是太高。有一次，法尊法师讲西藏历史，提到一些有关因明方面的道理，他听後非常高兴，就想一定要前往西藏求学。後来他前往西藏求学，在拉萨求学期间，他白天晚上都非常精进，而且在生活上也特别困难。在汉藏教理院的时候，每一个月有三到五块的奖学金，我有时候想，现在考试发的钱，跟那个时候的奖学金差距较大，比如现在西南民院发的奖学金，有六百至一千元左右，可能当时生活水准不太高的原因吧。如果杨化群先生当时能翻译我们现在所学的这些论典，那应该是比较可靠的。後来的《藏汉大词典》中因明方面，主要是杨化群等几个人负责编辑的，在《藏汉大词典》里面的因明名词，很多都翻译得非常准确。
现在我自己翻译，由於时间比较紧，也不敢说译得特别圆满。
总的来讲，我们学习因明的时候，大家说话、辩论时应非常严谨。不能说今天看见犁牛，就说它是菩萨的化身，因为吃草之故。不能这样随便推理，这样的推理，得出的结论也是不合理的，所以不管任何一个推理，都应该是非常严格的。
刚才雪域派是这样承认的，下面予以遮破：
时间同故无相属，
你们不是说外境与有境时间是相同的吗？如果事实如此，那麽境识之间既非同体相属，也非彼生相属，因为此二者他体且同时存在故，所以说境识同时不合理。实际上，第一刹那根、境、作意三者具足，第二刹那识才出现，可是他们不明白这个道理，认为二者是同时的，因而产生了上述的错误。
无因有识诚相违。
不仅如此，这样一来，还会有无因之识可以产生的过失，这是非常错误的。
为什麽这麽讲呢？因为如果境识同时，那麽境产生时，识也产生了，所以识的因，并不是同时的境。如果不是同时的境，那麽此识则有无因生的过失；如果你不敢承许它无因而生，而是承许它有因，即依靠对境而生，那它绝非现在之境所生，否则有因果同时的过失，这一点一定要清楚。
我们应当了知，平时见到蓝色瓶子的眼识，它是以蓝色瓶子为因而产生的。比如说镜子里出现蓝色瓶子的相，首先必须要有蓝色的瓶子，然後当镜子照过来时，才在镜子里面显现。同样的道理，前一刹那对境存在，後一刹那识依对境而产生；如果前一刹没有对境存在，那麽现在的境，对生起现在的识没有任何帮助。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
对方辩驳道：前一刹那的对境是产生识的因，但是同时的境，即与识同一刹那的柱子、瓶子等才是真实的所取境。
他们认为因和对境是分开的，这种说法是不合理的。
由境已生故识成，同时之境无所需。
前刹那的对境、根、作意三缘和合，第二刹那识马上产生，既然识已经产生了，那麽再加上同时的外境，又有什麽用呢？根本没有用！因为眼识在具足各种因缘後已经产生，所以同时的外境根本不是眼识的对境。那这个单独的外境对眼识的产生有什麽利益呢？没有任何利益，它也没有境的力量、必要和作用。这样一来，你们所谓同时的外境，怎麽会是有境的对境呢？根本无法如是安立。
所以平时见到柱子时，大家千万不要认为：我现在见到柱子了，现在的柱子就是与识同时的对境；如果这样想，说明你因明一点都不懂，已经落入到因明前派的观点当中，那萨迦班智达与你辩论时，你就无话可说了。因此我们看见任何外境的时候，心里应该想：“现在看见的，并不是我的对境，生起识的对境在前一刹那已经消亡了。”应该这样想！
好，今天讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)下一段内容有所调整。
(2)本论罗炤先生只译了前八品，编在《中国逻辑史资料选·因明卷》中。